内容简介：生命美学奠基于“万物一体仁爱”的生命哲学，是情本境界生命论的美学。它的基本内涵可以概括为“生命视界”、“情感为本”、“境界取向”，以“成人之美”、提升生命境界为主旨。生命美学是在与中西美学平等对话的基础上问世的，是中国二十世纪美学中的主流美学，是当代中国美学的“大事因缘”。生命美学是审美学，包括审美哲学、审美形而上学、审美救赎诗学。生命美学是“去实践化”、“去本质化”、“去美学化”的美学重构与走向“生存艺术”的美学重构。

关键词：原创性格  一体仁爱  情本境界  生命论  大事因缘  美学重构

九十高龄的美学大家李泽厚先生推出了美学新著：《从美感二重性到情本体——李泽厚美学文录》，在该书的“前记”中，李先生甚至声称：“或将以此书告别兹世矣”。斯人而有斯言，闻之不免怆然！

令人关注的是，新著中只有最后一篇“作为补充的杂谈”是在2019年新撰写的，无疑代表了李先生的最新也最迫切的思考。而且，美学界立即就注意到：其中还包含了对于“生态美学、生命美学、超越美学”三家的质疑。理由主要是两条：第一，“大多乃国外流行国内模仿，较少原创性格”；第二，都是“无人的美学”。[1]

李先生批评生命美学，在某种意义上，其实也可以被生命美学看作自身之幸，因为以李先生地位之尊，生命美学能够被他关注，无疑正是对于生命美学的重大影响的肯定。不过，当然也有令人遗憾之处。公开批评生命美学，在李先生，这已经是第三次了，但是，与前面两次一样，这一次的批评给人的感觉仍旧是根本就没有认真看过生命美学的任何一部基本文献。为此，我无疑就不得不辩。“子曰：何伤乎！亦各言其志也！”相信我的回应也并非是对于九十高龄的李先生的不敬，而只是“亦各言其志也”而已！

李先生质疑的是两条，限于篇幅，质疑的第二条：“无人的美学”，我已经另外撰文回应，[2]本文所要回应的，是李先生所质疑的第一条：“大多乃国外流行国内模仿，较少原创性格”。

一、  从“万物一体仁爱”生命哲学到情本境界论生命美学

说到“较少原创性格”，其实还是要追溯到李先生本人。因为我们所有后学都记得：还在数十年前我们初涉美学的时候，李泽厚先生就谆谆劝诫我们万万不要去弄什么体系，也就是万万不要去“原创”。只是，同样万万没有想到的是，数十年后的而今，“万万不要去弄什么体系”的劝诫还言犹在耳，李先生却又要以“较少原创性格”来对我们加以指责了。幸而，还在上个世纪的八十年代，我就对此一直持怀疑态度。因为相对于李先生，我倒是更加相信来自康德的劝诫：没有体系，可以获得历史知识、数学知识，但是却永远不能获得哲学知识，因为在思想的领域是“整体的轮廓应当先于局部”。也因此，与李先生大致相同，我也是在二十八岁的时候就提出了自己的美学设想。这，就是生命美学。而且，即便是现在被李先生质疑为“较少原创性格”，我也并不后悔，因为，借助于生命美学，才毕竟有了被李先生去质疑的资格，而不必尾随在李先生的实践美学背后亦步亦趋。

我所提倡的生命美学问世于1985年。而且，众所周知，它是从对于实践美学的批评发端的。[3]

相对于李泽厚的“人类学历史本体论”的哲学观，1991年我又提出了“万物一体仁爱”的生命哲学（简称“一体仁爱”的生命哲学）。“我爱故我在”，是其中的主旋律（为此，2009年，我甚至曾经以“我爱故我在”作为我的一部专著的书名）。爱即生命、生命即爱与“因生而爱”、“因爱而生”则是它的主题。而且，它并非西方的所谓“爱智慧” 与智之爱，而是“爱的智慧”与爱之智。

众所周知，从“存在”起步，就哲学思考而言，无疑并非中国特色。在中国，真正历久弥新的主弦律始终只有一个：以“仁”释人。因此，中国的哲学就是生命哲学，也是生命的学问。而且，不同于西方和印度都得往往以生命为负，在中国，是以生命为正。仁就是人，人也就是仁。首先是孔子，提出“仁者人也”。《论语.里仁》曰：“苟志于仁矣,无恶也。”而且，“仁者爱人”。 当然，孟子也如此：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，（《孟子·尽心上》）庄子也如此，《庄子·天下篇》就记载了惠施的“泛爱万物，天地一体也”。不过，这毕竟只是中国哲学的第一站，所谓先秦诸子时代的传统万物一体论。第二站，是在宋代道学思潮中出现的新形态的万物一体论。其中最为引人注目的，是多了一个“仁”。 所谓“万物一体之仁”。这堪称是宋代新儒家的一大贡献。例如张载，他率先提出了仁者的大生命观：“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”不过，却还没有把“一体”与“仁”联系起来，也没有把“视天下无一物非我”与“仁”联系起来。程颢的“万物一体之仁”的重心则开始发生悄悄的偏移：以天下万物一体为爱的共同体。到了王阳明，则再次从客体向主体偏移，走向了“非意之”、“本若是”、“莫不然”的作为之为人的情感呈现的“仁”。孔子的“天下归仁”到了王阳明，成为了天下归于吾人，“归仁”说和“万物一体”说被结合了起来。尽管仍旧是万物一体共生，但是，现在的万物一体已经不是一般意义上的万物一体，而是必须以仁为基础的万物一体了。而且，更为重要也更为关键的是，这里的“仁”已经并非伫立于我-它之间、我-他之间，而是伫立于我-你之间了。

我所谓“万物一体仁爱”的生命哲学就出自王阳明的“万物一体之仁”，当然，无疑又有所不同，其中的关键是：以现代意义上的“爱”去重新释仁，将“仁”扩充为“仁爱”，实现凤凰涅槃,与脱胎换骨。从而为古老的“仁”“下一转语”，从王阳明的“万物一体之仁”进而走向“万物一体之仁爱”， 所谓“天下归于仁爱”。

它意味着：从自在走向自由，从无自由的意志（儒）或无意志的自由（道）走向自由意志；而且从以人为本进而明确地转向“以人人为本”、“以所有人为本”。于是，“万物一体”不再是一般意义上的万物一体（例如，就不再是张世英先生所提倡的“万物一体”），不再上乘于天，以“天德”、 “天意”、“天命”作为主宰，而必须是以仁爱为基础的万物一体，从而在“己所不欲，勿施于人” “我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”以及 “己欲立而立人，己欲达而达人”的基础上“视天下犹一家”、“中国犹一人（仁）”，

视人犹己，视囯为家，从“麻木不仁”走向”一视同仁”，把一切物都当作同样的自己，把一切人也都当作同一个人。例如，改“孝悌也者，其为仁之本欤”《论语·学而篇》）为仁爱者其为孝悌之本欤。以尊重所有人的生命权益作为终极关怀，也以尊重所有物的生命权益作为终极关怀。并且，以尊重为善，以不尊重为恶，因此，超出于工具性价值去关注作为人的目的性价值、作为物的目的性价值，就是其中的关键之关键。同时，把世界看作自我，把自我看作世界，世界之为世界，成为一个充满生机、生化不已的泛生命体，人人各得自由、物物各得自由。人，则是其中的“万物灵长”、“万物之心”，既通万物生生之理，又与万物生命相通，既与天地万物的生命协同共进，更以天地之道的实现作为自己的生命之道。从而，正如陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老所说: 得以“用爱去获得世界”。

至此，熟知生命美学的人都会想起，所谓“万物一体仁爱”的生命哲学涉及到我时常提及的所谓两个“美学的觉醒”——“信仰（爱）的觉醒”、“个体的觉醒”中的“信仰（爱）的觉醒”，也涉及到我频频强调的美学研究的信仰维度、爱的维度。早在1991年，我就提出：“生命因为禀赋了象征着终极关怀的绝对之爱才有价值，这就是这个世界真实场景”，“学会爱，参与爱，带着爱上路，是审美活动的最后抉择，也是这个世界的最后选择！”[4]后来，我进而意识到：“‘带着爱上路’的思路要大大拓展”，[5]因此，我又出版了专著《我爱故我在—生命美学的视界》（江西人民出版社2009年版）、《没有美万万不能——美学导论》（人民出版社2012年版）、《头顶的星空——美学与终极关怀》（广西师范大学出版社2016年版）。同时，《上海文化》2015年分为上、中、下篇，连载了我的约五万字的论文《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》，其中，信仰的维度、爱的维度以及“让一部分人在中国先爱起来”，也是一个重要的讨论内容。随之，《上海文化》从2015年10期开始，开辟了专门的关于信仰问题的讨论专栏。2016年，发表了著名学者陈伯海的《“小康社会”与“信仰困局”——“让一部分人在中国先信仰起来”之读后感》、著名学者阎国忠的《关于信仰问题的提纲》、著名学者毛佩琦的《构建信仰，重建中华文化的主体性》等九篇讨论文章。同时，2016年3月6日，由北京大学文化研究发展中心、《上海文化》编辑部举办的“中国文化发展中的信仰建构”讨论会，2016年 4月16日，由上海社科院文学所、《学术月刊》编辑部、《上海文化》编辑部主办的“中国当代文化发展中的信仰问题”学术研讨会也相继在北京、上海召开。而在2018年出版的拙著《信仰建构中的审美救赎》（人民出版社2018年版）中，对于“‘带着爱上路’的思路”更是做了集中的讨论。

弗洛姆说过:“爱，真的是对人类存在问题的唯一合理、唯一令人满意的回答，那么，任何相对的排斥爱之发展的社会，从长远的观点看，都必将腐烂、枯萎，最后毁灭于对人类本性的基本要求的否定。”[6]而且，“即使完全满足了人的所有本能需要，还是不能解决人的问题;人身上最强烈的情欲和需要并不是那些来源于肉体的东西，而是那些起源于人类生存特殊性的东西。”[7] “爱 ”就是这个“特殊性的东西”。 遗憾的是，在西方，由于信仰维度与爱的维度是始终存在的，因此，这一切对于他们来说，其实已经化为血肉、融入身心。可是，对于中国这样一个自古以来就不存在信仰维度、爱的维度的国家而言，这一切却还都是一个问题。但是，“学问若不转向爱，有何价值?”（13世纪的神学大师安多尼每次讲学都以此话作开场）也因此，在“‘带着爱上路’的思路要大大拓展”的基础上建构“万物一体仁爱”的生命哲学（简称“一体仁爱”的生命哲学）也就成为必须与必然。

同样，相对于李泽厚先生的“实践美学”，我所提倡的美学，可以称之为：“生命美学”。[8]生命美学以爱为纬，以自由为经，以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为自身的美学使命。在生命美学看来，审美活动是一种以审美愉悦（“主观的普遍必然性”）为特殊的价值活动、意义活动。它是人类生命活动的根本需要，也是人类生命活动的根本需要的满足。因此，美学之为美学，就是研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值的美学，就是关于人类审美活动的意义与价值之学。“我审美故我在”，是其中的主旋律。生命即审美、审美即生命与“因生命而审美”、“因审美而生命”，则是它的主题。

生命美学同样与我时常提及的所谓两个“美学的觉醒”——“个体的觉醒”与“信仰（爱）的觉醒”密切相关，而且，更与“个体的觉醒”密不可分。在它看来，“个体的觉醒”意味着美学研究的逻辑前提的“觉醒”。从生命活动入手来研究美学，涉及到人的活动性质的角度，更涉及到人的活动者的性质的角度，而就人的活动者的性质的角度来看，只有从“我们的觉醒”走向“我的觉醒”，才能够从理性高于情感、知识高于生命、概念高于直觉、本质高于自由，回到情感高于理性、生命高于知识、直觉高于概念、自由高于本质，也才能够从认识回到创造、从反映回到选择，总之，才能够回到审美，所谓“我在，故我审美！”由此，生命美学的全部内容得以合乎逻辑地全部加以展开。倘若以一句话来总结，则可以叫做：“视觉的工作已经完成，现在轮到灵魂的工作。”（里尔克）

具体来说，生命美学应该被称之为：情本境界论生命美学，或者情本境界生命论美学。其中的关键词是：“生命视界”、“情感为本”、“境界取向”。

“生命视界”的提出，是在1985年。在《美学何处去》（《美与当代人》1985年第1期）一文中，我已经开始“呼唤着既能使人思、使人可信而又能使人爱的美学，呼唤着真正意义上的、面向整个人生的、同人的自由、生命密切联系的美学。”并且指出：“真正的美学应该是光明正大的人的美学、生命的美学。”“美学应该爆发一场真正的“哥白尼式的革命”，应该进行一场彻底的“人本学还原”，应该向人的生命活动还原，向感性还原，从而赋予美学以人类学的意义。“美学有其自身深刻的思路和广阔的视野。它远远不是一个艺术文化的问题，而是一个审美文化的问题，一个‘生命的自由表现’的问题。”如同“万物一体仁爱”的生命哲学，在生命美学看来，所谓“个体的觉醒”其实就是“生命的觉醒”。而所谓仁爱，其实就是对世界的正常、健康的感受。这种感受只能来自个体的生命，因为人类的生命正是由无数具体的个体生命所组成。而且，尊重了这种感受，也就尊重到人的个体，尊重到了人的生命。因此，审美与艺术的秘密并不隐身于实践关系之中，也不隐身于认识关系之中，而是隐身于生命关系。这是一种在实践关系、认识关系之外的存在性的关系。在逻辑、知识之前，“生命”已在。人在实践与认识之前就已经与世界邂逅，“我存在”而且“必须存在”才是第一位的，人作为“在世之在”，首先是生存着的。在进入科学活动之前生命已在；在进入实践活动之前生命也已在。这正如王阳明所说，“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录》下)也因此，对于生命美学而言，“实践”必须被“加括号”、必须被“悬置”。唯有如此，才能够将被实践美学遮蔽与遗忘的领域，被实践美学窒息的领域，以及实践美学未能穷尽的领域、未及运思的领域展现出来，由此，生命美学从一般本体论——实践本体论转向“基础本体论”——生命本体论。借助于胡塞尔“回到事实本身”的说法，生命美学不但是在超越维度与终极关怀的基础上（一体仁爱“的新哲学观）的对于美学的重构，也是从生命经验出发的对于美学的重构，是从理论的“事实”回到前理论的生命“事实”。因此，生命美学“基于生命”也“回到生命”，所谓源于生命、因于生命、为了生命，是生命的自由表达。

“情感为本”的提出，是在1989年。

不难想到，要回到生命，无疑就不可能回到实践美学所谓的理性，而是回到情感。因为人是情感优先的动物（扎乔克），也最终是生存于情感之中的。情感的存在，是人之为人的终极性的存在也是人的最为本真、最为原始的存在。所谓理性和思想，也“都是从那些更为原始的生命活动（尤其是情感活动）中产生出来的。”[9] “海德格尔主张，我们对世界的知觉，首先是由情绪和感情揭开的，并不是靠概念。这种情绪和感情的存在方式，要先于一切主体和对象的区分。”[10]因此，早在1989年，我就指出：直面生命，也就必须直面情感。情感“不但提供一种‘体验—动机’状态，而且暗示着对事物的‘认识—理解’等内隐的行为反应。”“过去大多存在一种误解，认为它只是思想认识过程中的一种副现象，这是失之偏颇的。”[11] “不论从人类集体发生学或个体发生学的角度看，‘情感—理智’的纵式框架都是‘理智—情感’横式框架的母结构。”[12]

而在“情感优先”之中，审美情感更是优先中的优先。这是因为，由功利、概念引发的情感，是明确的；与欲望引发的情感，也是明确的，尽管它们都是通过情感传达以满足生命的需要，但是，却都不需要我们去研究。未知并且异常神秘的，只是特殊的“快乐”——“美感”，也就是“由形象而引发的无功利的快乐”，或者，因为“美与不美”而引发的“无功利的快乐”。苏联心理学家维戈茨基发现：真正的情绪是在审美活动之中的。“在抒情体验中起决定性作用的是情绪，这种情绪可以同在科学哲学创作过程中所产生的附带的情绪准确的区分开来。”[13] “审美情绪不能立刻引起动作。”[14]卡西尔也指出： “我们在艺术中所感受到的不是那种单纯的或单一的情感特征，而是生命本身的动态过程。”“在艺术家的作品中，情感本身的力量已经成为一种构形的力量。”[15]在审美活动中，“我们所听到的是人类情感从最低的音调到最高的音调的全音阶；它是我们整个生命的运动和颤动。”[16]因此，“康德既是第一个把美学建立在情感基础上的人，也是把情感一般地引入到哲学中来的第一个人，这绝不是偶然的。”[17]因为，他所洞察到的，正是审美活动中的“谜样的东西”，也就是“主观的普遍必然性”（“主观的客观性”）。例如，他的哲学亟待思考的三大问题：我能认识什么？我应做什么？我希望什么？也可以理解为：“自由（上帝）是无法认识的”（《纯粹理性批判》），但是必须去相信“自由（上帝）”的存在（《实践理性批判》），而且，借助审美直观，“自由（上帝）”是可以直接呈现出来的（《判断力批判》），无疑，这其实也就是在说：唯有在审美情感之中，自由才可以直接呈现出来。由此，情感的优先地位以及审美情感的优先中的优先地位，已经不难看到。[18]

进而，情感的满足意味着价值与意义的实现，这，当然也就是境界的呈现，也就是我所谓的“境界取向”。因此，从1988年开始，我就提出：美在境界，[19] 1989年，我则正式提出：美是自由的境界。“因此，美便似乎不是自由的形式，不是自由的和谐，不是自由的创造，也不是自由的象征，而是自由的境界。”[20]1991年，我又提出了“境界美学”：“中国美学学科的境界形态，所谓境界形态是相对于西方美学的实体形态而言的。”[21]并且指出：美学并“不是以认识论为依归，斤斤计较于思维与存在的同一性，而是以价值论为准则，孜孜追求着有限与无限的同一性。”[22]美学“以意义为本体而不是以实存为本体”、“旨在感性生命如何进入诗意的栖居”[23] “为宇宙人生确立生命意义，寻找永恒价值，挖掘无限诗情。”[24]人是以境界的方式生活在世界之中的，是境界性的存在。境界，是对于人的形而上追求的表达，是形而上“觉”（形而上学有“知识”与“觉悟”两重涵义）。正如卡西尔所提示的:“人的本质不依赖于外部的环境,而只依赖于人给予他自身的价值。”[25]就世界作为“自在之物”而言，是物质实在在先，精神存在在后；就世界作为“为我之物”而言，则是精神世界在先，物质世界在后。境界是意义之在，而非物质之在。借助于它，精神世界的无限之维才被敞开,人之为人的终极根据也才被敞开。[26]

当然，“生命视界”、“情感为本”、“境界取向”又并不是生命美学的全部，而只是生命美学中鼎立的三足。要之，无论生命还是情感、境界，都是指向人的，而且也都是三而一、一而三的关系：生命是情感的生命、境界的生命；情感是生命的情感、境界的情感。境界是生命的境界、情感的境界。而且，生命的核心是超越，“从经验的、肉体的个人出发，不是为了……陷在里面，而是为了从这里上升到‘人’”，[27]而“思考着未来，生活在未来，这乃是人的本性的一个必要部分”[28]情感的核心是体验，是隐喻的表达，境界的核心是自由。因此才人心不同，各如其面。简单来说，如果生命即超越，那么情感就是对于生命超越的体验，而所谓境界，就是对于生命超越的情感体验的自由呈现。由此，形上之爱，以及生命—超越、情感—体验、境界—自由，在生命美学中就完美地融合在一起，无疑，这就是我从1985年发表《美学何处去》一文以后的全部论著的所思所想。

            二、生命美学：在中西美学之间

以上是对于生命美学的“原创性格”的一点说明，当然，我的想法一定还有不足，因为那时我毕竟只是一个三十出头的青年学者，独立无援，艰难思考。可是，如果考虑到那是早在三十四年前，而且那是还在所有的学者都尚一致站在实践美学一边的时候，我毕竟是一个人的“虽千万人，吾往矣”，何况还已经说了如此之多，应该说，我已经问心无愧！然而，这却并非“回应”文章的结束，因为李先生的原话是：“大多乃国外流行国内模仿，较少原创性格”，因此，生命美学是否出之于“国外流行国内模仿”？就随之成为我必须进而去给以“回应”的问题。

而我首先要说明的是：我所提出的生命美学是马克思主义关于生命美学的思考、西方美学尤其是现当代美学、中国古代的美学传统、中国百年来的生命美学探索以及中国当代的审美实践这五方之间的积极对话与融会贯通，是在“五方”基础之上的“接着讲”而并非闭门造车，更并非“国外流行国内模仿”。

首先，生命美学的在“国外流行”，当然是众所周知的。但是，认为我所提出的生命美学因此而就是“国外流行国内模仿”，却是毫无道理的。因为，尽管在回到个体生存这个“原初事实”以及反对理性主义等方面，两者确实存在着共同性。但是，其实区别却更加十分明显。在西方，生命美学侧重的是非理性生命，而我所提倡的生命美学侧重的则是大生命、宇宙生命，以及人的生命的价值与意义。何况，在中国并没有“理性形而上学”亟待去反击，亟待反击的，是“道德形而上学”。在其中，存在着中国生命美学的对于西方生命美学的缺陷的克服，这是无论如何都不应该被公然视而不见的。

而且，平心而论，中国的生命美学更加关注其实是西方广义的生命美学——西方的存在主义—现象学美学。在西方,从康德到叔本华、尼采、狄尔泰、海德格尔、福柯、法兰克福学派(马尔库塞、阿多诺、本雅明、佛洛姆等)以及现代主义美学与后现代主义美学中的诸多美学家,等等,都属于生命美学谱系。而在这方面，生命美学向西方学到了更多的东西。例如，西方的存在主义—现象学美学发现了真正属于美学的问题：“主客体交融”，也就是主客相互从属、相互决定的“在直观中呈现出来的东西”，伽达默尔称之为“艺术经验里真理问题的展现”。在我看来，这是足以超出康德美学的重要贡献。美学也因此而顺利达成了自身的世纪转型。王国维说的“探其本”，，也至此才达到胜境。

还值得注意的是，犹如中国的实践美学与西方马克思主义美学中的“东马”的密切关联,中国的生命美学与西方马克思主义美学中的“西马”(法兰克福学派)更是血脉相通。西方美学家佩尔尼奥拉曾在《当代美学》中总结说：西方当代美学“将美学的根基扎在了四个具有本质意义的概念领域中，即生命、形式、知识和行为。” 而其中的“生命美学获得了政治性意义”，并且，“已悄然出现并活跃于生命政治学”之中。[29]其中，“生命”被作为西方当代美学第一个“具有本质意义的概念”的“美学根基”被予以总结。其根本目的，则是赎回“最虔诚、最善良的人来”。[30]这就正如沃林所指出的:“从浪漫主义时代以来,在‘唯美主义’的幌子下,美学越来越多地假定了某种成熟的生命哲学的特征。正是这个信念把从席勒到福罗拜,再到尼采,再到王尔德,一直到超现实主义者的各个不同的审美领域的理论家们统一起来了。尽管这些人之间存在着种种差异和区别，但他们都同意这样一个事实:审美领域体现了价值和意义的源泉,它显然高于单调刻板日常状态中的‘单一生活’。从这个方面来说,在现代世界美学已经变成工具理性批判的最重要的武器库之一。”[31]而福柯更提示我们:“道路已经被法兰克福学派打开了”。[32]中国的生命美学也如此。在西方，是对“上帝死了”的时代困惑的美学回应，在中国，则是对“祠堂”、“中堂”被赶出历史舞台的美学回应，总之，都是对价值虚无主义时代的美学回应。因而，倘若中国的实践美学对应于西方的东欧新马克思主义美学（列宁、卢卡奇），并且可以与之平等对话；中国的生命美学则不但对应于西方的西欧法兰克福学派美学，而且还对应于西方的生命美学谱系（广义的法兰克福学派），并且可以与之平等对话。其中尤其是关于审美救赎的深长思考,更是其中的共同之处。当然，在“西马”，是通过批判理性束缚、市场泛滥以维护人的自由与尊严, 在中国的生命美学，则是通过批判封建愚昧、人权泯灭以维护人的自由与尊严方面,开拓出审美救赎研究的东方特色,从而为审美救赎的研究乃至美学本身的研究作出自己的特殊贡献。

就以美学思考中的自我超越而论，其实，其中存在着三个维度,亦即:自由权利——行为的超越;自由意志——人格的超越;自由感觉——心态的超越。自由感觉提供了形而上的根据,但是又要通过自由意志和自由权利来加以实现。自由意志,是自由的内在保证。

由此来看中西方的生命美学，则不难发现：西方的生命美学是从自由感开始的。在这方面,叔本华堪称第一个觉醒者,从他开始,西方发现了自由感觉。在此之后,尼采的思考,是着眼于自由感觉的积极一面,克尔凯郭尔则是着眼于自由感觉的消极一面。随后,则是从海德格尔到法兰克福学派的大力拓展, 显然，就西方而言,尽管同样是对于自由的追求,但是,由于宗教尤其是基督教的影响, 自由权利、自由意志、自由感觉在西方都曾经是融贯一体的。尽管自由意志来自自我，自由权利则来自社会,两者之间难以相互协调,但是,因为宗教信仰置身自由权利与自由意志之间,为它们赋予了形而上的根据,从而也就达到融贯一体。然而,在宗教淡出之后,对于自由感觉的追求,就是亟待展开的工作。否则,自由权利的维护、自由意志的培养以及自由意志与自由权利之间的融贯一体就必将困难重重。显然,西方学者异口同声对于审美救赎的强调,就正是着眼于此。

中国则不同,由于宗教信仰在中国的缺位,导致在中国自由感觉的早熟,这正是审美救赎在中国传统社会得以大行其道的根本原因。然而,自由意志与自由权利,在中国却始终未能正常生长。这就使得中国古代的对于自由的探索从起步之初就存在着先天的不足。也因此，中国的审美救赎的重点,应该是自由意志的匮乏,也是自由权利的缺席。这样，相对于西方生命美学的侧重于理性的丰富性,以便给予自我感觉以充分的形而上的根据,中国的生命美学则是侧重于自由意志与自由权利,以便使得自身的自由感觉能够现实地加以展开。在西方,是期望从窒息理性的使人不成其为人的“铁笼”中破“笼”而出,在中国, 却应当是从窒息人性的不把人当人的“铁屋”中破“屋”而出。

其次，还应该强调的是，质疑生命美学是“国外流行国内模仿”，毕竟是出于对生命美学的一无所知。这当然是因为，我所提倡的生命美学始终都是主要出自中国的生命哲学、生命美学传统的。在中国，从来都是放弃主客二分的思维模式而走向“万物一体“的。与西方不同，它转而从本体对主体的意义的角度去探讨本体，突出人的地位，突出“为我之物”的本体意义，也就是价值世界或意义世界的本体。当此之时，本体已经无涉宇宙存在的哲学依据，而只是关涉人生意义价值的哲学依据。在中国，进入宇宙论的途径不是“存在”，而是“生命”，是宇宙生成论，而不是宇宙结构论。动态、有机的宇宙观，堪称中国哲学百家争鸣中的共识。因此，中国哲学注重的是本体的价值意义，并且因此而区别于西方哲学的主客二分与印度佛教的真俗二谛。

由此出发，中国的生命哲学、生命美学也始终都是从人的角度进入哲学问题的，也始终都把提高人的精神境界当作哲学研究的重要任务。因此，对于人而言，本体并非外在而是内在，也并非外在客体存在意义的生命本体论，而是互为主体的价值意义的生命本体论，也是本体与价值目标完全等同的生命本体论。对于美学而言，则是为美在人类生命中的崇高地位辩护，并且殊死捍卫美在人类生命中的崇高地位。由此，审美与宇宙本体密切关联。世界只有以审美的眼光看才合情合理；唯有作为审美现象，世界的存在才是合理的。于是，以审美的人生态度取代科学的或者宗教的人生态度，以对于世界的审美阐释去取代对于世界的科学阐释或者宗教阐释，并且，唯有以被审美阐释了的世界作为人类生存的根本依据，世界才成为可能。从科学救赎、宗教救赎到审美救赎。审美成为了无神时代的救赎。

当然，我所提倡的生命美学也并非对此的全盘照搬，而是有所创新。

这是因为，中国传统的“万物一体”其实于理无据。[33]以“内在超越”为例，事实上, “内在”确实有之,但是 “超越”则其实无之。因为在其中人之为人其实并不高于人,而只是高于常人。因此,只是“人圣”,而不是“神圣”。所谓“为仁由己”,而不是“为人由神”。 针对的也只是“人圣”,而不是“神圣”。而且，即便是“万物一体之仁”也同样存在着问题。其中只是自在的、他律的爱，而并非自为的自律的爱。“五四”时期学人们之所以要强调每个人都天命在身，都具有天命的权利，道理也在这里。例如，孙中山概括为“四万万人都做皇帝”，[34]傅斯年不惜把旧家庭比作“猪圈”。鲁迅则把具有绝对权威的父亲比作“偷了钱发了迹的财主”，提出要从“父子主恩”到“父子主爱”。“他并不用“恩”，去给予生物一种天性，我们称它为“爱”。”“所以我现在心以为然的，便只是“爱”……独有“爱”是真的。”“所以觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化”。[35]康有为因此而大声疾呼：“能爱类者谓之仁。不爱类者谓之不仁。”这真是 “掀翻天地，前不见有古人，后不见来者”。[36]

当然，这就是我所谓的为“万物一体之仁”“下一转语”，易之为“万物一体之仁爱”。 我所一再提示的“华丽的转身”，也得以正式出场。 它让我们想起奥古斯丁的《论自由意志》译者成官泯十分赞赏的奥古斯丁的“从理性到绝对的这一跃”。“这一跃”，还可以被阐释为西方学者斯特伦提出的“根本转换”、柏拉图所毕生渴慕与探索中的“灵魂转向的技巧”、奥古斯丁所推崇的“华丽的转身”、歌德所关注的“化蛹为蝶”。

世界之为世界，相互依赖，相互呵护，相互作用，相互交流，共同组成一个存在之网和生命链条，一个巨大的有机生命体，至于人类，则只是其中的一个组成部分，这无疑是对的。但是，人之所以对野生大自然的保护和对环境的尊重，毕竟因为那是“人的”环境，我们保护它，仍然是为了自身在更好的环境中生存和发展（或可持续发展），而不是为了“舍身饲虎”，重新把自然界当神来顶礼膜拜。因此，人类中心主义固然是不对的，但对于人类中心主义的批评却也只能应该是仅仅意在提醒人类在自然面前要谦恭谦卑，仅仅意在提醒人类不要颐指气使，但是，却丝毫不意味着在自然面前人类就应该放弃自己的责任、自己的价值关怀。面对自然，首先需要的恰恰就是人类的责任、人类的价值关怀，其次需要的，则是人类必须真正负起责任、真正履行自己的价值关怀。须知，自然界无所谓善恶，导致了它的善恶的，是人的自由意志、自由选择。

以传统所谓的“天人合一”乃至“万物相通”为例，在中国文化中人始终都并没有意识到唯独自己才是主体，因此才转而将自己隶属于自然并且误以为自己是被自然所规定、决定的必然结果。因此，由这个“天”而延伸出的“万物相通”，也就完全谈不上任何的精神内涵，充其量仅仅是一种变相的巫术意识、一种完全低于自由意识的自然意识。须知，要解释物理的世界、动物的世界，那无疑应该是存在决定现象，但是，要阐释人类的世界，那就一定是意识“创造”存在。人之为人，一旦失去了这种精神的创造，也就失去了人的本性。由此，在所谓的“天人合一”乃至“万物相通”之中，所有的内容其实还只是被思想达到的某种东西，但还远没有被当作思想本身、当做精神的东西来认识。充其量也只是意识的自在分裂，只是意识在最高实体中的泯灭，而未能真正超出自然状态，也只是非人格性的抽象本质，而并非个体性的人格，所谓的“天”也无非是把一种直接的有限的自然物抬出来作为无限物、绝对物。可是，究其实质，它却只是一种抽象的自然实体，也只具有一种抽象的普遍性。本来，只有精神才具有实体性、独立性、现实性，才也是真正的自为存在，现在所谓的“天”现在竟然成为精神的绝对本质，精神竟然反而仅是它的显现，也反而被它的规定；无精神的有限的自然物也被当做了有精神的东西，当做了神。这无疑只是一种并不自由的自然思维。有限的、自然的东西本来是必须被思想所超越的，现在思想却被这些感觉的东西束缚住了，自然也就无法达到自由而纯粹的思想本身。换言之，所谓“天”其实就是一个直接、有限的自然物，体现的也只是自然实体精神。它尽管貌似无限物，然而却没有任何超自然的精神因素，全然是无精神的物、无机的物。人之为人的高于自然、高于动物的精神在其中全无体现。这样，在思维的层面，也就始终处在理性思维的初级阶段，没有能够脱离感性水平，也无法摆脱感觉的束缚，其结果，则是必然陷入恶的无限循环。

因此，即便是“万物一体之仁”，也无非是出自一种“他律”的责任观与价值观，仍旧是把自然视作人类改造、役使、敌对的对象，因此也仍旧并非自由的人类所作所为，而是不自由的人类的所作所为，这里的改造、役使、敌对，都是一种外在于人类的功利意志，一种置身于人自身之外的“他律”。在这样一种“他律”之中，人类之为人类，不但没有获得自由，而且反而还丧失了自由，人类与自然之间构成的，也不是“目的王国”，而是“自然王国”。尽管关注的已经不是自然对于人类的价值，而是自然本身的价值，然而，自然本身的价值也仍旧是置身于人自身之外的“他律”，当然，不再是它对我的价值，但是，却仍旧是它自身的价值，因此，也还仍旧是用人自身之外的“他在”为人自身立法。在这样一种“他律”之中，人类之为人类，不但没有重获自由，而且反而还沦入了另外一种丧失自由的境遇，人类与自然之间构成的，同样也不是“目的王国”，而仍旧是“自然王国”。

显然，在这里，关键不在于是否以生态为中心，而在于以“自律”还是以“他律”作为根据。倘若将生态的根据放在自然本身，而不是放在人类内在的自由意志本身，不是人为自身立法，而是让自然为人类立法，就仍旧是存在困惑。因为，在这当中，人类自由地决定自己的行为、自己为自己立法的自由意志的存在非常关键。换言之，自由意志的合法性、正当性是人类的责任与价值观关怀得以成立的根本前提。人当然也与万物相通，可是，人在世界中的位置却不仅仅是万物中一物，而且应该是万物之灵。在世界中，凭借着自由意志，为自然负责，也为自己负责，这才是人之为人，也才是人之为人的天命。

最后，尤其亟待指出的是，其实所谓生命美学也并非我一个人的孤军奋战，而是百年来主流美学以及主流美学家们的集体努力。犹如生命哲学是中国传统哲学的主线，生命美学也是中国传统美学的主线。在二十世纪，中国美学的走向可以分为两条道路，一条是由王国维方东美宗白华开创的，还有一条则是由朱光潜李泽厚开创的。其中，在我看来，王国维方东美宗白华开创的生命美学的道路才是康庄大道。而且，在二十世纪，中国美学的真正贡献也是生命美学。在二十世纪，生命美学堪称一枝独秀。王国维、梁启超、鲁迅、梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、方东美、宗白华、唐君毅、张竞生、吕澂、范寿康开辟先河，找到了中国哲学与美学的现代建构的正确方向。这就是生命美学。但是，王国维误入了叔本华的美学之门，因此对于二十世纪的生命美学来说，只能被称之为开创者，鲁迅的探索主要集中在生命哲学之上，梁漱溟也是如此。熊十力更堪称二十世纪生命哲学的集大成者，但是却也没有关注美学。倒是方东美、宗白华，为二十世纪生命美学做出了重要贡献。可惜，方东美先生的“生命为元体”的看法影响了它真正走向互为主体的价值意义的生命本体论，走向从本体对主体的意义的角度去探讨本体。宗白华前期走在“生生而有条理”的道路上，但是在后期却逐渐逐渐远离了生命美学的道路，逐渐从生命本体论的高度滑落了下来。[37]

令人遗憾的是，上个世纪的四十年代以后，生命美学在中国却一度销声匿迹。幸而，从上个世纪八十年代，生命美学又开始卷土重来，而且声势日益浩大。不过，卷土重来的原因却并非“隔代遗传”。以我本人为例，在最初提出的生命美学的十年左右的时间里，仅仅读过王国维、鲁迅的论著，宗白华的论著也只读过《美学散步》，还没有见到过他的《形上学》等论著，因此，对他们与生命美学的关系也毫不知情，至于其他生命哲学、生命美学的探索者的论著，在当时则更是一无所知。但是我在起步的时候，就提出了生命美学这一名称，这当然是在中国美学史中的首次，也是“首创”，而且，早在1991年出版的《生命美学》一书的封面上，我就已经专门写下了自己的对于生命美学的至今无需改变的学术定位：“本书从美学的角度，主要辨析什么是审美活动所建构的本体的生命世界。”而且，互为主体的价值意义的生命本体论以及从本体对主体的意义的角度去探讨本体，也是我所提倡的生命美学的一贯立场。更不要说“生命视界”、“情感为本”、“境界取向”的始终如一的固守了。因此，生命美学的在上个世纪的两次崛起，似乎可以借用陈寅恪先生的诗句来予以表达：“后世相知或有縁”！ 是的，当然“有缘”。这就是：生命美学，其实是中国二十世纪的元美学。它的起落沉浮告诉我们，不但谈不上“大多乃国外流行国内模仿，较少原创性格”，而且，能够融通统贯中华美学根本精神，能够深植于雄厚中国思想传统之中的，也只有它：生命美学（其它的同样深植于雄厚中国思想传统之中的人生美学、意象美学等等，则都不如生命美学更“探其本”，也更能够道破真谛）。也因此，当今要走出西方中心主义、要实现汉语美学传统的辉煌复兴，要建构真正能够与西方美学并驾齐驱的中国学派，在我看来，唯一的突破口就正是：生命美学。

三、生命美学：适逢良时 大有作为

王夫之曾自题座右铭云：“吾生有事”。１９２３年，陈寅恪先生在《冯友兰「中国哲学史」下册审查报告》中也写道：“佛教经典云：‘佛为一大事姻缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事姻缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[38]而熊十力不但把释迦牟尼的出现慧眼独具地称之为“一大事姻缘出世”；还曾勉励他在中央大学任教时的弟子唐君毅等人[39]云：“大事姻缘出世，谁不当有此一念耶？”

在我看来，生命美学，也正是中国美学在当今世界的“大事姻缘”。

美学之为美学，所要直面的困惑其实只有一个：因为形象而引起的无功利愉悦。“关于美的形而上学，其真正的难题可以以这样的发问相当简单地表示出来：在某一事物与我们的意欲没有任何关联的情况下，这一事物为什么会引起我们的某种愉悦之情？”（叔本华：《叔本华思想随笔》，韦启昌译，上海人民出版社2005年版，第33页）而且，昔日的美学也不是没有关注到这一“奥秘”，但是，遗憾的是，他们往往错误地转而去关注去它的所谓“本质”（实践美学却连它的本质都不去关心，而去关心造成它的本质的所谓“实践”）。[40]他们始终坚信：在审美活动的背后，存在着一个终极根据。而西方美学的全部历程，其实也就都是执着地去思考这个终极根据的历程。显然，这就是“柏拉图之问”的意义。从“美是难的”，到“美感是难的”，再到“美学是难的”，最终，西方美学历史上的很多美学家对于美学问题的思考也就不得不都以失败告终。结果，在古代是“美的本质（理式）”，最有代表性的是柏拉图美学；在近代是“美感的本质（判断力）”，最有代表性的是康德的美学；“艺术的本质（理念）”，最有代表性的是黑格尔的美学。

但是，在生命美学，却并不关注审美活动背后的所谓“本质”，而只关注审美活动的意义。美不是万能的，但是，为什么在人类生命中没有美就万万不能？马斯洛发现：“音乐家必须演奏音乐，画家必须绘画，诗人必须写诗，这样才会使他们感到最大的快乐”。[41]这里的“必须”，也就是“意义”，就是生命美学所必须关注的。正是"意义"，让人得以真实地触摸到了生命的尊严、生命的美丽、生命的神圣。应运而生的，是一种把精神从肉体中剥离出来的与人之为人的绝对尊严、绝对权利、绝对责任建立起一种直接关系的全新的阐释世界与人生的美学模式。[42]这就是海德格尔所发现的：“美既不能在艺术的问题中讨论，也不能在真理的问题中讨论。毋宁说，美只能在人与存在者本身的关系这个原初问题范围内讨论。”[43]而我本人在《生命美学》这本处女作里，也首次提出：美学考察的出发点“只能是‘人类为什么需要审美’，它意味着转而把审美活动作为一种本体活动或一种生命存在方式，并由此出发去考察审美活动”，[44]而且，我至今也不为我在当年所坚定预言的而感到后悔，这就是：由此出发，才“庶几可以期望破解审美活动之谜”。[45]

当然，美学都是以学派的方式推进的，没有“唯一”的美学，只有“不同”的美学。美学的进步，也并不是要走出疑问，而是要走进疑问。美学家必须一次比一次问得更好。为此，真正有创新精神的美学家或美学流派不但都甚至会不惜“析骨还父，析肉还母”（严羽），而且也都会走出自己的美学道路。

生命美学无疑也是如此。因此，它不但并非“大多乃国外流行国内模仿”， 而且还禀赋着独到的“原创性格”。

首先，生命美学完成了“去实践化”的美学重建。

“实践”，是实践美学的阿基米德点。新时期美学四十年，事实上也就是走出实践美学的四十年，因此也就是“去实践化”的四十年。四十年里，所有的美学新学派、美学新思考，毫无例外的，都是以程度不同地与“实践”保持距离作为基本特征，即便不是“去实践化”，那也是“泛实践化”或者“弱实践化”。“去实践化”，意味着当代的中国美学经过数十年的探索，终于寻觅到了真正的起点与归宿，意味着当代中国美学史中的一次真正的美学自觉。美学，开始直面马克思所揭示的“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的”人，直面审美活动的独立性、审美活动的本体地位。而生命美学作为后实践美学，也首先就“后”在审美活动的独立性、审美活动的本体地位的最终被确认，而且敢于冒天下之大不韪，为“实践”“加括号”，并且将之“悬置”起来。同时，还“后”在它挺身而出振臂一呼之后，美学界所有的学者（包括李泽厚本人）都或者公开地或者悄悄地逐渐与最初的“实践”程度不同地拉开了距离，当代中国美学因此而揭开了全新的篇章。

其次，生命美学也完成了“去本质化”的美学重建。

必须看到，“去实践化”尽管风靡一时，但是却只是发端，因为，“去本质化”才是核心。当然，其中的根本问题，无疑仍旧是围绕着审美活动的独立性、审美活动的本体地位而展开。例如，“泛实践化”甚至“弱实践化”，在“去实践化“的过程中还不难做到，但是，“泛本质化”甚至“弱本质化”却就很难做到了。因此，“去本质化”，才是后实践美学与实践美学的对话的最为实质的底蕴，也才是当代中国美学披荆斩棘走向未来的关键一步。由此，全新的美学思考才得以实现。例如，从爱知识转向爱生命的美学思考，以及从知识论的美学范式转向人文学的美学范式。在此基础上，美学才形成了自己的特殊问题、特殊性质、特殊价值。美学家也才意识到：自己应该去关心那些能够被称之为美学的东西，而不是那些只是被声称为美学的东西；应该去关心怎样去正确地说一句话而不仅仅是怎样说十句正确的话。因为好的美学与坏的美学之间的区别恰恰在于能否正确地说话，美学与非美学之间、美学与伪美学之间的区别恰恰也在于能否正确地说话。至于审美活动，作为人类生存的根本方式，其秘密也只能从人文学的美学范式的角度去加以破解。

而这也正是生命美学的特殊贡献。它警示着人们：对于审美问题的思考，势必有其不可或缺的生命前提，可是传统的知识论的美学范式恰恰丢失了这一生命前提。它让人们回想起海德格尔那惊天一问：“一种非对象性的思与言如何可能？”显然，审美活动是不能借助“本质”去把握的，这已毋庸置疑；但是，审美活动却又毕竟是可以借助“非本质化”去把握的，这也同样毋庸置疑！因此，胡塞尔在《笛卡尔沉思》中才会说的：人们失去了整个世界，以便在‘普遍的自身规定’中重新赢得它。于是，生命美学推动着美学再一次回到了不可或缺的生命前提，回到了“主客体交融”、回到了主客相互从属相互决定的“在直观中呈现出来的东西”。

最后， 生命美学还完成了“去美学化”的美学重建。

“去实践化”、“去本质化”，还意味着“去美学化”。在生命美学看来，就学科而言，孜孜以求审美活动背后的“本质”、“根据”的“美学”（学科）其实并不存在，所谓“美学（学科）其实只是西方以“美学”方式研究审美活动的产物，只是西方本质化思维的产物。真正存在的，应该是孜孜以求审美活动的意义与价值的“审美学”。 也因此，早在1988年，我就明确指出： “美学并不是研究‘美’的学科, 而是研究‘审美’的学科。美学是对人类生存方式和生成方式的反思。”[46]显然，在一定意义上，生命美学的这一看法恰恰可以视作是对于海德格尔所谓“一种非对象性的思与言如何可能”的积极回应。正如“哲学如何在现时代进入终结了”是海德格尔所发出的惊天一问，哲学的终结并不意味着思想的结束，而只意味着：思想终于有机会面对那些被传统哲学的特定追问方式所遮蔽了的问题，也意味着思想终于有机会以新的视角、新的角度去追问这些一度被遮蔽了的问题。显然，这也正是海德格尔关于“哲学终结之际为思想留下了何种任务”的反思的潜在内涵。 在生命美学看来，美学也是如此，一方面，“美学的终结”无可否认。因此，我们看到，海德格尔也曾经声称过：

“最近几十年，我们常常听到人们抱怨，说关于艺术和美的无数美学考察和研究无所作为，无助于我们对艺术的理解，尤其无助于一种创作和一种可靠的艺术教育。这种抱怨无疑是正确的”。“这种美学可以说是自己栽了跟斗。”[47]甚至，他还不惜与那些“今日还借‘美学’名义到处流行的东西”[48]严格划清界线：“本书的一系列阐释无意于成为文学史研究论文和美学论文。这些阐释乃出于思的必然性。”[49]但是，对于美学而言，重要的不是放弃思想，而是学会思想，并且比过去更为深刻地去思想——尽管它已经是“非美学的思想”。于是，“后美学”以及“非美学的思想”，也就顺理成章地成为生命美学的立身之本。

而从研究领域的开拓看，生命美学的“原创性格”则主要体现在：后美学时代的审美哲学、后形而上学时代的审美形而上学、后宗教时代的审美救赎诗学三个领域。其中，“后美学时代的审美哲学”，是“把哲学诗化”（卡西尔）、把美学问题提升为哲学问题，从而将美学与哲学互换位置。在生命美学看来，在审美活动中才隐藏着解决哲学问题的钥匙。因此，美学应该是第一哲学，也亟待从审美活动看生命活动，借助思与诗的对话去反思人类生命活动的终极意义，并且对于“人类生命活动如何可能”这一根本问题给出美学的回答。其次，“后形而上学时代的审美形而上学”，是“把诗哲学化”（卡西尔），把哲学引入美学，把哲学问题还原为美学问题。它涉及的是审美互动的本体论维度，侧重的是审美对于精神的意义，是从生命活动看审美活动，关注的是诗与思的对话，讨论的是“诗与哲学”（诗化哲学）的问题。最后，“后宗教时代的审美救赎诗学”涉及的在劳动与技术的异化时代里失落了的自由与灵魂的赎回，谈论的是审美的价值论维度以及审美对于人生的意义，关注的则是诗与人生的对话以及“诗与人生”（诗性人生）的问题。

在最后，我还要说，生命美学是在与国内美学界曾经的主流话语——实践美学的对话中脱颖而出的，因此也往往会被实践美学所不屑。也许，这也是李先生能够轻率地称生命美学“较少原创性格”的原因。但是，为李先生所忽视了的恰恰是：实践美学立足于“文革”人性灾难的反思，着眼于人性的复归，完成的是美学的从认识论向本体论的转换，但是，毕竟还潜存着重整体、重理性的时代印记。伴随着改革开放的逐步深入，尤其是社会的由计划向市场转型，在市场经济的公平、平等观念影响下，个体的、人的价值被凸显而出，因此，美学也开始直面个体的、人的生存。而且，昔日长期被掩盖着的劳动和工业的异化，尤其是科技文明的异化，也开始被空前尖锐地暴露出来，对此，一味坚持“因实践而审美”的实践美学显然无法予以令人信服地给以回应。于是，生命美学得以应运而生。因此，犹如洛维特曾经以“贫乏时代的哲学家”称呼海德格尔，海德格尔则也曾经以“贫乏时代的诗人”称呼里尔克和荷尔德林，对于生命美学，也可以称之为：“贫乏时代的美学”，也就是劳动和工业的异化被充分暴露而出的时代的美学。

具体来说，就世界的一般背景而言，生命美学起源于“使人不成其为人”的技术文明与虚无主义。与此相应，这个时代所面对的也已经不再是马克思所批判的“贫困的疾病”，而是“富足的疾病”。就中国的特殊背景而言，生命美学起源于“把人不当作人”的人权与尊严的空场。这就正如奈斯比特在《大趋势》中大声疾呼的“高技术与高情感的平衡”，也正如茨威格指出的：“自从我们的世界外表上变得越来越单调，生活变得越来越机械的时候起，（文学）就应当在灵魂深处发掘截然相反的东西。”[50]无疑，“在灵魂深处发掘截然相反的东西”，就正是生命美学的使命。对此，一味坚持“吃饭哲学”的实践美学显然无法认同，更不可能视为同道。。

然而，这却正是生命美学的过人之处，也正是生命美学的世纪贡献。犹如费尔巴哈所谓“真正的哲学不是创作书而是创作人”，也犹如冯友兰所谓“学习哲学的目的，是使人能够成为人，而不是成为某种人”，生命美学同样不是“创作书”而是“创作人”，也同样不是“成为某种人”而是“使人能够成为人”。在这个意义上，生命美学确实已经与实践美学背道而驰。它所孜孜以求的，是“生命的完美”，是“诗性的人生”；是“把肉体的人按到地上”，（席勒） “来建立自己人类的尊严”，（康德） 总之，是提升生命的境界。因而，尼采的每日之所问：“人如何生成他之所是”？萨特的每日之所问：“人怎样才能创造自己”？也就同样成为生命美学的每日之所问。不过，这却并非“日常生活审美化”之类的美学泛化，而是“以审美心胸从事现实事业”并且把现实的人生提升为审美的人生，也是从“活着”走向“生活”的身体力行的“苟日新，日日新，又日新”的美学践履，因为“活着”并不就是“生活”，这就正如卢梭所提示的“呼吸不等于生活”，也正如苏格拉底所呼唤的：“追求好的生活远过于生活。”

尤其需要关注的是，我所提倡的生命美学不但并不如李先生所说的“较少原创性格”，而且还是充盈着

“原创性格”。它所提倡的，更主要的呈现而为一种微观美学，而且，并不走向文学艺术，而是走向“生存艺术”。它所面对的，是“微观的不自由关系”，例如灵魂失落、反客为主。在这个意义上，“微观的不自由关系”无异于当代文明中的“奥斯维辛”，也无异于人性中的“法西斯”，它们都是生命中的种种“自由得不自由”、“自然得不自然”的东西。为此，尼采才会感叹：“道德很不道德”，马尔库塞也才会发现：“压抑是文明的本质”。无疑，对于“微观的不自由关系”的直面，也就意味着丹尼尔·贝尔所谓“革命后的第二天”的到来，也因此，从“微观的不自由关系”中突围而出，重返自由关系，也就成为生命美学孜孜以求的美学归宿。 “解放”、“自由”、“我们”之类的大词，因此而退出了美学的词典，应运而生的，是从直面人类转向直面自身、从远大理想转向“小工具箱”（福柯）、从宏观的美学乌托邦转向个体审美生存的提升，是“生命的完美”，是“细微之处的反抗”，也就是：在一切失去生命之处去反抗、去抵制，在每一不自由关系的肆虐之处去阻击不自由，在任一技术异化之处去反抗技术。因此，审美，成为了无神世界的神性存在，它被赋予特权。审美主义的“生存艺术”也因此而在人的生存过程中被赋予了绝对优先性。审美生存不再是特殊存在而是普遍存在，或者，成为最高的生活方式、最高的价值。把生活创造为艺术品……也就成为了一种根本的人生的审美态度。

而在当代中国，众所周知，改革开放面临的是“人民日益增长的美好生活需要与我们现在不平衡不充分的发展两者之间的矛盾”，它是从“站起来”（1.0版）、“富起来”（2.0版）到“强起来”（3.0版）的新机遇，也是对于美学研究的新呼唤。因为“强起来”的一个重要方面，就是：“美起来”。“人民日益增长的美好生活需要”，无疑必然也包含着对于“美”的“美好生活需要”。由此，不但生命质量的提升被日益关注，而且，生命质量的审美提升更是被日益关注。例如“低美感社会”、“审美匮乏症”、“土豪审美”、“美盲”、“美商”，以及实施“美感救亡计划”与“美育扫‘盲’计划”，等等。值此之际，昔日以“增长率”论英雄的陈旧航海图不复有效，生命存在的审美之维却已经悄然进入了议事日程。这意味着：尽管关注的光圈变大了，但是问题的对焦却越发精确；进入“新时代”，更加精准的经纬度已然呈现。这其中，就包括“美起来”——生命质量的审美提升。生命的成长、生命的困惑、生命的意义、生命的梦想……乃至“美好生活需要”的进入生命、唤醒生命、提升生命，都已经在期待着美学、呼唤着美学。我们相信，始终从生命出发、以生命为视界并且以“使人能够成为人”、“创作人”为使命的生命美学不但适逢良时，并且，也必将大有作为！

2019年10月1日，南京卧龙湖，明庐

[1] 李泽厚：《从美感二重性到情本体——李泽厚美学文录》，山东文艺出版社2019年版，第276页。

[2]潘知常：《生命美学是“无人美学”吗——回应李泽厚先生的质疑》，见《东南学术》2020年第1期。

[3] 参见我的下列论著：《美学何处去》，《美与当代人》1985年1期；《众妙之门——中国美感心态的深层结构》，黄河文艺出版社1989年版；《生命美学》，河南人民出版社1991年版；《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》，上海三联书店1997年版；《生命美学论稿》，郑州大学出版社2002年版；《我爱故我在》，江西人民出版社2009年版；《没有美万万不能——美学导论》，人民出版社2012年版；《信仰建构中的审美救赎》，人民出版社2018年版。

[4] 潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第298页。

[5] 潘知常：《我爱故我在—生命美学的视界》，江西人民出版社2009年版，第34页。

[6]弗洛姆:《为自己的人》，孙依依译，生活·读书·新知三联书店 1988 年版，第5页。

[7] [美]弗洛姆:《健全的社会》，欧阳谦译，中国文联出版公司1988 年版，第26页。

[8] 诗人纪伯伦说过：“工作是爱的具体展现”， （参见《象与骑象人》，李静瑶译，浙江人民出版社2012年版，第234页）我们也可以说：“审美与艺术是爱的具体展现。”因此，“万物一体仁爱”的生命哲学（简称“一体仁爱”的生命哲学）于生命美学之间存在着深层的内在统一。

[9] 朗格：《艺术问题》，腾守尧等译，中国社会科学出版社1983年版，第23页。

[10] 宾克莱：《理想的冲突》，马元德等译，商务印书馆1983年版，第215页。

[11] 潘知常：《众妙之门——中国美感心态的深层结构》，黄河文艺出版社1989年版，第72页。

[12] 同上，第73页。

[13] 维戈茨基：巜艺术心理学），周新译，上海文艺出版社1985年版，第37页。

[14] 同上，第333页。

[15] 恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海译文出版社1985 年版,第254页。

[16] 恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海译文出版社1985 年版,第256页。

[17] 盖格：巜艺术的意味》，艾彦译，译林出版社2012，第98页。

[18] 尤其是伴随着快乐心理学、积极心理学的诞生，人们逐渐发现：犹如原来地球是围绕太阳旋转，成功原来也是围绕快乐与爱等积极情感旋转。于是，人们对情感的关注从消极情感转向了积极情感，不再是把-8的人提升到-2 ，而是把+2 的人提升到+8。审美情感恰恰正是积极情感，由此，生命美学的“情感为本”就更加容易理解了，详另文阐释。

[19] 参见潘知常《游心太玄——关于中国传统美感心态的札记》，《文艺研究》1988年3期。

[20] 潘知常：《众妙之门——中国美感心态的深层结构》，黄河文艺出版社1989年版，第3页。

[21] 潘知常：《中国美学的学科形态》，《宝鸡文理学院学报》1991年4期。

[22] 潘知常：《众妙之门——中国美感心态的深层结构》，黄河文艺出版社1989年版，第96-97页。

[23] 同上，第97页。

[24] 同上，第94页。

[25]  恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海译文出版社1985 年版,第10 页。

[26] “美在境界“、“美是自由的境界”，是我始终都在思考着的生命美学的主要内容。其中最早的集中讨论，是1991年河南出版社出版的《生命美学》中188-209页关于“美是自由境界”的阐释，以及1997年上海三联书店出版的《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》中的第240—256页中关于“美是自由境界”的阐释，在此之后，赞成从“境界”的角度阐释审美活动的论文与论著日益增多，还有美学家甚至开始提出建立“境界美学”的学派了。遗憾的是，这个“境界美学”学派却从未提及我在这个领域的“首创”与“独创”工作，尽管在这个“境界美学”学派出现之前的十年里，我就早已经详细讨论了“美在境界“、“美是自由的境界”的方方面面。不过，这毕竟已经表明：我从1988开始的“美在境界“、“美是自由的境界”的探索已经产生了重大的影响。

[27] 《马克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社1972年版，第l 3页。

[28] 卡西尔《人论》，甘阳译,上海译文出版社1985年版，第68页。

[29] 佩尔尼奥拉：《当代美学》，裴亚莉译， 复旦大学出版社2017年版，第2页。

[30] 本雅明：《本雅明论教育》，徐维东译，吉林出版集团有限责任公司2011年年版，第44页。

[31] 沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，周宪等译，商务印书馆2000年版，第217页。

[32] 福柯：《结构主义和后结构主义》，杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第493页。

[33] 当代的美学家例如张世英主张“万物一体”，其实也值得商榷，因为它只是现象学的，而不是本体论的。生命美学关注的则不仅是现象学的而且是本体论的，是人与宇宙万物的原初关联，也就是“万物一体仁爱”：“现象学方法虽然适用于对美的现象本身做精密的解析，却不足于说明人生中美的根本意义，使人类本来的‘形而上学的要求’获得满足，现象学向存在主义方向发展是必然的。”（竹内敏雄：《美学方法论的确定》，载《马克思主义文艺理论研究》编辑部编选：《美学文艺学方法论》，文化艺术出版社1985年版，第138页）这，也是我一直想说的话。

[34] 《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第773页。

[35] 《鲁迅全集》第1卷，人民出版社1981年版，第135页一136页。

[36] 黄宗羲：巜明儒学案》卷32《泰州学案》。

[37] 还值得注意的，是冯友兰先生在境界方面的独到贡献。但是他仍旧是想以西方的理性主义哲学来重建中国哲学，在境界说上也突出的是认识（理性）的内容，对于情感的内容却有所忽略。而且，尽管认为艺术对于人的力量是“感动”，甚至 1935年3月2号在清华大学讲演时（题目为《人生术》）还提到了“应付情感”的问题，但是却“把感情主要理解为消极的情感( 失望、愤忿、痛苦），那么他应当如何处理那些伟大的积极的感情呢？”要之，冯先生的失误在于：“不能提出如何对待积极情感的说明”。（参见陈来：巜 现代中国哲学的追寻》，人民出版社2001年版）

[38] 在我看来，宋明新儒家的“大事因缘”是推动哲学走向伦理学，而当代美学家的“大事因缘”则是推动哲学走向美学，所谓“第一哲学”、审美哲学。

[39] 值得关注的是，方东美、宗白华、熊十力以及唐君毅都与中央大学（南京大学）有关，生命美学的第一次复兴，就是在他们手上完成的，史称“生命哲学学派”；在诸位前贤之后，同样立足南京大学，我所提倡的生命美学，则应该是生命美学在中国的第二次复兴。

[40] 在审美活动中，情感起着根本的作用。它犹如大象，而我们的理性只是骑象人。因此，如果让我们说出理由，我们就只好从自己骑象人的角度去随便编出一些理由，总之都是骑象人的理由。因为大象尽管起着决定作用，但是却不会说话，于是，骑象人就自说自话一番。西方有谚语说：醉汉总站在路灯下找车钥匙，警察问，你的车钥匙掉在这里了吗？这个醉汉回答：“没有，我把车钥匙掉在后面巷子里了，但是这里有路灯比较好找。”（参见海特等著：《象与骑象人》，李静瑶译，浙江人民出版社2012年版，第29页）西方古代美学（包括实践美学）都是只会与骑象人对话，只在“比较好找”的地方去找答案。例如，以为只要“积淀”一下，就可以把复杂的大象自身的问题一一也就是情感自身的作用问题解决了。这当然很荒诞！生命美学希望去做的，是要避开骑象人，而去直接阐释大象的作用，也就是去直接阐释情感在审美活动中的作用。

[41] 林方主编：《人的潜能和价值》，华夏出版社1987年版，第168页。

[42] 要强调，与时下的流行观念不同，我所谓生命美学主要并不走向文学艺术，更不赞同把审美活动等同于文学艺术活动，而是要走向人生。因为审美活动主要是一种精神愉悦活动，意在“成人之美”，提升生命境界。它属于精神哲学，而不属于艺术哲学。美学要着眼于人类的人性解放、人性自由，以及实现人性解放、人性自由的途径。“与美学相比，没有一种哲学学说，也没有一种科学学说更接近于人类存在的本质了。”“对于有关人的存在的知识来说，美学要比伦理学、逻辑学或者宗教哲学更加重要。”（盖格：巜艺术的意味》，艾彦译，译林出版社2012，第199页）遗憾的是，这个空白还始终没有被填补。因此，从审美看“人类存在的本质”，从审美考察“有关人的存在的知识”，就是生命美学所直面的问题！

[43] 海德格尔。转引自刘旭光《“存在”之链上的美学》，中国社会科学出版社2018年版，第7页。

[44] 潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第8页。

[45] 同上，第8页。

[46] 潘知常：《走向二十一世纪的中国美学》，《吉林师范大学学报》1988年1期。

[47] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2014年，第91、89页。

[48] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2014年版，第91页。

[49] 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2014年，第2页。

[50] 茨威格：《茨威格小说集(译文序)》，高中甫等译，百花文艺出版社1982年版，第7页。