（《诗与思的对话》中的一章，上海三联出版社1997年版）
对于审美活动，还可以从审美活动的特定方式的角度去考察。审美活动使自由生命的实现成为可能，那么，审美活动以何种方式使自由生命的实现成为可能呢？审美活动是怎样从现实生命中超越而出，进入自由生命、进入自由的境界的呢？或者说，审美活动的性质是通过什么样的特定方式显现出来的？这意味着对于构成审美活动的东西（而不再是审美活动所构成的东西）加以考察，即从构成审美活动的特殊规律的角度去淦释审美活动的特殊存在根据，显而易见，在对审美活动的考察中，这是一个巫待回答而又无法回避的问题。
对于审美活动的方式的讨论包括两个层次的问题：其一是审美活动的生成方式，需要讨论的是审美活动的方式何以能够成为人类生存的最高方式？何以能够察赋着本体论的内涵？其二是审美活动的结构方式，需要讨论的是审美活动的方式是如何实现人类生存的最高方式的？是如何体现本体论的内涵的？
本文先讨论审美活动的生成方式，即审美活动的方式何以能够成为人类生存的最高方式？何以能够察赋着本体论的内涵？不过，要回答这个问题，首先还要回答：现实活动为什么不能成为人类生存的最高方式？为什么不能察赋着本体论的内涵？
我已经剖析过，人类生命活动是一种以对文明与自然的矛盾的服从为基础同时又以对文明与自然的矛盾的超越为主导的生命活动，从逻辑的角度看，它是对于自由的不懈追求，但从现实的角度看，由于文明与自然的矛盾的永恒性，这种对于自由的不懈追求又只能分解为自由的基础、自由的手段，以及自由的理想，并在不同的生命活动类型中得以实现。其中，审美活动作为超越性的生命活动，是一种自由本性的理想实现的生命活动，它所创造的成果体现着人的自身价值，而实践活动、理论活动则是一种人的现实本性的现实实现的生命活动，它所创造的从生产关系到政治制度到文化形态和从思维机制到深层心态等则体现着人的外在价值。当然，这里的“自身价值”、“外在价值”都是一种人的需要，从现实的角度讲，没有高低之分，然而，从逻辑的角度看，它们的性质与功能又毕竟不同。这不同，正如我已经一再剖析过的，假如说，前者讲的是人之所“是”。后者讲的则是人是“什么”。而且，还不妨再作推论，假如前者是指的人的最高价值，后者则是指的人的次要价值，假如前者是指的人之为人的生成性，后者则是指的人之为人的结构性。并且，假如人的最高价值和人的次要价值的区分是着眼于生命的存在方式（审美活动“是什么”)，人之为人的生成性和人之为人的结构性的区分则是着眼于生命的超越方式（审美括动“如何是”）。
关于人的最高价值和人的次要价值，前面已经详瞻论及。
这里要论及的是人之为人的生成性和人之为人的结构性。从生命的超越方式角度着眼，人的自身价值和外在价值由于在使生命成为可能的方式时的地位不同，而被区分为生成性和结构性两类。具体而言，人的自身价值是生成性的。它无所不在但又永不停滞，始终在创造的过程中跋涉，人的外在价值是结构性的，作为人的自身价值的对应物，它或者作为正在生成着的自身价值的最新成果，构成正在进行的自由的生命活动的一部分，或者作为已经完成的自身价值的既有成果，反过来阻碍着正在进行的自由的生命活动。但无论如何，人的外在价值都是现实的而不是理想的。就两者的关系而言，人的自身价值是创造的，人的外在价值是既成的；人的自身价值是超前的，人的外在价值是滞后的；人的自身价值是直接的，人的外在价值是间接的；人的自身价值是不可重复的，人的外在价值是可以重复的……因此，人的生命超越方式虽然是作为人的自身价值的生成性和作为人的外在价值的结构性的对立统一，但要使生命不断超越，则必须以作为人的自身价值的生成性为动力和主导方面。
也因此，人的自由生命的理想实现就只能通过作为人的自身价值的生成性来完成。而这作为人的自身价值的生成性，就正是本章所要讨论的作为生命超越方式的审美方式。
遗憾的是，目前美学界对此却缺乏普遍的了解。最为常见的做法是把作为人的外在价值的结构性作为审美体验的基础，但却从未认真想过，作为人的外在价值的结构性固然可以导致自由的基础的实现，也固然可以导致自由的手段的实现，但是否可以导致自由的理想的实现？答案只能是否定的。自由的理想的实现只能是理想的（在自由王国），而不会是现实的（不会在必然王国），换言之，只能在作为人的自身价值的生成性的基础上实现，但却不能在作为人的外在价值的结构性的基础上实现。作为人的外在价值的结构性，是人的现实生命活动的实现方式。它从作为外在价值的结构性出发，首先推出一个至高无上的思维结构―我思，把原为同一的主体与客体、人与世界分裂成两个对立的东西，然后以冷漠的态度对主体或客体、人或世界作出外在的描述、测量、说明。它不但把物当作一种认识对象，当作“什么”或存在物来考察，而且把人当作一种认识对象，当作“什么”或存在物来考察。结果，在成功地把握了物的同时，却全面地遗弃了人。那么，自由的理想呢？自由的理想却偏偏不在了。它徜徉远去并且自行隐匿起来了。这种人的现实生命活动的实现方式，可以分成两种情况：即事与理。正像皮亚杰在分析儿童的心理发生时曾经深刻指出的：“消除中心化过程同符号功能的结合，将使表象或思维的出现成为可能。’，①在这里，前者是指主体在生命活动中“消除中心化”从而走向外在对象，即“事”；后者是指主体在主体活动中最终走向符号，即“理”。毋庸讳言，这种分化固然有其巨大的历史价值，但又毕竟是靠不断地舍弃自由的生命、舍弃对于人的自身价值的切实体验换取来的。就“理”而言，它指逻辑、一般、普遍、抽象或无差别，是以“理”统“事”。它是从有限的超越角度去完成生命的超越，因而是使生命成为可能的方式。但实际上这里对有限的超越是用形而上的有限取代形而下的有限，并且仍然是以这形而上的有限为客体，这就不能不构成生命灵性的灭顶之灾，生命意义的衰萎。就“事”而言，它指与逻辑、一般、普遍、抽象或无差别相对应的现实、现象、特殊、存在或差别，是以“事”统“理”。它用对外在对象世界的盘剥、占有、掠夺来潜越对自由生命的叩问、体味、持存，却丝毫未意识到生命灵性已陷入冥暗之中。于是，人成为工作的动物。
实事求是地说，“我思”的创造不失为人类的一个创造，它的诞生无疑使自由的基础、自由的手段的实现成为可能，但另一方面，它又无法使自由的理想成为可能。对于“我思”的局限性的把握会使我们更为成功地使用这一武器，但对于“我思”的局限性的忽视却会使我们付出沉重的代价。而人的愚蠢和智慧就恰恰同时表现在这里。当笛卡尔自豪地断言：“我思故我在。”有几个人又曾意识到这是一位人类的智者所说出的一句蠢话呢？其实，以二分的“我思”和“我思”的对象为基础的“我思”，恰恰是对“我在”的谋杀，因此，恰恰是“故我少在”。例如，从理想对象的角度说，“我思”使自然与我们之间，甚而至于在我们与我们自己的意识之间，都隔着一重帷幕，“我看，我听，我以为我看到了我所能看到的一切，我以为我是在省察我自己的心灵；然而，事实上我都没有做到……事物全按照我认为它们所具有的用途而加以分类。正是为了分类，于是我再也知觉不到事物的真相，除了仅仅留意到一样东西所属的类―也即我应该加到那样东西上的标签之外，我简直看不到那一样东西。’，②兰逊则无比愤慨地说，我思使人类成了“谋杀者”:“他们的猎物便是形象或物象，不管它们在哪里他们都会追杀，就是这种‘见物取构’的行为使得我们丧失了我们想象的力量，不让我们对丰富的物性冥思。’，③于是，“世界不能满足人”了（马克思）。从理想主体的角度说，人们的感觉变得狭隘、自私、迟钝了。而从自由理想的角度说，人则成为工具、成为物、成为无家可归者。④
那么，审美活动的方式何以能够成为人类生存的最高方式？何以能够察赋着本体论的内涵？
在我看来，要做到这一切，关键就在于把被割裂并被彻底颠倒的人的作为自身价值的生成性和作为外在价值的结构性重新弥合并颠倒过来，掉回头来，重新在作为人的自身价值的生成性的基础上去追问人的自由生命。那么，人的自由生命又是什么？正如我已经反复说明的，不正是“是”吗？这样讲，或许会给人以误解，以为实在只是某种毫无意义的循环论证，一切都等于没说。不过，它又从反面告诉我们：人的自由生命本身不可说。这正是人的自身价值与外在价值之间深刻的本体论差异。如是，“我思”也就面临着一场本体论上的革命转变：人不再是一个认识对象、一个“什么”或“存在物”，而是“存在”。⑤于是，相对于过去往往把人的本体规定为外在于人的实在的绝对本体，我们也可以把人的本体规定为人的超越性生成，即人的自由生命的理想实现。这当然意味着把一种传统的实在的绝对的本体论转换为一种人类的自由的生命活动的本体论、意味着人的自由生命的理想实现作为人生活于其中的世界的根据。再进一步，假如一定要仿效传统的模式指定一种可以把握或起码可以把握的东西的话，那也只能是人们创造于斯又栖居于斯的人的超越性的生命活动。人的生存，就是超越性生命活动的生存；人的实现，就是超越性生命活动的实现；人的创造，就是超越性生命活动的创造。这样，不难看出，真正意义上的生命超越方式，只能是追问着人的自身价值的生命超越方式，只能是自由生命的挺身而出，自由生命的亮光朗照，或者说，只能是自由生命的活然澄明，
换言之，只能是审美活动的出场。
至于审美活动究竟“如何是”，日本学者铃木大拙与中国学者刘熏的看法值得注意：
如何把所谓“悟”来下一个定义呢？这的确是非常困难
的。但方便简单地说，悟，只是把日常事物中的论理分析的
看法，掉过头来重新采用直观的方法，去彻底透视事物的真
相。禅开启了迄今二元观的另一新看法，所以对迄今所见
到的环境，亦可展开未曾预料到的新角度，而对于开悟的人
来说，可说这世界已不是原来的世界了。虽然水照常流，火
照常燃，但那不是悟之前的流法燃法了。至今在论理上二
元上所见的事物，其对抗之相，矛盾之相亦复消失。处在原
来的矛盾环境中，却能展开出不矛盾的境界来，这在一般人
看来似奇迹，然而在禅者看来，这是应该的（当然）的，并没
有什么奇迹存在，总之，这是必须经过一度体验才能获得
的。⑥
请注意这里的“掉过头来”（消解掉对象性思维）和“处在原来的矛盾环境中，却能展开出不矛盾的境界来”，这正是审美活动之为审美活动的真谛之所在。刘熏也指出：儿童初学，蒙昧未开，故惜然无知，及既得师启蒙，便能读书认字，驯至长而能文，端由此始，即悟之谓也，然此却止是一粗皮，特悟之小者尔。学道之士，剥去几重，然后逗彻精神，谓之妙悟，释氏所谓慧觉，所谓六通……世之未悟者，正如身坐窗内，为纸所隔，故不睹窗外之境。及其点破一窍，眼力穿逗，便见得窗外山川之高远，风月之清明，天地之广大，人物之错杂，万象横陈，举无遁形，所争惟一膜之隔；是之谓悟……惟禅学以悟为则，于是有日顿悟，有日教外别传，不立文字，有日一超直入如来地，有曰一棒一喝，有曰闻莺悟道，有日放下屠刀，立地成佛，既入妙悟，谓之本地风光，谓之到家，谓之敌生死。⑦
这里的“所争惟一膜之隔”，同样道出了审美活动之为审美活动的真谛所在。在我看来，审美活动之所以能够成为人类生存的最高方式、之所以能够察赋着本体论的内涵，道理正在这里。它能够使生命活动的方式重新从对立、片面回到融洽、整合的状态，正如伽达默尔和杜夫海纳所发现的：“真正的精神潜沉（深层体验）敢于打碎它的现实性，以便在破碎的现实中重建精神的完整。能够这样携带着向将来开放的视野和不可重复的过去而前进，这正是我们称之为体验的本质。”“审美活动，它不再要求两重性，而重新要求‘失去的统一’，人与世界的统一。’⑧显然，这就是审美方式中最为深层的秘密。
因此，审美活动的方式正是使自由生命的理想实现成为可能的生命超越方式，是使现实进入理想的生命超越方式，也是使理想进入现实的生命超越方式，它是对于人的自身价值的体验，是生命意义的发生、创造、凝聚，是使生命呈现出来的中介。晦暗不明的生命正是通过审美活动而进入了自身的透明性。⑨它与现实活动的方式基于不同的目的和功能，代表着人类精神的两面。不少美学家认为审美方式与认识方式之间没有区别。理查兹就说：“实际上在我们看一幅画，读一首诗，听一段乐曲的时候，和我们早晨起来到阳台上去穿衣服等活动是没有什么根本区别的。’，⑩但更多的美学家却认为两者之间存在着区别。例如，布洛克认为两者存在推理性理解与直觉经验的差异，。奥尔德里奇则把两者区别为“观察”与“领悟”的不同：“在观察中，物质性事物的特质表现为对它进行‘限定’的‘特性’，而在领悟中，物质性事物的性质表现为‘赋予它活力’的‘外观’（客观印象）。”⑩英伽登说：“一个实在对象（事物）的知觉在哪一点过渡到审美经验，从实际生活的自然态度或研究态度到审美态度的特殊变化，就是一个极有趣同时也极困难的任务。是什么造成了这种态度的变化？”。显然也认为存在着自然态度与审美态度的区别。在我看来，两者之间的区别无疑是存在的。假如说，现实方式满足的是人类进行演绎和归纳的需要，审美方式满足的则是人类自我表现的需要，前者的实用性、占有性很强，后者正好反之；前者是片面的，后者却是全面的；前者以论证的形式实现自己，后者以感受的形式显现自己。现实方式满足的是精神与外在物之间的协调、平衡的关系，审美方式则只顺从心灵的自由理想的需求，以心灵的自我满足为原则。以面对一朵花为例，在现实方式中会想到：“它是什么”（实体思维）、“它作何用”（主体思维），是要认识花的客观属性，但在审美方式中想到的则是：“它是否令我愉快”，是要发现花与人的关系。当然，另一方面，现实方式与审美方式又并非毫无关系。事实上，两者之间又存在着复杂的关系。起码，审美方式必须以现实方式为材料，是对现实方式的回味、反当、体味，或者说，是对现实方式的二度感受、二度经验、二度知觉，只有现实方式，审美方式固然无法想象，没有现实方式，审美方式同样无法想象。
综上所述，我们发现：审美方式正是人之为人的最为根本、最为源初、最为直接的存在方式，也是人之为人的既最简单又最艰难的存在方式。说它最简单，是因为它是人之为人之所不学而能的，只要能够把该放下的（我思）暂时放下，该加括号的全加上括号，自然就会真正地面对万事万物、世界、人生。说它最艰难，则是因为人们往往不愿把该放下的暂时放下，把该加上括号的全加上括号，甚至反而在这该放下、该加上括号的东西中乐不思蜀，因此，再不愿面对、也不会面对万事万物、世界、人生。我们知道，在现代社会中，人们普遍认定：“我思故我在。”“我思”已深深浸透于人和世界的所有领域。生命被“我思”分门别类予以简约、概括，因而不再真实，心灵也已经呆滞、僵化、腐朽。这就更加堕须回到审美方式。可见，要使人成为全面发展的人，离不开审美方式；只有审美方式才能使世界的丰富性、全面性永存，使世界的诗意的光辉永存。在人的自由本性的理想实现中，不是“我思故我在”，而是“我审美故我在”。“我思”只是在“我审美”的基础上，对人与世界的某一方面的描述、说明和规定。它并非人类生存本身，而只是人类生存的一种工具、手段，故不能把“我思”等同于“我在”。“我审美”则不然。人必须最为根本、最为源初、最为直接地生存在审美体验之中。审美方式使人成之为人。审美方式即生存，审美方式即世界，真实地进入审美方式即理想地去生存。它是人之为人的根本，也是人类最为理想的生命存在本身。
审美活动的方式的内涵有二。其一是直接性，其二是超越性。
所谓直接性是指审美活动在形式上是一种直接的观物方式。审美方式无疑不是一种理性的观物方式，但也不是一种非理性的观物方式，因为把观物方式分割为理性与非理性，正是二分世界的产物。但审美活动却是超越于二分世界的产物。因此，它既不是理性的，也不是非理性的。用中国禅宗的话说，正是所谓“两头皆截断，一剑倚天寒”。打个比方，它类似禅宗强调的“非思量”:“当药山坐禅时，有一僧问道：‘兀兀地思量甚么？'师日：‘思量个不思量底。’曰：‘不思量底如何思量？’师日：‘非思量。”，。王夫之指出：“俱是造未造，化未化之前，因现量而出之。一觅巴鼻，鹤子即过新罗国去矣”。。所谓审美活动，正是指的“造未造、化未化”，即二分世界产生之前的一种观物方式。庄子也指出：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也，是非之彰也，道之所以亏也。”⑩假若二分世界产生于“有封”、“是非之彰也”的阶段，审美体验则产生于“未始有物”、“未始有封”的阶段。它既“莫若以明”又“照之于天”，而且“藏天下于天下”，较之二分世界也更为根本、更为源初、更为直接。在这个意义上，可以看出，审美活动针对的是先于二分世界的东西。说得更明确一些，它针对的是人与世界的关系，是人所看到的世界，而不是被二分世界所分门别类加以筛选、简约过的人与世界的某一方面的关系，某一方面的世界。
换言之，审美活动不再瞩目于现实世界的建构如何可能，以及如何认识现实世界，而是瞩目于理想世界的建构如何可能，瞩目于怎样进入理想世界、永恒价值、诗意的栖居。显而易见，审美活动正是完成这一转换的中介。审美活动，是对理想世界的寻找和表述，是生命之谜的破解，是人生与内在的生命之流的真实相遇。由此，审美活动虽然不是对有我（主体思维）的体验，但也不是对无我（实体思维）的体验，而是对超越于有我与无我（亦即主体与客体，人与世界）的对立的非我（亦即理想世界）的体验。这非我既非有我，又非无我，也非有我与无我的抽象本质，而是它们存在的根源和方式。因此，是一个“出外于相离相、入内于空离空”的“无”。
所谓超越性是指审美活动的直接性的内容和收获。因为消解了对象性思维的魔障，从形形色色的心灵镣铐中超逸而出，并且转而以活生生的生命与活生生的世界融为一体，所以，人才得以俯首吸饮生命之泉，得以进入一种自由的境界，得以禁赋着一种审美的超然毅然重返尘世。借助于荷尔德林的诗句，海德格尔说得何等潇洒：
……人诗意地栖居在大地上。
这正是审美活动的超越性。如是，审美活动便全身心地沉浸在生活之中，不旁逸斜出，也不再盘剥、占有。一切现成，一切圆满。但另一方面，审美活动尽管全身心地沉浸在生活之中，但生活又不再是昔日的生活，而被赋予以全新的理解、诗意（审美）的理解。正像里尔克在1925年的一封信中陈述的：
一幢“房子”，一口“井”，一座他们所熟悉的尖塔，甚至
连他们自己的衣服，他们的长袍都依然带着无穷的意味，都
显得无限亲切―几乎一切事物都蕴含着、丰富着他们的
人性，而他们正是从它们身上发现了自己的人性。0
海德格尔则把这种对生活的全新的理解、诗意的理解，称之为对家乡的思念和追寻。他据此发挥说：“对那些在其出生地居住的人来说，家乡的内在本质早就为之而具备，并且已经给了他们，就好像是他们自己的东西一样。家乡的内在本质早就是天道的命运了，或如我们现在所称的：历史。然而，当天道在遣发出来时，没有把本质完全交付出来。它依然被扣住不发，因而，天道只安于这样的情况：它健好，却还没有被发现。”⑩在这里，家乡已经成为一个哲学概念，成为人之为人的根本，亦即“天道”。但它又并不必然彰显出来，而是隐显不定、或隐或显，这就需要人们去历经艰险寻找它。而审美活动与对象性思维的根本性区别正在这里。审美活动是超越性的。对它来说，虽然“房子”、“井”、“尖塔”、“衣服”、“长袍”与在对象性思维中看到的无甚不同，但后者只是按照日常标准去看待它，却对其中的“无穷意味”若明若暗。前者则不然，在这些平常的事物中，能够深味其中的“无穷意味”。于是，平常的事物便不再那么平常了：“一切都如此亲切，甚至一个匆匆的点头，似乎也是朋友的问候，每张脸上流露出情趣相投。”（荷尔德林）按照海德格尔的话说，似乎这就是：“你之所寻近在眼前，早已同你相会照面。”
进而言之，审美活动的超越性来源于世界的意义性，世界并非实体的，而是意义的。过去，我们把世界理解为实体，因而在人一符号一世界的关系中，以为人只要掌握了符号，诸如公式、概念、定义、语言……就可以把握世界。而这正是对象性思维的合法性根据，它着重处理的只是符号一世界的关系，至于人，则必须把自己转换为符号化的存在。而现在，世界被进而理解为意义的，成为有待于在掌握了的基础上的加以超越的对象，而这正是审美活动的合法性根据。审美活动着重处理的正是人一符号的关系。它是把长期遮蔽起来的人被等于符号的缺憾展现出来的结果。由此不难发现，卡西尔说人是符号的动物，尽管给美学界以极大的启发，但其中的缺点却被忽视了。这缺点就是：只注意到人与动物的矛盾的解决，却没注意到人与符号的矛盾的解决，即只注意到结构性的矛盾的解决，但却忽视了生成性的矛盾的解决。试想，人被等同于符号，这难道不是一种人的异化？人不但要使用符号以把握世界，而且要消解符号以超越世界。
须知，人靠文化脱离自然，但又会沉溺其中，以至丧失自己。如何通过对于符号的消解，以实现人类自身的自由存在，这正是审美活动所面临的重大课题。
生命之思
审美活动的方式何以能够成为人类生存的最高方式？何以能够票赋着本体论的内涵？从更深的角度看，首先在于它不仅在时间上先于对象性思维，而且在逻辑上先于对象性思维c所谓在时间上先于对象性思维，是指从历史的根源看，审美活动是先于对象性思维的。对此，我已在第一章从现代生理学、文化人类学、现代神经生理学、现代心理学的最新成果的角度加以说明。这里，不妨再从人类历史的缩影―个体心理发生的角度来加以讨论。
在这方面，值得注意的课题是：动作思维。
我们知道，洛克在其著名的《人类悟性论》中，曾经把幼儿的心灵譬喻为一块“什么字迹也没有的白板”，这或许不尽准确，但洛克却毕竟揭示了一个往往被世人忽略过去的真理：经验先于认识。这也就是说，伴随着幼儿的情感感受出现的，是以动作与感知为主体的思维，而不是逻辑思维。值得庆幸的是，洛克的发现逐渐已经得到了心理学家的证实。他们发现：幼儿心理的产生，并非先验的遗传，但也并非对外界的直观、机械的镜子般的反映。幼儿心理是在幼儿的积极活动，在主体与客体的相互作用中产生的。因此，幼儿从来就不是被动接受外界刺激，而是积极地与外界相互作用。即便在胎儿期间，我们也不难观察到他的最初的动作。①幼儿出生后，便会出现哭叫、手脚乱动、吸吮等动作，这些都是以无条件反射为基础的。这些先天的无条件反射动作，很快就和后天的条件建立各种不同的联系，形成各种条件反射。这就是在主体和客体相互作用中的一种智慧，其中主要的是感觉和动作，是后天获得经验的来源。与此同时，幼儿不但和外界事物建立条件联系，也在幼儿自身的各种感官机能之间建立条件联系，如手眼协调动作，等等。③
正是有鉴于上述事实，皮亚杰才把幼儿动作、感知的产生这一敏感期称之为“哥白尼革命”:“从出生到学会语言的这个时期心理便有了异乎寻常的发展……这个发展就是利用感知和动作去征服周围整个实际的宇宙。”。亦即用动作智慧去“征服周围整个实际的宇宙”。
所谓动作思维，是指幼儿动作不像成人那样，靠思维来支配动作，而是动作就是思维，思维就是动作。幼儿并不具备成人思维的那种超前性、虚拟性、预测性，而是借助外部或身体本身去解决问题，达到突然的理解或顿悟。
显而易见，动作思维的世界是一个直接动作的世界，它以自身动作为主要内容。之所以如此，关键在于婴儿的知识是来源于动作，而不是来源于对象世界。对婴儿来说，对象世界尚不存在，成人所说的对象世界都只能从它们与动作的联系中去考察。因为离开了自身的动作，婴儿的知觉就会像电视屏幕一样只能起到显示图像的作用，一旦信号中断，图像就会消失得不留任何痕迹。皮亚杰概括得十分精彩：“幼年婴儿的世界是一个没有客体的世界，它只是由变动的和不实在的动画片所组成，出现后就会完全消失……”。
值得指出的是，关于动作思维，一直未能引起人们的注意。对成人而言，是往往意识不到动作思维的存在；对于一些心理学专家而言，则往往认为动作思维无非就是向成人思维的一种过渡，例如从动作性表象到图像性再现表象再到符号性再现表象。在我们看来，这无疑是错误的，并且统统是片面地以智能发展作为价值尺度的必然结果。其实，从人的自由发展、审美发展的角度考察，动作思维恰恰为人的本体生存提供了最为深层的根据，因而是十分重要的。
不过，仅仅从心理学的角度去解释动作思维的为人的本体生存提供了最为深层的根据，是远远没有说明问题的，因此，还有必要作出更为全面的解释。
首先，从人的起源角度看，人的动作思维固然与动物的动作思维表面上相近，但实际上根本不同。我们知道，人是在生理尤其是大脑尚未成熟的状态下出生的。动物学家波特曼在对人类胎儿和动物胎儿详细调查后发现：人无疑是所有动物中最高级的，但恰恰又是出生最早的。例如，长颈鹿、大象、马等动物出生后马上就能站起来，并很快就能随父母行走，而人却还需要最少一年的时间才能够做到这一点，为什么呢？原来，从成熟程度的角度来推算，动物实际上在母体内所停留的时间要比人多一倍。波特曼指出：如果人也想达到它们的程度，起码要在母体内停留21个月。这是一个很有意思的现象。对于人类来说，又实在是一个不幸中的万幸！可以设想一下，假如人类真的在母体内停留21个月，出来后会是一番什么景象：或许会达到其他动物那个程度，但却永远不会成为最高级的动物了。显而易见，正是这种先天的不成熟，造就了后天的突飞猛进的发展和真正意义上的成熟。动物也有自己的动作思维，但却是生而有之，虽然精确、完善，但却无法作出丝毫改进。人则不然。他虽然是在后天学习中学会了动作思维，但却并非不能改进。
其次，从心理发生的角度看，动作思维又是人类思维的基础。行为主义心理学家贾可布生和马克斯的实验证明：在思维中，与之相关的不仅是大脑，还有身体。在心理活动中，臂、腿、躯干的肌肉的紧张会增强。假如你想象举起一个重物，那么，在你的手臂上就能记录到动作的爆发，虽然你的手臂并没有动。在清醒思维时，也能从眼的外肌测出这一类潜能的频繁活动，即便在入梦时也不例外。皮亚杰也曾指出：一个人在想象一个躯体的运动时，与身体实际从事这一运动时，无论是在脑电图式或肤电图式方面，都伴随着同样的电波形式。由此不难推测，动作思维一定是其他思维形式的基础，否则，在其他思维形式中就不会看到动作思维的痕迹。因此，皮亚杰经过长期研究后指出：主观与客观之间“一开始起中介作用的并不是知觉，有如唯理论者太轻率地向经验主义所作的让步那样，而是可塑性要大得多的活动本身。知觉确也起着重要作用，但知觉是部分地依赖于整体性活动的……用一般的方式，每一种知觉都会赋予被知觉到的要素以一些同活动有联系的意义，所以我们的需要从活动开始。’，。这种活动，在婴儿那里最初只是一些本能活动，即“遗传性图式”，只是随着不断的分化，才逐渐演进为多种图式的协同作用，并建立新的图式和调整原有的图式，对外界刺激再进行新的各种水平的同化。图式的这种不断分化、不断演进，使得自身日趋复杂，最后达到逻辑结构。这样，我们不难看出，人类思维之所以能取动作思维而代之，不仅因为克服了动作思维的局限性，而且更因为作为“以往全部世界史产物”的人类思维必然有动作思维沉淀其中。
最后，更为重要的是，从审美发展的角度看，动作思维是审美活动的形态结构的历史生成的基础。对于审美活动来说，动作思维堪称它的原始形态，换言之，审美活动其实正是更高意义上的动作思维。
作为审美活动的形态结构的历史生成的基础，动作思维的影响可以从对于幼儿的审美能力的影响中看出，也可以从对于成年人的审美能力的影响中看出。
就前者而言，不难从幼儿的诗性智慧与符号体验能力的形成上看出。幼儿的诗性智慧是人们所熟悉的。原因何在？显然与动作思维有关。它是在动作思维基础上形成的一种异质同构的思维方式。它意味着：幼儿在面对外物时，并不按照人和非人、动物和植物、有机物和无机物、有用之物和无用之物之类的标准去对事物进行分类，而是按照它们所体现的情感表现性去对它们加以分类，也就是说，幼儿在思维时往往去寻找内在的情感结构与外在事物的形式结构之间的同构效应。
那么，如何阐释这一现象呢？在发生心理学、格式塔心理学和深层心理学的研究成果中，可以得到有益的启示。艾里克斯基成功地描述了幼儿生理机能与心理发展之间契合演进的蓝图：幼儿的活动行为首先集中在口腔期，然后转到肛门期，最后走向生殖器期。在口腔期，活动行为主要集中在两种方式上，一种是“得到”，属于被动摄取；一种是“获取”，属于主动寻觅。而这两种活动方式一旦转向食物之外的事物，同样会以“得到”或“获取”、被动或主动的两种方式去处理。在肛门期，则主要表现为“维持”与“排泄”，它们起初也只是与被排泄物有关，但随之也转向被排泄物之外的事物。最后是在生殖器期形成的“进入”与“包含”两种活动行为，也是如此。这看法固然有片面之处，但也发人深省：幼儿对世界的思考是出于对自己身体活动的体验，并寻求一种结构式的对应和阐释。正如加登纳在此基础上发现并描述的："（儿童）能不断以态式―向式方式（即异质同构一引者）与对象进行探入的缠结。一个听音乐和听故事的儿童，他是用自己的身体在听的。他也许入迷地、倾心地在听；他也许摇晃着身体，或行进着，保持节拍地在听；或者，这两种心态交替着出现。但不管是哪种情况，他对这种艺术对象的反应都是一种身体的反应，这种反应也许弥漫着身体感觉。”。这段话清楚地道出了动作思维与诗性智慧之间的一致性和递进关系，为幼儿诗性智慧的产生做出了明确的阐释。也正是因此，加登纳最后评价并加以发挥说：“艾里克斯基的贡献在于，他描述了最初与策动状态及身体式样相联系的那种心理学态式（它不应与感官态式相混淆）变成社会与文化形式―该幼儿体验其体外世界的方式―的过程。当把这种观点初步运用到艺术发展的领域之后，便使我们感到，一个幼儿不仅不断地经验到自己体内以及与环境相联系的态式，而且还倾向于区分他所见到的各种刺激物中相同的态式外形―包括符号对象－一一并以某种态式方式向外界对象施以行为。’，①应该承认，这个结论是令人信服的。
就动作思维对于成年人的审美活动的影响而论，应该说，成年人的审美活动不仅从纵向的角度是从诗性智慧、符号体验转换而来，而且应该说，成年人的审美活动从横向的角度更是动作思维在更高意义上的再现。事实上，审美活动作为一种精神实践，我们不能忽视的仍然是它的内在动作这样一个特性。须知，人类有现实的活动，即通过对对象的实际改造来完成，但也有想象的活动，它通过对对象的理想改造来完成。然而，不论是实际的抑或想象的活动，它们又都是一种活动。例如，皮亚杰就发现：一个人在想象一个躯体的动作时，与身体实际完成这个动作，无论是在脑电图或肌电图式方面，都表现为同样的电波形式。从中可以看到一种同源、同构、同质的对应性。谷鲁斯和浮龙?李的“内摹仿”理论也如此。他们发现：在审美观照中，观看石柱会产生升腾运动感觉，观看花瓶会产生上提下压的感觉，它们包含着“动作和姿势的感觉（特别是平衡的感觉）、轻微的筋肉兴奋以及视觉器官和呼吸器官的运动。由此我们意识到，在审美活动中的经验并不只是一种专门的视觉经验，在审美活动中所感受的东西并不是由所见到的东西构成的，它甚至也不是由所见到的东西经过视觉想象的修正、补充和纯净之后所构成的。它不仅属于视觉，而且也（在一定场合甚至更主要地）属于触觉，属于我们动用肌肉活动四肢时所体验到的那种运动感觉。威廉?詹姆斯就曾经这样谈到过审美过程中的切身体验：“当美激动我们的瞬息之际，我们可以感到胸部的一种灼热，一种剧痛，呼吸的一种颤动，一种饱满，心脏的一种翼动，沿背部的一种震撼，眼睛的一种湿润，小腹的一种骚动，以及除此而外的千百种不可名状的征兆。’，。而这，也就令人信服地证实了：审美活动的生成方式的在时间上的先在性。
所谓在逻辑上先于对象性思维，是指它比后者更为根本。①
对象性思维在现实活动中与两种思维形态有关，其一是实体性思维，以“事”为主，其二是主体性思维，以“理”为主。或者以世界为对象，或者以主体为对象，但究其实质，都是一种对象性思维。④我已经一再指出：绝对不能否认对象性思维的特殊价值，不能否认对象性思维的历史贡献，何况，正是它，为人类带来了科学的高度昌明和物质的极大丰富。然而，站在美学的立场上，又不能不清醒地看到：在对象性思维之中，还蕴含着有可能造成生命的灭顶之灾的癌瘤，它的增殖必然威胁着人类的生存和发展。因为对象性思维固然造成了人与自然的一次成功对话，但又毕竟是靠远离活生生的生命活动、远离对于生存意义、生存价值的切实体验换取的。因此，它只能作为人类把握世界的一种方式或一种工具，却绝不允许把它作为人类生存的最高方式，否则，就无可避免地会造成一个沉默的生命世界。何止是沉默，简直可以说是被分门别类了的、被无情肢解了的生命世界。而常见的错误则在于不仅未能认识对象性思维的工具性质，而且进而藉助它去把握内在世界的秘密。这就无异于把作为秘密的生命意义当作一个客体，当作一个问题去把握，毫无疑问，这只能使人陷入更深的失望。结果，人只是融解在外在必然的巨大阴影下的幽灵。他“不能哭、不能笑，只能理解”；他活得侏儒样卑微和小心翼翼；他忘却了生命母语，被从大地上连根拔起；他被迫承认“现实”的必然性，被迫在理性的荒唐和谬误中沉睡、被迫穿上命运的甲胃，最终被掷回至高无上的无常命运。由是，世界必然变得荒凉起来。。
舍斯托夫曾经万分痛心地洁问：“当代科学和哲学的最著名的代表们都完全把他们自己的命运以及人类的命运交付给理性，同时都不知道，或不愿知道理性的权威和力量的界限，理性提出了它的要求，我们就无条件地同意了去神化石头、愚笨和虚无，没有人有勇气去问这样一个问题：是一种什么神秘的力量迫使人们放弃一切东西，我们在其中看到公正和幸福的一切东西呢？理性并不关心我们的希望或失望，它甚至于还严禁我们提出这样的问题，我们将对谁提这个问题？'’⑧确实，与时人一味推崇“知识就是力量”，并简单地把知识的价值与人生的价值等同起来的做法相反，“我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答，我们的生命问题还是仍然没有触及到”。。因此，对象性思维还必须被超越。事实上，“千红万紫安排著，只待新雷第一声”,当对象性思维一接触及到人生最为深层的存在，它就一方面把人逼进两难绝境、逼进生命死谷，另一方面又反而成为使生命意义的破释，成为由形而下的知的层面转移到形而上的思的层面、由科学的、价值的、理性的、分析的、逻辑的层面转移到生命的、悟性的、情感的、直觉的层面的契机。这或许就是中国古人讲的“转识成智”？换言之，对象性思维的努力毕竟不能导致人生全部意义的解决。人生的基本困惑，诸如有限与无限，短暂与永恒、生命与死亡、现实与超越……之所以被视为永恒的主题，关键就正是在于它不是对象性思维所能问津并解决的，正是在于它是“不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情”。。它是一个丰富的感性存在，所谓“未始有物”（庄子）、“不期精粗”、“一片心理就空明中纵横灿烂”（王夫之），具有不可抽象化、解析化的特性，更不是一个可以简单地用“是”或“不是”来回答的问题，而是一个令人心折又复销魂的秘密。它应该有答案，否则人类无法生存下去，它又永远没有答案。否则人类同样无法生存下去。可是，它虽然是秘密，但毕竟要加以破释，由谁来完成呢？审美活动，显而易见，对于“不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情”的彻悟和体味，这就是它―审美活动。在此意义上，我们可以说，审美活动的生成方式不是一种对象性思维，而是一种非对象性思维。而且，假如说对象性思维代表的是科学之知，非对象性思维代表的就是审美之思。对此，阿瑞提称之为“旧思维能力”,＠即一种根本性、创造性的思维能力，如果把这里的“旧”理解为“根本”，显然应予首肯。
严格说来，审美之思远比科学之知更为原初，更为本真。我们只能在前者的基础上去讨论后者，但却不能在后者的基础上讨论前者。审美之思与人类的每一新的生命起点密切相关，也与人类的根本目的密切相关。康德仅仅把它规定为手段与中介，是不妥的，鲍姆加登把它规定为感性过渡到理性的中介状态，席勒把它规定为感性与理性简单和解的中间状态，黑格尔把它规定为理性的一种形式，也是不妥的。事实上，它是手段也是目的，是动因也是归宿。就它作为一种区别于认识论意义上的感性而言，可称为“超感性”，就它具有理性因素而言，可称为“归纳性感性”。它不遵循概念、判断、推理等一般程序和思维规律，也不经过从感性到理性的深化过程，但却仍旧是一种“思”，而且是一种远为深刻的“思”。其本体论内涵，可以从康德的“先验反思形式”、解释学的“前理解”、“解释的历史性”、荣格的“原型”、卡西尔的“隐喻”、叔本华、柏格森、克罗奇、桑塔耶那、朗格所反复讨论的“直觉”，阿恩海姆、门罗所一直推崇的“知觉”，科林伍德、萨特、瑞恰兹所着意挖掘的“想象”，茵加登、杜夫海纳所和盘端出的“意向”，海德格尔所再三致意的“思”以及中国的“立象尽意”等思考中看到。
而且，审美之思虽然不可能像科学之知那样带来问题的解决，但却能导致人生的彻悟。通过这彻悟，生命存在被异乎寻常地嵌入某种胜境。这胜境是一切创造的巅峰，是一切可能性的巅峰，也是一切自由境界的巅峰……此时此刻，人生犹如置身百尺竿头，经“彻悟”的一击，迅即超升而“更进一步”，结果惊喜地发现，自己已跌坐在美大圣神的莲花座上（不妨回顾禅家诗句：“百丈竿头不动人，虽然得入未为真。百丈竿头须进步，十方世界是全身”）。而且，一旦达到这一胜境，人们便会以全然清新的身心，一种前所未有的凛冽心境毅然重返尘世。
审美活动的生成方式之所以能够成为人类生存的最高方式，之所以能够察赋着本体论的内涵，还在于他在外在方面与内在方面对于必然性所实现的美学转换。
具体来说，审美活动首先是对于内在必然性的超越。它对内建立了一个全面的内在世界。关于内在的必然性，按照马克思的剖析，可以概括为五个方面：“是片面的”;“只是在直接的肉体需要的支配下生产”;“只生产自己本身”;“产品直接同它的肉体相联系”;“只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造”。在现实活动中，这五个方面是无法逾越的障碍，但在审美活动中却不然，上述五个方面通通被加以超越，成为：“是全面的”;“摆脱肉体的需要进行生产”;“再生产整个自然界”;“自由地与自己的产品相对立”;“按照美的规律来塑造物体”。⑧
此时，审美活动不是在实现自由，也不是在认识自由，而是在自由地体验自由。它从实用性、功利性、合目的性的低级需要中超越而出，同时也从单向性、有限性的活动能力中超越而出，自我建构为一个超越性、超功利性、丰富性、全面性，自由目的性的生命存在。于是，它不再是生命的一般显现，而成为生命的最高褒奖，成为生命倾尽全力弹起的一朵灿烂的浪花，成为生命的一次动人心魄的飞翔―飞出了狭小的心灵幽室，获得了无限广阔的自由天地；飞出了封闭的灵魂死谷，融入了永恒的神圣生命。一方面，是以自由为需要，对于超越的超越，对于创造的创造，所谓“不是永恒的生命，而是永恒的创造”，名正言顺地成为根本追求，这正如马克思所说的，之所以进入审美活动是“出于同春蚕吐丝一样的必要”，是“他的天性的能动的表现”。①另一方面，又是以自由为目的，“感受音乐的耳朵”，感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，。这一切真正属于人的存在方式的东西，都被加以展现。再一方面，还是以自由为内容，进入生命，是人同一切动物共有的奇迹，但只有人才知道他同时是被超越者和超越者，因此也只有人才能够不但超越对象而且超越自己，从而最终超出动物王国，超出生存的被动性和偶然性，并孕育出自我确证、自我实现、自我超越、自我创造??…这一生命活动中最为辉煌、最为神圣同时又只是在理想中才得以存在的内容，它的真正实现，正是在审美活动的过程中。
换言之，审美活动对于内在必然性的超越，表现为主体的转换，在《什么叫思想》一文中，海德格尔曾举例说，当我们相对一棵树而站时，树也面对着我们，我们看到树是因为树让我们看，向我们显示自己，因此，我们不能说，树是我们的判断对象，相反，我们使自己显身于此，而与此同时树也显身于我们面前，这个相互向对方显现自己的活动，与盘踞于我们头脑中的“观念”无关，而是来自对于知识论意义上的主体的突破。
一般而言，主体活动往往与观念相伴，一旦达到再现就总想进行智力活动，所寻求的是关于对象的真理，或者是围绕着对象的真理。然而却忽视了这只是我们的生存世界的一部分，而且是不太重要的一部分。这是一个被“遮蔽”的世界。在这个被“遮蔽”的世界，由于我们的日常生活被知识论控制着，我们习惯于把自身作为主体，把事物作为客体，从而把它们纳入一种知识论的框架去把握。事物在彼处成为对象，因为它被限制在观察、征服、使用的观念之中，事物在我们的观念中被理解，是因为按照我们的观念，整体、圆融的事物在其中被分解、抽象化，被区分为不同的方面、层次、因素、结构。事物不再是原初的事物，因为感知也不再是原初的感知了―它暗示着人与事物之间存在的一种互相对立的关系，看不到事物的不可分解、不可还原、不可抽象的内涵，看不到面对的事物，只是看到这个事物的某些属性，以及与观念强加给它的抽象意义，因而无疑不具有美学意义。
在审美活动中，主体活动出现于知识论之外，是我们的生存世界的另外一部分，一个更为重要、更为根本的部分。在它看来，事物无须迎合我们，甚至为我们表现什么，而就是存在着。它不为客体立法，也不为自身立法。因为事物就其本身而言，就是事物，本来不可能从我们的经验中剥离出来，一旦脱离了生命本身，就成为死板的、无机的对象。实际上我们在观察时我们同时也在生活，我们在观察的世界，也与我们一起在生活。只是在知识论习惯中它才转化为对象。在知识论中，我们为事物立法，使得它有意义，但是在审美活动中，对象还原为事物，它为我们的心灵立法，使得我们的存在有意义。这样，真正的审美活动不是把我们的愤怒、不幸、欢乐倾泄给事物，而是敞开心灵，让事物进入心灵甚至改变心灵。在审美活动中我们与事物同在。我们进入事物。我们就是事物。在审美活动中，我们看到了事物的本来面目、事物的完整性、具体性。审美活动寻求的是属于对象的真理，在感性中被直接给定的真理。唯一存在的世界就是属于审美对象的世界。。
审美活动同时也是对于外在必然性的超越，它对外建立了一个全面的对象世界。在现实生命活动之中，外在世界是一个体现着种种外在必然性的客体对象，只能满足人的低级需要，同时也处处给人以根本限制。但在审美活动之中就不然了，它以超越的视界去面对外在世界，此时外在世界只是作为刺激物而存在，人本身一旦进入自由存在，便围绕着外在对象转而自行其是，自由发展，成为一种自由的表现。这可以称之为一种“幻觉情感”，一种“有意识的自欺”，结果，外在世界被转换成为“幻觉对象”，成为一种虚幻的非现实的存在，也就最终做到了化外在的客体对象为主体的自由的价值对象，化客体的合规律性为自由规律，化现实世界为可能世界。正如黑格尔所说：“审美带有令人解放的性质。它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用。”。
需要指出的是，对于外在必然性的超越，导致的必然是不再存在审美主体与审美客体的划分。不但不存在，而且审美活动的生成方式的根本特征正是表现在把主客体的对峙“括出去”,表现在从主客体的对峙超越出去，进入更为源初、更为本真的生命存在，即主客“同一”的生命存在。洁果，主客之间从主客对峙的关系回到前主客对峙的源初的关系；从对象性的我―它关系回到非对象性的我―你关系；从彼此的认识关系回到相互的对话关系。。在这方面，中国美学有着丰富的研究成果。例如，吴乔指出：“叙景惟扩大高远，于情全不相关，如寒夜以板为被、赤身而挂铁甲。’，。王夫之指出：“夫景以情会，情以景生，初不相离，唯意所适。截分两撅，则情不足兴，而非情之景。”“写景至处，但令与心目不相睽离，则无穷之情，正从此而生。一虚一实、一景一情之说生，而诗遂为阱为桔为行尸。’,＠又如，“意中有景，景中有意”（谢棒）、“情景齐到，相间相融”（刘熙载）、“景无情不发，情无景不生”（范文）、“情景互换”（李重华）、“情景相生”（黄图秘）、“情景双收”（王夫之）……在这里，被再三致意的是物我之间在意向性的水平上通过互观双会而各自向对方融契，以及交相融合、互相逗发、彼此往复、层层渗透。不仅仅是从物到我或从我到物的单向交流，而是既从物到我又从我到物的双向交流。一方面，审美自我融契为审美对象，“自有壕淮间想”（庄子）、“兀同体乎自然”（孙掉）、“浩然与冥件同科”（李白）。例如，我观照青山，于是青山就不再是物质形态的对象，而成为境界形态的对象，我沉浸其中，抚摸这青山，想象这青山，“相看两不厌”，最后，我化做了这青山，与它共同拥有着生命。“山性则我性，山情即我情”；另一方面，审美对象融契为审美自我。李日华指出：“胸次高朗，涵浸古人道趣多，山川灵秀，百物之妙，乘其傲兀态肆时，咸来凑其丹府。’，。挥南田指出：“离山乃见山，执水岂见水？所贵玩天倪，观古尚吾美。何由镜其机，灵标趣来萃。”妙正因为审美对象“咸来凑丹府”、“灵标趣来萃”，又反过来为人代言：“净几横琴晓寒，梅花落在弦间。我欲清吟无句，转烦门外青山。’，。杜夫海纳说：“价值表现的既非人的存在，也非世界的存在，而是人与世界间不可分割的纽带。”“我在世界上，世界在我身上”。。这使我们意识到：物我双方的融契所联接的，也并非别的什么，而是一根最具人性的审美纽带，一根确证着“人与世界之间不可分割的纽带”。正是这纽带，导致了审美活动的出场，或者说，使审美活动成为可能。
进而言之，任何一种客体对象，与理想自我之间都亲赋着一种全面的、丰富的关系，一旦把它放在对象性思维的层面上，不论把它“叫做什么”、“看作什么”、“当做什么”，都只能是一种割裂、歪曲、单一的处理，都会导致全面的、丰富的关系的丧失。只有把“叫做什么”、“看作什么”、“当做什么”加上括号，根本就不把它“叫做什么”、“看作什么”、“当做什么”，直接回到主客同一的源初层面，外在世界才会真实显现出来，理想自我也才能在全面的、丰富的关系中体验到真实的生命存在，体验到一种精神生命的自由、解放。。这就是所谓“世界的本来面目”。在道家是“有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣”。的源初世界，是“夫道未始有封”的源初世界。在禅宗，则是“万法明明无历事”、“混沌未分时”、“无佛无众生时”、“空劫前”、“洪钟未击”的源初世界。对于每一个人，它是“最亲近”的。人们只要放下对象性思维的重担，就不难“目击道存”,“寓目理自存”。正像国悟禅师所说：“规面相呈，即时分付了也。若是利根，一言契证，已早郎当，何况形纸墨，涉言诊，作露布，转更悬远。’，。这里的“形纸墨，涉言诊，作露布，转更悬远”，不难看出，与海德格尔说的存在在对象性思维中转而与人“最遥远”也是完全一致的。所揭示的同样是一个在客体化、对象化、概念化之前的那个本真的、活生生的世界、“思想与存在同一”的世界、人与万物融洽无间的世界。它“无所不在”，明明白白地呈现在我们面前，如果我们看不到它，则完全是自己的过错。“我来问道无余说，云在青天水在瓶”。这恰似：“宝月流辉，澄潭布影，水无蘸月之意，月无分照之心，水月两忘，方可称断。”
在这个意义上，审美活动无非是对于存在的一种惊奇。现实活动经常喜欢把世界划分成为一种虚假的真实：这是“是”，那是“否”，这是“肯定”，那是“否定”。但存在的面目却绝非如此，它既非“是”，也非“否”，但又既是“是”，又是“否”。一旦进入了审美活动，也就超越了这一切，不复去追问何为存在，而是直接呈现为存在，就是存在。审美活动中不存在主体与客体的划分，不但不存在，而且必然要把主客体的对峙“括出去”，必然要从主客体的对峙超越出去，进入更为源初、更为本真的生命存在。这里的“源初”并不是指原始，而是指根本。它意味着：从被主客体的对峙抽象化、片面化了的存在，重返在此之前的感性之根。。
这样，作为超越性的生命活动，审美活动既然是对于内在、外在必然性的超越，最终也就必然深刻地区别于现实活动。它不像现实活动那样，是人类被动选择的活动方式，虽然是自由的前提、手段，但却毕竟不是自由本身，由于它的活动者是一个理想的存在，它的对象又是通过作为理想的存在的审美者建构起来的，是一个可能的世界，因此，它是人类主动选择的活动方式，它以自由本身作为根本需要、活动目的和活动内容，从而达成了人类白由的理想实现。
［注释J
①皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪锢译，商务印书馆1981年版，第抖页。
②休漠。转引自刘文潭：《西洋美学与艺术批评》，中央文物供应社1983年版，第13（卜一131页。
③转引自叶维廉：《寻求跨中西文化的共同文学规律》，北京夕、学出版社19盯年版，第116页。
④在此意义上，当克尔凯戈尔勇敢地喊出：“我思故我少在”，就不能不被全人类誉为智慧之语，确实，正是因为“我思”，存在物才在，存在才“少在”；人的外在价值才在，人的自身价值才“少在”，正是因为“我思”，帕斯卡尔才会探感困惑地自洁：“我不知道谁把我置入这个世界，也不知道这世界是什么，更不知道我自己”；卡夫卡才会惊叫“无路可走”,“我们所称作路的东西，不过是仿徨而已”；加缪才会告慰每一个世人，“当有一天他停下来问自己，我是谁，生存的意义是什么，他就会感到惶恐”，发现“这
是一个完全陌生的世界”,“比失乐园还要遥远和陌生就产生了恐惧和荒谬”。席勒才会哀诉：“美丽的世界，而今安在？”海德格尔也才会感叹：“无家可归状态成了世界命运。”
⑤在这个意义上，海德格尔才用下述语言来暗示它：“隐匿自身者”、
“应思的东西”、“无蔽中的在场”、“闻所未闻的中心”、“怡然澄明地自己出场”'"'''
⑥铃木大拙：《悟道禅》。转引自《静默的美学》，成都科技大学出版社1卯1年版，第169页。
⑦刘熏：《隐居通义》卷一。
⑧杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社1985年版，第么H页。
⑨审美活动的方式，又可以称之为审美体验。体验，在西方解释学美学中成为一个极为重要的范畴。德文“剑址侧℃”兼具“感觉经验”、“人生经历”两方面的涵义，英文“b砰拟耽”同样兼具“感觉经验”、“人生经历”两方面的涵义。中国对此的区别较为清楚，一是“闻见之知”，一是“体验”、“感受”、“阅历”、“经历”。体验从内涵上看，不是一般感知，而是一种蕴含着阅历性、体验性的东西，是亲历一种生命、事件所直接形成的个体心理感受，是直接的而不是间接的，而且是语言概念难以把握的，先于理解、先于反思的。其内涵一是内在于生命活动即生命的经历，二是直接的生命活动，即生命的结果。黑格尔最早使用它。施莱尔马赫、狄尔泰把它正式命名为理论范畴，胡塞尔再从现象学的角度确立它的本质与功能，海德格尔则更为深入地闻明了它的本体地位。在西方文化中，体验总是伴随着个人的生命痛苦，矛盾，即一种否定的精神，黑格尔说过，感受痛苦（否定的感觉）是有生命之物的特权。因此，痛苦以及由于痛苦而导致的陌生感，是体验的产生的先决条件。比经验更为根本，是生存方式成为可
能的根据，而不是认识成为可能的工具。其次，在美学史上，西方使用得较多的是美感、审美意识、审美经验等范畴。最初（从古希腊到17世纪）是美感，然后（从18世纪到19世纪）是审美意识，现在（20世纪）是审美经验。一般认为，美感侧重于主体的审美知觉的因素，审美意识侧重于主体与客体在审美关系中产生的整个意识过程与反映过程，审美经验则是审美实践经验（创造审美对象）和心理经验的统一。而我之所以不采取审美经验范畴，是因为这里的经验只是从主观的心理体验角度而不是从社会实践的角度来解释审美方式，也因为它只是从认识的附庸而不是从本体的角度来解释审美方式。二元化、主观化、形式化是其主导倾向。其主要观点，如快感说（桑塔耶纳）、移情说（费肖尔、立普斯）、距离说（布洛）、直觉说（克罗奇）、无意识说（弗洛伊德）、幻觉说（冈布里奇）、孤立说（文斯特堡）、完形说（阿恩海姆）、意向说（杜夫海纳）、信息说（理查兹），都存在着程度不同的缺憾。
⑩转引自朱狄：《当代西方美学》，人民出版社1984年版，第乃3页。
⑧布洛克：《美学新解》，滕守尧译，辽宁人民出版社1987年版，第22页。
⑩奥尔德里奇：《艺术哲学》，程孟辉译，中国社会科学出版社19阶年版，第22页。。英伽登：《对文学的艺术作品的认识》，陈燕谷等译，中国文联出版公司1988年版，第l卯一－198页。
⑧《五灯会元》。
⑩王夫之：《题芦雁绝句序》。
⑩《庄子?齐物论》。
⑩转引自海德格尔：《诗?语言?思》，张月等译，黄河文艺出版社
1989年版，第119页。
⑩海德格尔：《生存与存在》，英文版，第263一2页。
⑩美学界习惯于以宏观的对实践活动的考察来阐释审美活动的产生，因此往往批评专门研究个体心理发生学的皮亚杰忽视了实践活动的作用，而不是批评它的个体心理发生学本身有何缺陷。但事实上审美活动总是个体的，因此，在实践活动的宏观生成角度之外，还必须从个体心理的微观生成角度考察审美活动的生成。为此，我与林玮合作，写了一部学术著作《人之初―审美教育的最佳时期》，海燕出版社l卯3年版，请参看。
O动作是人类机体生命的第一信号，也应该是审美生命出现的第一信号。舞蹈之所以在人类艺术中率先出现，值得注意。
⑧参见朱智贤：《思维发展心理学》，北京师范大学出版社1986年版，第之沿一252页。
＠皮亚杰：《儿童的心理发展》，傅统先译，山东教育出版社1982年版，第12页。
⑧皮亚杰等著：《儿童心理学》，吴福元译，商务印书馆1980年版，第21页。
＠皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪锢译，商务印书馆1981年版，第22页。
⑥加登纳：《艺术与人的发展》，兰金仁译，光明日报出版社1988年版，第199页。
①加登纳：《艺术与人的发展》，兰金仁译，光明日报出版社1988年版，第129页。
＠转引自杨健民：《艺术感觉论》，人民文学出版社1988年版，第362页. “先于”即更为根本〔这里，审美体验在“逻辑上的先于”十分重要。由于中国当代美学深受黑格尔主义的影响，因此很难理解，而且会想当然地把“逻辑上的先于”转换为“时间上的先于”。这使人想起：康德把“感性直观”、“知性范畴”称之为“先验形式”，就是一个“逻辑上的先于”,至于它从哪里来的问题，康德强调，根本不是他所关心的问题。他关心的问题是有了以后怎样运作的间题。但中国的美学家用实践论来批评之，从而把“逻辑上的先验”偷换成“时间上的先验”，这正是从黑格尔主义出发所产生的误解。看来，就康德、黑格尔而言，中国的美学家因为坚持从黑格尔入手了解康德，因此就不可能真正了解康德，因为不可能真正了解康德，因此也就不可能真正了解黑格尔。而中国又主要是通过认识黑格尔来认识西方美学的，而不是通过康德，因此也就误解了西方美学。重新认识康德，对中国当代美学十分必要。
⑥人们经常从形象思维的角度入手，把审美活动说成是一种形象的对象性思维，这代表了理性主义时代美学思考的最高成果，但仍旧是错误的。审美活动并非形象思维。
⑩难怪尼采要呼吁“不能靠真理生活”，科恩要哀叹“完善的真理使人痛苦”，马尔库塞要呼吁“理性的进化二奴役的扩大”，爱因斯坦要痛陈：生活的机械化和非人化，这是科学技术思想发展的一个灾难性的副产品，真是罪孽！我找不到任何办法能够对付这个灾难性的弊病，马克思也要慷慨陈言：技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。我们的一切发现和进步，似乎结果使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。
⑧舍斯托夫。转引自《哲学译丛》1肠3年第10期，第57页。
④维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1985年版，第1页。
函叶燮：《原诗》。
⑧参见阿瑞提：《创造的秘密》，钱岗南译，辽宁人民出版社19盯年版，第89页。
⑥马克思：《18料年经济学一哲学手稿》，刘不坤译，人民出版社1叨9
年版．第5任一51页。
①《马克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社1卯4年版，第432页。
＠马克思：(l承吟年经济学一哲学手稿》，刘王坤译，人民出版社1979年版，第79页。
O在此意义上，诸如审美认识、审美判断、审美分析、审美思维、审美主体、审美客体、形象思维实在是十分可疑的范畴。
⑥黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1卯9年版，第147页。
9王阳明的一段话有助于我们的理解。“先生游南镇，一友指岩中
花树问日：‘天下无心外之物，如此花在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来；便是此花不在你的心外。”'（《传习录》下，《王文成公全书》卷三）这里有审美主体和审美客体吗？显然没有。所有的只是既同生共灭又互相决定、互相倚重、互为表里的审美自我与审美对象。它们一旦“打成一片”,“则此花颜色一时明白起来”，反之，假如强行插入一个对峙着的主客体，不难想象，则“此花与汝同归于寂”。
＠昊乔：《围炉诗话》。
＠王夫之：《古诗评选》。
O《竹徽墨石题语》。
0《贻范生》。
⑥杨慈明诗。转引自罗大经：《鹤林玉露》丙编卷五。
⑩杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社1985年版，第33页。
0在现实活动中，对于自身和世界的理解全然是通过把某一具体对象放到自己早已知道的类别中来完成的。如“这是一朵桃花”，对于这朵花，我们并不进行全面、立体的审视，而是一瞥之中把握住那些为分类所必需的特征（如有根茎、有绿叶、有花曹，等等），只是一朵字典意义上的桃花。它们本身的许多方面、许多特色都被省略了，都受到了压制，都被驱赶到未经释放的潜在背景中，只有一小部分（如社会的、认识的、道德的）进入了视野，故只看到了它们在类上的相同。在审美活动中则不然，然而，在审美活动中这一切却产生了神奇的变化。审美活动是对现实活动的拒绝，因而也必然会拒绝那种把某一具体对象放到自己早已知道的类别中的生存方式和观照方式。毋宁说，审美活动是一种“出类拔萃”的生命活动。它强调从“类”中超越而出，不再Illi从于日常的分类，不再屈从日常的对于生命和世界的理解，而与生命和世界建立起一种更为根本、更为源初的关系，于是，生命和世界都在我们眼前焕发出美丽的光彩。审美活动使我们的眼睛、耳朵、心灵都恢复了人性的尊严，对象本身有机会被直接置入前景，恢复了自己的天性，使世界也恢复了人性的尊严。于是，我们不再仅仅关注对象的内容，仅仅满足对对象的内容的分门别类，而把焦点集中在对象本身，集中在对对象本身的无穷意味的理解上，或者说，不再关注对象的所指而去关注对象的能指。这样，对象本身和对象的能指的无穷意味就为人类的创造开创了广阔的天地，为生命、世界的人性内涵的不断生成开拓了广阔的天地。
＠《庄子》。
9《圈悟心要》卷下。
O正是因此，胡塞尔才会强调：“一个想看见东西的盲人不会通过科学论证来使自己看到什么，物理学和生理学的颜色理论不会产生像一个明眼人所具有的那种对颜色意义的直观明晰性。”（胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第10页）梅罗一庞蒂也才会强调只有回到“概念化之前的世界”，回到“知识出现前的世界”，才能找到直觉的对象。“回到事物本身，那就是回到这个在认识以前而认识经常谈起的世界，就这个世界而论，一切科学观点都是抽象的，只有记号意义的、附属的，就像地理学对风景的关系那样，我们首先是在风景里知道什么是－座森林、一座牧场、一道河流的。”（梅罗一庞蒂：《知觉现象学》序言，英文版）杜夫海纳更是再三阐释：“审美经验揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系。”‘杜夫海纳：＜美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社1985年版，第3页）审美活动“所表示的主客关系，不仅预先设定主体对客体展开或者向客体超越，而且还预先设定客体的某种东西在任何经验以前就呈现于主体。反过来，主体的某种东西在主体的任何计划之前已属于客体的结构。”（同上书，第印页）甚至声称：“我在认识世界之前就认出了世界，在我存在于世界之前，我又回到了世界。”（同上书，第26页）
