潘知常，南京大学教授博导、澳门电影电视传媒大学筹委会执行主任。
按：三十多年来，国内关于生命美学的研究成果很多，这里，仅就我本人的研究来看，除了文章中屡屡提及的《生命美学》（河南人民出版社1991年版）之外，还有《关于审美活动的本体论内涵》，载《文艺研究》１９９７年1期；《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》（上海三联书店1997年版）；《生命美学论稿》（郑州大学出版社2001年版）；《传媒批判理论》（新华出版社2002年版，该书详细梳理了西方法兰克福学派，等等）；《新意识形态与中国传媒》（香港银河出版社2001年版，该书是我本人的从法兰克福学派美学出发的文化批评、美学批评文集）；《没有美万万不能——美学导论》（人民出版社2012年版）；《头顶的星空——关于美学与终极关怀》（广西师范大学出版社2016年版、2017年版）；《信仰困局中的审美救赎》（人民出版社2017年版，即出），等等，可以参看。
一、后实践美学中的生命美学
生命美学自从上个世纪八十年代（1985年）登上历史舞台之后，所取得的成绩有目共睹。
据范藻教授介绍，根据他登陆国家图书馆的查询结果：三十多年来，生命美学在国内已经有众多学者参与讨论，几十年中，出版了58本书，发表了2200篇论文（2014年林早教授在《学术月刊》也曾经撰文做过类似的介绍），对比一下实践美学的29本书、3300篇论文，实践存在论的8本书和450篇论文，新实践美学的8本书、450篇论文，和谐美学的12本书、1900篇论文，应该说，这是生命美学的一个不错的成绩。
后来，范藻教授又为此而专门撰文，将生命美学称之为“崛起的美学新学派”，文章载于《中国社会科学报》2016年3月14日。
当然，根据论著与论文数量的统计来判断某一美学主张的兴衰，也只是众多评价标准中的一种，有长处，但是肯定也有短处，因此只能提供某种参考，不宜过分依赖。至于“美学新学派”，其实也只能视作对于生命美学众多提倡者的辛勤工作的表彰，无疑，一个真正的美学学派的出现，可能还有待于未来。但是，范藻教授对于生命美学的肯定，却毕竟是对于三十年来所有致力于生命美学研究的学者的探索与努力的一个鼓励。联想到三十年前，在1985年我发表《美学何处去》（《美与当代人》1985年第1期）与1991年我出版《生命美学》（河南人民出版社1991年版）的时候，“生命美学”在国内还是一个十分生疏的术语，三十年中，关于生命美学，却已经出现了58本书、2200篇论文，这确实令人欣慰！
当然，同样令人欣慰的，是国内学界对于生命美学的鼓励其实在生命美学的三十年发展历程中又是始终就存在的。例如，早在1991年潘知常的《生命美学》出版以后，著名美学家劳承万教授（湛江师范学院前中文系主任）就在《社会科学家》１９９４年５期发表了名为《当代美学起航的信号》的文章，预言说：生命美学“是当代中国美学起航的信号”。同时，阎国忠先生（北京大学教授、博导）在《文艺研究》在１９９４年１期《第四届全国美学会议综述》中冶说："生命美学的出现对于超越建国之后先后占据主导地位的认识论美学与实践美学的“自身局限”“有积极意义”。
继而，著名美学家阎国忠先生（北京大学教授、博导）也在他的《走出古典——中国当代美学论争述评》（安徽教育出版社１９９６年版）一书中指出：“潘知常的生命美学坚实地奠定在生命本体论的基础上，全部立论都是围绕审美是一种最高的生命活动这一命题展开的，因此保持理论自身的一贯性与严整性。比较实践美学，它更有资格被称之为一个逻辑体系。”（第４１０页）又说：上个世纪的９０年代初，当代美学从实践美学时期向后实践美学时期转换。后实践美学时期“比较重要和产生较大影响的是出现了……‘生命美学’……等等。美学于此脱出了实践美学的‘襁褓’，而呈现出更加开放的态势。”（第４１０页）“事实上，实践美学确实遇到不少问题，这一点不仅李泽厚意识到了，其他许多学者也感到了，正是这个缘故，所以……‘生命美学’……等等先后问世，美学确实……开始脱离了‘实践美学’的襁褓，跨入了新的探索时期。”（第４６６页）因此，实践美学“即将成为过去的风景”，“它作为一种美学思考，无疑已经过去了。但是它的生命已注入进美学的肌体中，成为它不可缺少的一个部分。它本身虽然没有超出古典美学的范围，但是它却培育了超出古典美学的若干现代因素，从而使我国美学迅速地跨进到二十世纪及二十一世纪成为可能。所谓……生命美学……的提出，或许可以作为一种例证。”（第４１０页）
一年后，著名美学家阎国忠先生（北京大学教授、博导）又在《文艺研究》１９９７年１期（又载人大《美学》复印资料１９９７年３期）发表了名为《评实践美学与生命美学的论争》的长篇论文。他认为：实践美学与生命美学的论争“虽然也涉及哲学基础方面问题，但主要是围绕美学自身问题展开的，是真正的美学论争，因此，这场论争同时将标志着中国（现代）美学学科的完全确立。”
然后，又在两年以后，著名美学家阎国忠先生（北京大学教授、博导）又在《美学百年·序》（载《中华读书报》１９９９年１０月１３日）中说：“中国需要美学，而且百年来已建构和发展了自己的美学。从王国维的以‘境界’为核心概念的美学，到宗白华、朱光潜、吕荧等的以美感态度或美感经验为核心概念的美学，蔡仪的以典型为核心概念的美学，到李泽厚、蒋孔阳等的以‘实践’为基础概念的美学，再到周来祥的以‘和谐’为核心概念的美学以及另一些人主张的以‘生命’或‘存在’为基础概念的美学，中国至少已形成了六、七种模式，且各有其独特贡献。”
对于生命美学，著名美学家周来祥先生（山东大学教授、博导）的看法也十分类似。他在《光明日报》１９９７年2月12日撰文称：“实践美学应为自由美学，后实践美学应为生命美学……”随后，他又在《新中国美学５０年》（载《文史哲》２０００年第四期）中说：“随着朱光潜、蔡仪、吕荧等老一辈的相继去世，随着美学探讨的发展，美坛上也由老四派发展为自由说、和谐说、生命美学说等新三派。”对此，倘若我们参照一下由今日中国哲学编辑委员会主编的〖今日中国哲学〗，不难发现，对改革开放以来的中国美学，该书也同样是选编了三种不同的美学观点，即美是和谐说、美是自由说、美是生命说。（参见《今日中国哲学》，广西人民出版社，１９９６年版３３９页、７０２页）。并且指出：“……当然对美的本质还有一些不同的见解，但当今美坛主要的有这三大派别，大概已逐步趋于共识。”
三十年来，国内关于生命美学的评论与研究还有很多，不过，限于篇幅，我们却实在无法再举出更多的例证来加以证实。然而，鉴于上述美学学者在国内美学界的权威地位，他们的评价应该已经足以证明生命美学在诞生之后的三十年中所产生的积极影响。
而且，事实上，无可讳言，生命美学，从上个世纪八十年代开始，也确实在中国当代美学的历程中起到了积极的、不可替代的作用。
例如，在后实践美学的崛起中，生命美学是最早出场去正面抗衡实践美学的。从1985年到1993年（杨春时先生开始正式揭起后实践美学的大旗），整整八年中，国内正面与实践美学展开学术讨论的，应该首先就是生命美学。
再如，在二十世纪，在中国的美学研究中，真正产生了重大美学影响的，当然应该首推李泽厚先生创建的实践美学。必须看到，实践美学影响重大，也理应得到尊重，可是，它却是从上个世纪五六十年代才开始的，到了八十年代才正式定型。生命美学却不同，它从上个世纪的世纪初年就开始孵化了，回头看看，王国维的“生命意志”、鲁迅的“进化的生命”、张竞生的“生命扩张”、宗白华的“生命形式"，还有吕澂、范寿康、朱光潜（早期）、方东美等人对于“生命”的提倡，这些都是远远早于实践美学的。同时，实践美学在上个世纪九十年代开始，也就实际上已经宣告了鼎盛时代的终结，后来的继承者，大都是另立门户，大多已经是以“新实践美学”、“实践存在论美学”的旗号独立发展了。而且，即便是主将李泽厚，也实际上放弃了实践美学的基本立场，毅然宣布，要开始回到“生命”了。可是，生命美学的研究却迄今从未停止，而且，发展的势头还一波高过一波。同样是根据范藻教授的统计，三十年来，潘知常、封孝伦、范藻、黎启全、陈伯海、朱良志、姚全兴、成复旺、雷体沛、周殿富、陈德礼、王晓华、王庆杰、刘伟、王凯、文洁华、叶澜、熊芳芳……诸多的专家、学者，都有关于生命美学的论著问世。即便是现在，在《贵州大学》学报和《四川文理学院学报》也还开辟有“生命美学研究专栏”，等等，足见它的方兴未艾。
当然，鉴于上个世纪八十年代以后的生命美学的问世又是在与二十世纪前期诸多美学家的对于生命美学的初步提倡完全隔膜的背景下起步的，而且，二十世纪前期诸多美学家也毕竟并没有正面提出过“生命美学”这个概念，因此，我们又必须要说，国内的生命美学的问世，应该被视作中国的改革开放四十年中在美学领域所取得的重要学术成果（实践美学的提出是在上个世纪的六十年代）。没有改革开放的伟大时代，就没有生命美学的应运而生。同时，生命美学的应运而生也见了改革开放的伟大时代！正是因此，全国唯一的美学月刊《美与时代》，也宣布即将在2018年全年，开辟“纪念改革开放四十周年美学论坛之生命美学专题讨论”，并将出版讨论文集。
然而，回顾三十年来生命美学的发展，却也不能不说，其中也不可避免地存在着种种遗憾。例如，相对于有些美学主张的提倡者的由老师挂帅然后师门弟子一人写作一本来加以阐发、造势的集体运作相比，生命美学三十年来始终都是奉行的自觉自愿的方式，从来都是散兵游勇，各自自说自话。再如，生命美学的争鸣精神也明显不足。多年来，针对生命美学的讨论众多，但是，却很少看到生命美学的提倡者出来参与争鸣。……当然，诸如此类，实际并无法影响生命美学本身的健康发展，但是，长此以往，也确实会造成对于生命美学本身的伤害。
就以多年来的针对生命美学的讨论来看，生命美学的提倡者往往不出面参与争鸣，当然意在虚心听取方方面面的讨论意见，但是，从多年来的实际效果来看，却也无形之中造成了对于生命美学的种种误读乃至误解。例如厦门大学的郭勇健副教授，在他2014年出版的《当代中国美学论衡》（清华大学出版社2014年）一书中，辟有《潘知常：为爱作证还是为美作证？》的一章（第267-284页），他把生命美学以及我本人列入研究内容，无疑是对于生命美学的影响的一大肯定，例如，他指出：“90年代初，较为年轻的潘知常在学界崛起，以初生牛犊不怕虎的劲头，提倡‘生命美学’，对抗李泽厚‘实践美学’的一统天下。”（第17页）“在当代中国美学的诸多探索中，潘知常的生命美学探索无疑是极具影响力的。”（第267页）但是，遗憾的是，由于他错误地选择了我本人的一部美学评论的论文集《我爱故我在——生命美学的视界》（江西人民出版社2009年版）作为讨论生命美学的美学思考的唯一文本，而没有选择我在此之前出版的《生命美学》、《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》或者《生命美学论稿》作为文本，因此，对于生命美学以及我本人的美学基本理论研究，也就未能予以准确到位的剖析与批评。
“嘤其鸣矣，求其友声”，鉴于上述情况，为了促进美学界对于生命美学研究的准确了解，也为了总结自己的生命美学研究的基本心得，更为了引起进一步的争鸣与讨论，现在，我想谈谈我自己对于我在提倡生命美学的过程中所逐渐形成的关于生命美学的基本看法（不过，为了尊重历史事实，我在本文中关于我在提倡生命美学中的基本看法，都是尽量引用的我写于上个世纪的1991年左右的文字，特此说明）——当然，这只是我的看法，生命美学的提倡者众多，我的看法无法代替他们的看法，也不应代替他们的看法，当然，也因此，我也就更加希望我的看法能够引起他们的回应，无疑，这些回应将是极为有利于生命美学的深入思考的。
二、后美学时代的审美哲学
生命美学隶属于中国当代的后实践美学。
关于后实践美学，杨春时教授认为：相对于实践美学的启蒙主义，后实践美学是现代主义的，对此，我没有异议。也因此，后实践美学的两个大美学探索——＂超越美学＂、＂生命美学＂，就也应该都是现代主义的。现代主义，就是它们的共同属性。
具体来说，这意味着后实践美学的在学科属性的角度的从美学乃至艺术哲学向审美哲学的深刻转换。
当今之时，再谈论美学似乎已经跟不上时代，甚至已经显得十分落后——太多的声音都已经在疾呼“美学终结了”。然而，这当然是盲目跟风的巧舌如簧。对此，我们只要看一看尽管到处都在宣传“美学终结”了，但是却又到处都在谈美学，就知道“美学终结”论调的荒诞。当然，我们确实看到了，西方曾经存在着一个叫做“美学”的学科。因为西方人从自己的信仰传统出发，始终坚信：在审美活动的背后，存在着一个终极根据，因此，西方美学的全部历程，其实也就是豪赌这个终极根据一定存在的历程。当然，这就是所谓“柏拉图之问”的意义。也当然，这就是美学之诞生的秘密。可是，一旦西方人发现自己全然是赌错了的，因为他们一度误以为这个终极根据就是“本质”。结果，在古代是“美的本质（理式）”，最有代表性的是柏拉图美学；在近代是“美感的本质（判断力）”，最有代表性的是康德的美学；“艺术的本质（理念）”，最有代表性的是黑格尔的美学。可是，到了20世纪，在“本质”的陷阱里疲于奔命的西方美学家开始不约而同地对“本质”敬而远之，于是，他们中的一些人，也就开始耸人听闻地扬言：美学终结了！但是，一方面，我们固然应该承认过去的美学研究由于没有找到根本支点而失去了深度与魅力。可是，这绝对不是导致我们毅然离开美学的理由。既然没有找到根本支点，那随之而来的，无疑就应该是去寻找这个根本支点！“逃跑”，显然毫无理由。在我看来，重要的不是离开美学，而是离开“本质”。因为西方美学的失败不在于探讨终极根据，而在于误以为这个终极根据就是“本质”。遗憾的是，这个终极根据偏偏就不是“本质”，而是——“意义”。由此，只要我们从“什么是美的本质”的歧途回到“什么是美的意义”的坦途，美学也就重新走上了康庄大道。而在这个意义上，我们不妨简单地说，“本质”，完全是一个假问题，但是，“意义”，却确实是一个真问题。无疑，西方现代美学之所以能够在一片“美学终结”的喧嚣声中再次出发，也正是因为意识到：美学之为美学，无非也就是要赌“美的意义”存在，无非也就是关于人类审美活动的意义与价值之学。
很可笑的是，国内的不少美学家自以为跟上了最新的美学时髦，竟然也跟在这些西方美学家的屁股后面摇旗呐喊，不首先研究美学而仅仅只研究文学艺术，把美学导论变成了艺术导论，而且还误导而今的美学青年说，这是最新的美学趋势；不首先研究美学而仅仅只研究文化，而且天真地自以为只要把美学研究换成文化研究，美学研究的大业就可以告成了；不研究美学而去研究生态，可是，“生态”的研究怎么就可以取代美学的研究呢？实在是让人看不懂。“生态”的研究首先而且主要的都是自然科学的研究，在这方面，“生态学”已经足够，还“美学”什么呢？而今，一味地要把自然科学的“生态”与人文科学的“美学”捏合在一起，提出一个“生态美学”，并且执意要取代全部的美学，不但取代实践美学，而且也取代生命美学，偏偏要“横空出世”、要“雄视一切”，那么，就令人费解了。试问，这样的“生态美学”该怎么去研究美、美感、审美活动？怎么去研究文学艺术？怎么去研究社会美？怎么去研究喜剧悲剧崇高荒诞？……我必须要说，诸如此类的做法对于美学学科的建设是不利的，也使得真正的美学问题被长期地搁置起来。遗憾的是，现在的美学界却偏偏就是如此地充满了众多的不研究美学的所谓美学研究，试问，这是美学界之幸呢？还是美学界之耻呢？我必须要说，正是这样的不研究美学而去研究艺术、文化、生态等等的“美学研究”，把美学界折腾成了一片灌木丛，然而，美学界需要的恰恰不是灌木丛，而是一棵根深叶茂的大树。
为美学界所长期忽视了的后实践美学的重要意义，其实也恰恰就在这里。早在1991年，我就提出：“美学必须以人类自身的生命活动作为自己的现代视界，换言之，美学倘若不在人类自身的生命活动的地基上重新建构自身，它就永远是无根的美学，冷冰冰的美学，它就休想真正有所作为。”(潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第2页)生命美学是“以人类的自身生命作为现代视界的美学”。（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第7页）这也就是说，在生命美学看来，审美活动是一种特殊的价值活动、意义活动，它是人类生命活动的根本需要，也是人类生命活动的根本需要的满足。美学之为美学（生命美学），就是研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值的美学。也因此，美学之为美学根本不会终结。
进而言之，事实上，是“美的形而上学”（美学）与“艺术形而上学”（艺术哲学）已经不复存在。现在确实已经难以孤立地谈论美、谈论艺术，但是，这一切却并不意味着美学的审美与艺术就不再值得去加以研究，更不意味着与此相应的学科也不再存在。应运而生的，恰恰是可以从审美出发去谈美与艺术。“美”，在“审美”中才成为可能；“艺术”，也只有在审美中作为审美对象，才成为可能。也正是出于这样一个原因，所以在1991年，生命美学就指出：“作为人类最高生命存在方式的审美活动”才是最为根本的，至于“为某些美学家所津津乐道的美、审美、审美关系或艺术，则不过是生命活动的外化、内化、凝固或二级转化。”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第9页）因此，生命美学“不追问美和美感如何可能，不追问审美主体和客体如何可能，也不追问审美关系和艺术如何可能，而去追问作为人类最高生命存在方式的审美活动如何可能。”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第6页）
而这就正如阿多诺所指出的：“美学最深层的二难抉择困境似乎如此：如此从形而上（即借助概念）、也不能从形而下（即借助纯经验）的角度将其聚结为一体。在此情境中，辩证哲学的一个信条理应有助于此。该信条认为事实与概念并非截然对立的，而是互为中介的。美学务必将这一洞识据为己有，加以利用”（阿多诺：《美学理论》第576页）而这也就是说，过时了的是“自上而下”的美学与“自下而上”的艺术哲学。应运而生的，是取美学与艺术哲学而代之的审美哲学。所以，盖格尔才会提示我们：审美经验是“有根据却无证据”。显然，审美经验的“根据”，可以使得美的意义在审美中得以显现，艺术的意义也在审美中作为审美对象才得以显现。
至于生命美学的隶属，在1991年的时候，我也提出了自己的设想：我当时认为，它应该隶属于“审美哲学、本体论美学或第一美学”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第12页）后来，随着美学思考的深入，我逐渐明确，生命美学应该隶属于“审美哲学”。
这一点，当然与后来对于尼采美学的深入研讨有关。因为在之前的美学被他无情终结之后，他所毕生瞩目的，正是审美哲学。这审美哲学尽管在之后的“艺术哲学”的嘈杂声中每每被淹没，但是，却始终被百年来的所有美学有识之士所孜孜以求。
由此，我们再看黑格尔的提示：“精神的哲学是一种审美的哲学”（见张世英《自我实现的历程——解读黑格尔的［精神现象学］》，山东人民出版社2001年版，第9页）或者，再看阿多诺的提示：“这些问题需要审美哲学介入。”（阿多诺：《美学理论》，王柯平译，四川人民出版社1998年版，第564-565页）内心之中无疑应该别有一番滋味。
英格尔顿说：“我们永远不能在‘理论之后’，也就是说没有理论，就没有反省的人生。”（［英］英格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆2009年，第213页）对于我们来说，无疑也是如此，我们也永远不能再“理论之后”。因为，“没有理论，就没有反省的人生”，也就没有没有真正的审美与艺术。
当然，即便是“超越美学”、“生命美学”，尽管都是审美哲学的探索，但是，却也存在着根本的区别，这个区别，我认为，就表现在：＂超越美学＂主要是现象学的，而生命美学＂则主要是存在论的；换言之，＂超越美学＂建构的主要是主体间性美学，＂生命美学＂建构的，则主要是审美形而上学的美学与救赎美学。
对此，有两位日本著名美学家的提示对于我们很有启发。
其一，是今道友信先生的看法：“美学的现代课题就其形式而论目前有下面两个，这大概是显而易见的，首先为了彻底地考察个人作为原有体验所具有的，因而在逻辑上不能排斥的美，就要研究作为与美的理念相关联的形而上学的美学；其次，为了彻底地考察艺术（它虽然在历史进程中展现出了多种多样的现象形态，但是只要它还是这种多样性下的艺术），就要确立作为与艺术本质相关联的现象学的美学。”（参见《马克思主义文艺理论研究》编辑部编选的《美学文艺学方法论》上，文化艺术出版社1985年版，第288页）
其二，则是竹内敏雄的看法：“现象学方法虽然适用于对美的现象本身做精密的解析，却不足以说明人生中美的根本意义，使人类本来的‘形而上学的要求’得到满足。现象学美学向存在主义方向发展是必然的。”（参见《马克思主义文艺理论研究》编辑部编选的《美学文艺学方法论》上，文化艺术出版社1985年版，第138页）
“超越美学”与“生命美学”之间，也确实存在着现象学与存在论的不同。
具体而言，从生命美学而言，审美哲学意味着生命与美的结盟。
这一点，在我的《生命美学》一书中有着大量的讨论，例如，生命美学是“以人类的自身生命作为现代视界的美学”。（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第7页）生命美学，“要追问的是审美活动与人类生存方式的关系，即生命的存在与超越如何可能这一根本问题。”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第13页）“‘生命美学’，意味着一种以探索生命的存在与超越为旨归的美学。”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第13页）此处不再赘述。
而在西方美学史中，从柏拉图到康德，“生命”与“美”都是截然对立的。彻底打破“生命”与“美”的界限，开始从审美去探究生命的秘密，在西方，是从尼采开始的。从此，审美对象不再仅仅是艺术，而成为全部的生命。所谓审美活动，无非是生命的凝练与强化。由此，美学溢出了“艺术”和“美”的藩篱。中国古代美学是如此，西方现代美学（尼采开始的）也是如此。
事实上，审美活动就是生命活动。生命自己生成自己、自己推动自己、自己创生自己、也自己毁灭自己，这一切岂不是都与审美活动十分相似？因此，审美活动与生命活动其实就是同一个东西，也是一对可以互换的概念。这就是说：从生命活动的角度看，审美活动是生命活动的最高存在；从审美活动的角度看，生命活动则是审美活动的存在源头。
在此意义上，从人的生命活动出发去考察人类的审美与艺术，就是所谓的生命美学（我希望：关于生命美学的这个定义，能够得到所有生命美学的提倡者的认同！）。
胡塞尔在1906年的日记中强调：“只有一个需要使我念念不忘：我必须赢得清晰性。否则我就不能生活；除非我相信我会达到清晰性，否则我是不能活下去的。”（引自斯皮尔伯格：《现象学运动》，汪炳文等译，第129页，北京：商务印书馆，1995）
对于美学而言，也是如此，我们的美学也必须“赢得清晰性”，否则，我们就“不能生活”，也“不能活下去”。
而“审美哲学”，应该就是我们所首先为自己所“赢得”的得以安身立命的学科的“清晰性”。
三、后形而上学时代的审美形而上学
具体来看，就审美哲学的根本取向（的深度）来说，生命美学更加偏重于审美形而上学，侧重的是哲学功能的补充。
在这方面，生命美学关注的是：诗与思的对话
在1997年出版的《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》（上海三联书店1997年版）一书中，我对于生命美学提出的“诗与思的对话”这样一个重要领域，以三十万字的篇幅，做出了详尽的讨论。
确实，形而上学是人类的宿命。康德提示说：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学，不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学，而且由于缺少一个公认的标准，每人都要随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。”（康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第163页）然而，我们的美学研究却在很长一段时间内都忽视了这一宿命。
固然，过去形而上学确实问题重重。我们知道，因瓦根在《形而上学》中曾经指出：形而上学包括三个方面：第一，世界最一般特征是什么？第二，为什么世界存在？第三，在世界中我们的位置是什么？（该书，第5页）在此基础上，传统的美学建构起了自己的大厦。这就是所谓“美学形而上学”和“艺术形而上学”。其中，“理念”、“神”、“绝对精神”，是根本之根本。也因此，柏拉图才大力推崇美而贬低艺术，也才大力推进自己的“美本体”的美学，亦即脱离现象而追求本质的美学，至于此后二千年的美学，则几乎就是他的美学的注释。也因此，传统的形而上学是必须抛弃的，但是，这却丝毫也不意味着对于形而上学重建工作的忽视（甚至，我们对海德格尔重建形而上学的工作也没有给以足够重视，人们津津乐道的，也是海德格尔与现象学，而不是与形而上学的重建）。“对于形而上学的怀疑，怀疑形而上学可能是一个幻觉，自从康德的时代以来，就一直是欧洲思想的一个特征。”当今“是要尝试着表明形而上学并不是一项可疑的事业。”（因瓦根：《形而上学》第13页）“不管这条路上布满了怎样的障碍，形而上学总是能够设法重建自身。”（（美）格拉切：《形而上学及其任务》，陶秀璈等译，山东人民出版社2008年，第6页）“不论人们会否意识到这点，我们所有的知识，都依赖于形而上学的观点，我们所有的思想也都包含着形而上学的思想。”“总之，形而上学是不可避免的。”（（美）格拉切：《形而上学及其任务》，陶秀璈等译，山东人民出版社2008年，第241页）
问题的关键在于：对于形而上学的克服。那种简单地将形而上学看作垃圾或者无意义的废物，不惜加以嘲笑、贬斥的做法，那种以为凭借自己的一己之力就可以毕其功于一役，永远结束形而上学的做法，都是一种学术上的十分可笑的幼稚病。我们将会看到，在每一次我们宣布已经结束了形而上学之后，它都会在我们宣布之后立即神奇地重现，尽管可能是以另外一种方式改头换面的方式。何况，形而上学当然是不可能超越文明、超越历史的，任何一种形而上学的衰微其实都是与任何一种具体的文明形态的衰微直接关联的。因此，“将形而上学从欧洲人的心灵中根除的同时，科学和文明也将被根除。（［英］科林伍德：《形而上学导论》，龚睿译，北京大学出版社2007年版，第36页）
也因此，形而上学的重建，也就深刻地关涉到现代文明的建构。重建新文明，必须从重建形而上学开始。重建中国的新文明，必须从重建中国的新的形而上学开始。
当然，这也就是我在前面所提出的对于形而上学的克服。确实，对于形而上学的衰微而言，重要的显然不是取消形而上学，而是克服形而上学。海德格尔自己就正是因此才会宣称：他的“存在论的分析工作应当为那‘包含在人的本性中的’形而上学准备基础。基始存在论就是人的亲在的形而上学，而只有人的亲在的形而上学才能使形而上学成为可能。”（海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社2011年版，第1-2页）而且，海德格尔也确实目光如炬，他毕生的工作竟然是从透过传统形而上学的的“运思”领域背后的所“未思”的领域。这就在一本书叫做《形而上学是什么》第五版的导言中所说的：“回到形而上学的基础”。显然，海德格尔所思考的当然不是传统形而上学所曾经“运思”的那个领域，但是这也并不意味着他会掉头而去，而恰恰意味着他不畏艰险，直探底蕴，去“运思”传统形而上学背后的那个更深的领域。只是，这个领域在过去是被传统形而上学所遮蔽乃至遗忘的而已。
在这个意义上，我们又可以说，海德格尔所“运思”的，正是传统形而上学所不去“运思”的领域：此在的形而上学。而且，“哲学就是在这些问题中看到了自己的真正历史使命。所以，形而上学就是表示真正哲学的别称。”（海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第438页）因为“形而上学属于‘人的本性’，……我们所谓的哲学就是使形而上学运转起来，而在形而上学中，哲学才获得自身，并且才获得其明确的任务。”（海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第140-141页）于是，形而上学作为美学，才是可能的。
美学之为美学，正是源于人之为人的形而上的“强力意志”（尼采）、“形而上的反抗”（加缪），人的“西西弗精神“（加缪）。在审美与艺术中，人得以凭借尽可能多的体验以取代昔日的对于终极意义的追问，尼采因此才认为：艺术是更加本质的现象，真理反而不是（把尼采与形而上学联系起来，实属海德格尔的一个创见）。因此，审美与艺术也就禀赋了在理解人的本质之时的优先性。于是，审美与艺术也就自然要比道德、比真理都更加根本；审美与艺术也就自然要成为人所固有的形而上活动。由此，审美与艺术也就必须要与形而上学联系起来。这，当然就是审美形而上学的应运而生。
当然，这也就是生命美学往往要视尼采为最新的首倡者的根本原因。尼采经常用的“艺术形而上学”、“审美形而上学”、“艺术家的形而上学”、“至深至广形而上学意义上的艺术”。“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上活动。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，第48页）“艺术不只是对自然现实的模仿，而且是对自然现实的一种形而上补充，是作为对自然现实的征服而置于其旁的。”“艺术这种形而上的美化目的。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，第184页）“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致毁于真理。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，第25页），等等，都应该是人类最早的洞见。
至于伊格尔顿，则更是所有美学家们的共同感受：“哲学……现在已变得无家可归，四处漂泊，它们寻求着一片蔽身的瓦顶，终至在艺术的话语中找到了安身立命之所。倘若艺术的话语现在要来扮演原先被哲学所扮演的权威性角色一一如果它必须回过头来对存在的意义以及艺术的意义等问题加以回答，那么它就必须拓展自己的视野，提高自身的地位，把哲学从其传统的王座上罢黜下去。尼采和海德格尔正是因此而越过马克思与黑格尔的思想而回到了谢林那里一一谢林认为哲学在艺术中发展到了极致。
这样，在历经了相当长的时期对于忽形而上学的忽视之后，在现时代，这一形而上学的重建的工作，也就责无旁贷地落到了美学的肩上。当然，这就是审美形而上学的任务。
卡西尔指出：“把诗哲学化，把哲学诗化——这就是一切浪漫主义思想家的最高目标。（卡西尔。蒋孔阳主编《二十世纪西方美学名著选》，第16页）“从尼采之后的哲学家，诸如维特根斯坦和海徳格尔……都卷入了柏拉图所发动的哲学与诗之争辩中，而两者最后都试图拟就光荣而体面的条件，让哲学向诗投降。”（罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，啇务印书馆2003年版，第41页）阿瑟．丹徒则总结说：这场复杂的侵犯是哲学从未有过、以后也未曾见到的意义深远的胜利，自此以后，哲学史便在两种选择中跳来跳去：一是试图做分析，使艺术认识论化，继而诋毁艺术；一是允许艺术有一定程度的合法性，即承认艺术作着哲学自身所做的事情，不过做得笨手笨脚而已。”转引自马克.爱徳蒙森：《文学与对抗哲学一一从柏拉图到德里达》，王柏华、马晓冬译，中央编译出版社2000年版第8页）
“尼采认为，艺术并不像其他学说所认为的那样使人从日常生活那些琐屑的忧愁烦恼之中解脱出来，而是使人从那种深刻的、终极的痛苦中解脱出来……这就是人们从形而上学角度对艺术提出的辩护。……艺术通过把美的外表覆盖在这个世界的深不可测的之上而使这种人获得解脱。”（盖格尔：《艺术的意味》，艾彦译，华夏出版社1999年，第143页）应该说，这就是加缪所谓的“形而上的反抗”！因此，“与美学相比，没有一种哲学学说、也没有一种科学学说更接近于人类存在的本质了。”“每一个新的、伟大的艺术作品都揭示了人类存在的新的深度，并且因此而重新创造人类。”（盖格尔：《艺术的意味》，艾彦译，华夏出版社1999年，第194、196）
审美形而上学涉及的是审美的本体论维度，讨论的是“诗与哲学”（诗化哲学）的问题。
尼采说，他的生命美学是“用艺术家的眼光考察科学，又用人生的眼光考察艺术……”（尼采：《瓦格纳事件》，周国平译，上海译文出版社2017年，第242页）在这里，就是用“人生的眼光考察艺术”。
正是因此，从康德开始，由尼采奠基，才开始了以康德的“审美判断力”、谢林的“艺术哲学”、黑格尔的“艺术”、叔本华的“艺术是人生的花朵”、尼采的艺术是“生命的形而上字”，海德格尔的“诗意的思”、英迦登的“形而上学质”、杜夫海纳的“美学对哲学的主要贡献”是美学在考察原始经验时能够把思想带回到它们的起源上去，伽达默尔的“艺术经验”中确证“解释学的真理”等等审美形而上学的思考。
杜夫海纳则精辟阐释了其中的内在转换：“在人类经历和各条道路的起点上，都可能找出审美经验；它开辟通向科学和行动的途径。原因是：它处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的紧密关系的这一点上??这就是为什么某些哲学偏重选择美学的原因，因为这样它们可以寻根溯源，它们的分析也可以因为选择美学而变得方向明确，条理清楚。”因此，美学才会转而称为哲学的根基。这就是他津津乐道的所谓“美学对于哲学的贡献”。
在这方面，中国的生命美学也并不落后于西方的美学家。在《生命美学》一书中，中国的生命美学也提出：“生命的有限”，“是生命的永恒背景，人类正是从这里艰难起飞，冲破种种羁绊与桎梏，追寻着生命的存在与超越的可能。（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第20页）而审美与艺术，则正是“赋予本无意义的存在以形而上学的充足理由。”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第42页）“审美活动是作为活动之活动的根本活动”，是“生命的终极追问、终极意义、终极价值”。“对于审美活动的研究，也就正是对于这种绝对的价值关怀的生命存在方式的研究，弄清楚这一点，应该说是美学研究的根本前提。”(潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第9页)因此，要“把审美活动作为一种本体活动或一种生命存在方式，并由此出发去考察审美活动。”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第8页）
也因此，在生命美学看来，生命从根本上来看，其本身就是艺术的，这就是审美形而上学；换言之，艺术对于个体生命而言，就是生命的形而上的需求，这也就是审美形而上学。再换言之，艺术对于人的生存而言，具有本体论的意义，只有艺术化的生存，才是真正的人的生存，这还是审美形而上学。
而且，审美活动不再被看作人的生命活动中的一种，而是被看作人的活动的根本维度。这就是审美形而上学。人的生命美学，只有在审美的维度上进行的才是真正属人的活动。这也是审美形而上学。同时，人类的认识活动，到的活动、语言活动，乃至理解、意志、交往、生存、实践活动，等等，总之，无论何种活动，都只有首先进审美的维度上进行，才是真正属人的活动入，这还是审美形而上学。
由此，审美形而上学把人的艺术化的存在方式推到了美学的前台，把形而上学的重建作为自己的美学使命。而“终极关怀”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第106页），也就成为审美形而上学的关键词。当然也正是因为这个原因，在三十多年的生命美学的研究历程中，关于“终极关怀”，也就被生命美学加以详尽而且认真的考察於讨论（参见《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第106-139页，以及潘知常《头顶的星空——美学与终极关怀》全书，广西师范大学出版社2016.2017年版）
总之，在当代哲学开始意识到在审美活动中隐藏着解决哲学问题的钥匙的时候；在哲学开始意识到越是去关注人的生存就会越是去关注审美活动——因为这是作为人的最为根本的存在方式的时候；在哲学已经开始意识到了对于艺术化生存的关注不是哲学的失误而是哲学的梦醒——因为艺术化生存已经成为哲学所亟待面对的问题，并且不是其中的一个重要问题，而就是哲学的问题——哲学的核心问题、根本问题，美学，也就毅然开始了与哲学的对话（诗与思的对话）。
四、后宗教时代的救赎美学
就审美哲学的基本内涵（的广度）而言，生命美学更加偏重于救赎美学，侧重的是宗教功能的补充。
在这方面，生命美学关注的是：诗与人生的对话
沃林曾经提示过：“从浪漫主义时代以来，在‘唯美主义’的幌子下，美学越来越多地假定了某种成熟的生命哲学的特征。正是这个信念把从席勒到福楼拜、再到尼采，再到王尔德，一直到超现实主义者的各个不同的审美领域的理论家们统一起来了。尽管这些人之间存在着种种差异和区别，但他们都同意这样一个事实：审美领域体现了价值和意义的源泉，它显然高于单调刻板日常状态中的‘单一生活’。”（沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，周宪等译，上午印书馆2000年版，第217页）
问题的源头，在于“神之死”与“人之死”，也就是“非宗教”与“无神”时代的到来。
人类理想的生命存在永远需要赎回的，也是已经是失落了的。在过去，是借助于宗教去赎回（也有人是借助于理性），但是，在当代社会，却只能借助于审美与艺术去赎回。“人与神”的时代，是以神为中心，通过宗教，传播的是上帝救赎的福音，在“人与人”的时代（“无神的时代”），是以人为中心，通过审美与艺术，传递的是审美救赎的福音。
审美救赎，意味着对于自己所希望生活的以审美方式的赎回。人注定为人，但是却又命中注定生活在自己并不希望的生活中，而且也始终处于一种被剥夺了的存在状态，它一直存在，但是却又一直隐匿不彰，以致只是在变动的时代中我们才第一次发现，也才意识到必须要去赎回，然而，因为已经没有了彼岸的庇护，因此，这所谓的赎回也就只能是我们的自我救赎。
审美救赎的对立面，则是虚无主义。
“虚无主义意味着，最高价值的自行贬黜。”（海德格尔：《尼采》，第26页，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年。）它是一种现代之后的特定现象（正如吉登斯所说：“从一开始，启蒙主义理论中就包含有虚无主义的萌芽。”《现代性的后果》，第43页）。在过往的将“最高价值”绝对化之后，虚无主义则是将“虚无”绝对化。而且，一旦“虚无”被绝对化，它也就成了绝对的否定，成了关于“虚无”的主义。当然，这是一种完全错误的逻辑倒置、否定性的逻辑倒置，蕴含着深刻的逻辑错误，但是，也折射出现代化进程中的某种内在困惑。
虚无主义是一种世界性的现象，正如沃林所描述的：“‘灵魂丧失’的现时代之幽灵，开始萦绕在他们所说所写的一切事物之中，无论其主题是什么。到了1920年代早期，他们已完全相信自己正在经历一场深刻的危机，一场‘文化危机’，‘学术危机’，‘价值危机’，‘精神危机’”。（沃林：《存在的政治—海德格尔的政治思想》，第27页，周宪等译，北京：商务印书馆，2000年）不过，又主要是一种西方现象，所谓“欧洲虚无主义”这是因为，虚无主义的关键是“上帝之死”（按照尼采的说法，人已经被连根拔起亦即虚无主义的肆虐，这是一个不新的东西，只是隐藏了二千年而已），而在中国，因为宗教感的匮乏，因此出现的虚无主义就不能与“欧洲虚无主义”相提并论，但是，就广义而言，在外在的合法性规范的崩解的角度，却也毕竟存在着内在的根本一致。
这个内在的根本一致，就体现在：在消解了“非如此不可”的“沉重”之后，人类又必须开始面对着“非如此不可”的“轻松”：一方面消解了“人的自我异化的神圣形象”（马克思），另一方面却又面对着“非神圣形象中的自我异化”（马克思）。这“非神圣形象中的自我异化”，这（发展到极端的）“非如此不可”的“轻松”，又成为２０世纪文化乃至２１世纪的文化癌症、文化艾滋病，也成为从２０世纪文化开始的对于自由的放逐。而且，在“人的自我异化的神圣形象”时代，现实生活永远并非“就是如此”，而是“并非如此”。对生活，它永远说“不”，对理想，它却永远说“是”。在此意义上，世界、人生都犹如故事，重要的不在多长，而在多好。我们可以称之为：神圣文化。其根本特征，则是：“非如此不可”的“沉重”。然而，在“非神圣形象中的自我异化”时代，现实生活却永远不是“并非如此”，而是“就是如此”。而且，对于生活，它永远说“是”，对理想，它却永远说“不”。世界、人生都犹如故事，重要的不在多好，而在多长。这，就是它的坚定信念。我们可以称之为：物性文化。其根本特征，则是：“非如此不可”的“轻松”。
于是，当今之世，就开始从对于“神圣形象的自我异化”的批判进入到了对于“非神圣形象的自我异化”的批判。可是，必须指出的是，无论作为“人的自我异化的神圣形象”的“神”的生存，抑或作为“非神圣形象中的自我异化”的“虫”的生存，都已经不复是人类的理想。这样，不单单要走出异化为“神”的“神圣形象的自我异化”，而且还要走出异化为“虫”的“非神圣形象中的自我异化”，同时从“神”的生存、“虫”的生存回到“人”的生存，已经成为一个共同的选择。
在无神的现代，人如何独自承担起全部的责任。在非宗教、无宗教的时代，人如何获救？无疑，失落的生命，只有在审美活动中才能够被赎回。1991年出版的《生命美学》，同样把虚无主义作为直面的对象，认为：“今后的两个世纪将是虚无主义的世纪。”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第308页）而“只有一个上帝能够救渡我们，这就是：审美活动。”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第308页）审美与艺术，“正是人类的自我拯救”。（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第272页）
救赎美学的深刻无疑也就在这里。相对于其它美学对于“异化”（例如启蒙美学）、“生态危机”（例如生态美学）、“物化”（例如日常生活审美化）、“愚昧”（例如实践美学）等等的关注，生命美学关注的正是：虚无主义，而且要建构的，也正是在克服虚无主义的基础上的截然不同于资本主义的新文明。
这当然呼唤着美学自身的转型！在传统美学，“救赎”的内涵并不被关注，因为已经有了宗教的救赎，因此，审美与艺术只是一种消遣、一种趣味，而现在，审美与艺术却必须是救赎，也只能是救赎。
在此意义上，虚无主义与现代性如影随形，而生命美学的表达则是对于虚无主义的表达的克服，生命美学就是对于虚无主义的克服。“我们的宗教、道德和哲学是人的颓废形式。相反的运动：艺术。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，第28页）“‘美’的判断是否成立和缘何成立，这是（一个人或一个民族的）力量的问题。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，第31页）艺术“在外部世界的陌生背后向我们显示存在的灵性，通过这种灵性使我们接受和理解存在。”（西美尔：《桥与门——齐美尔随笔集》，涯鸿等译，上海三联书店1991年，第226-227页）
在无神的现代，人如何独自承担起全部的责任？生命美学，就是思考存在拒绝虚无的美学。是一种重新美学地肯定这个世界的美学。虚无主义的问题视阈是生命美学的根本预设。这是因为，现代世界之关键，就在于：在宗教衰微以后，亟待去寻找新的宗教替代物，这就必然会从宗教救赎走向审美救赎（其实，这一点，黑格尔是第一个意识到了的，因此，他才会尝试借助于“绝对精神”的救赎）。
海德格尔说：只有一个上帝还能够救赎我们。这无疑是正确的。不过，在生命美学看来，这个上帝又必须是一个被美学重新命名过的上帝。这个“被美学重新命名过的上帝”，就是审美与艺术！因为，“审美活动固然不会产生导真、储善出现之类的作用，但却可以去塑造人的灵魂，塑造人的最高生命。”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第293页）
在此意义上，审美与艺术，只有它，才是是克服虚无主义的唯一力量，传统世界崩溃以后得以赎回这个世界的唯一力量。“‘美’的判断是否成立和缘何成立，这是（一个人或一个民族的）力量的问题。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，第31页）
对此，西方美学家佩尔尼奥拉总结得十分到位：西方当代美学“将美学的根基扎在了四个具有本质意义的概念领域中，即生命、形式、知识和行为。”前两个是康德美学的发展，后两个是黑格尔美学的发展。而其中的“生命美学获得了政治性意义”，并且，“已悄然出现并活跃于生命政治学”之中。（佩尔尼奥拉：《当代美学》，裴亚莉译，复旦大学出版社2017年版，第2页）
在这方面，西方的法兰克福学派美学，堪称救赎美学的先驱。在他们看来，“自从艺术变得自律以来，艺术就一直保留着从宗教中升华出来的乌托邦因素。”（霍克海默：《霍克海默集》，第214页，曹卫东编译，上海远东出版社2004年版）而且，沃林就曾经称本雅明的美学为“救赎美学”，其实，法兰克福学派都是“救赎美学”。它的根本目的，则是赎回“最虔诚、最善良的人来”。（本雅明：《本雅明论教育》，徐维东译，吉林出版集团有限责任公司2011年，第44页）
因此，还是尼采的看法无异醍醐灌顶！这就是：审美拯救人生。“只有作为一种审美现象，人生和世界才显得是有充足理由的。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，184页）艺术“用一种形而上的慰藉来解脱我们：不管现象如何变化，事物基础之中的生命仍是坚不可摧和充满欢乐的。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，第84页）“艺术拯救他们，生命则通过艺术拯救他们而自救。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，第84页）“艺术作为救苦救难的仙子降临了。唯她能够把生存荒谬可怕的厌世思想转变为使人活下去的表象，这些表象就是崇高和滑稽，前者用艺术来制服可怕，后者用艺术来解脱对于荒谬的厌恶。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，上海译文出版社2017年，第85页）
而且，从审美拯救人生出发，也就必然会走向“重估一切价值”。这“重估一切价值”，其实也就是在审美与艺术的尺度下的对于引起的一切的重新的评估。这就是：“在绝望面前，唯一可以尽责履行的哲学就是，站在救赎的立场上，按照它们自己将会呈现的那种样子去沉思一切事物。知识唯有通过救赎来照亮世界：除此之外的都是纯粹的技术于重建。必须形成这样的洞察力，置换或疏远这个世界，揭示出它的裂缝、它的扭曲和贫乏，就像它有朝一日将在救世主的阳光中所呈现出的那样。”由此，救赎美学也就无法被等同于所谓的唯美主义或者审美主义。因为后者都是竭力强调审美与艺术的自主与特殊，而前者却在竭力强调审美与艺术的普遍性，后者其实是在处处要把审美、艺术与人类的其他生命活动加以区分，前者却是在把审美与艺术作为一位的一切的尺度，换言之，世界之为世界，唯有从审美与艺术出发，才能够被理解。
因此，救赎美学涉及的是审美的生命论内涵，讨论的是“诗与人生”（诗性人生）的问题。
这样，救赎美学又必然就是“微观美学”（在潘知常1991年出版的《生命美学》一书中，则称之为“微观解放”，参见该书第284页），必然是针对以民主、进步、正义、理性名义展开的“美学敲诈”与“绑架”。它所展开的“救赎方案”，则是针对着在宗教衰微的时代，去如何留住生命的神性。因此，也必然是置身于现代性与虚无主义双重背景下，亦即技术困境与价值虚无两大背景之下。
尼采说，他的生命美学是“用艺术家的眼光考察科学，又用人生的眼光考察艺术……”（尼采：《瓦格纳事件》，周国平译，上海译文出版社2017年，第242页）在这里，就是用“艺术家的眼光考察科学”。
救赎美学关注的是：艺术与“还乡”。
简单而言，艺术化，就是生命的理想状态，因此，艺术化的人生是人类失去了的理想生命的赎回，这就是救赎美学；换言之，对于虚无主义的文化而言，艺术化的生存，是起死回生的良方，这也是救赎美学；再换言之，艺术化的生存不是人类众多生存方式中的一种，而是人类生存方式的顶点，至于其他的人类生存方式，都只有在艺术化的生存的尺度下上才能够被理解与阐释，这还是救赎美学。
也因此，相对于“终极关怀”成为了审美形而上学的关键词，“审美救赎”，则成为了救赎美学的关键词。对此，生命美学也早已予以了充分的关注。例如，早在1991年，《生命美学》一书就已经援引陀斯妥耶夫斯基的名言“美能拯救人类”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第27页），并且对“救赎之爱”(潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第305页)、“救赎之星”（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第307页）背后的“审美救赎”问题，给以了认真的反思与研究。
五、简单的总结
因此，生命美学是审美形而上学，也是救赎美学，是审美形而上学+救赎美学。它关注的焦点，是：“诗与哲学”（诗化哲学）和“诗与人生”（诗性人生）。它的突出的贡献，则体现在对于“诗与哲学”和“诗与人生”的深刻思考。
需要说明的是，多年以来，提及生命美学，人们最喜欢问的是：＂生命＂是什么？自然的生命？动物的生命？人的生命？并且总是误认为生命美学没有能够把“生命”讲清楚，其实，生命美学要关注的并不是“生命”，而仍然只是审美活动。生命美学只不过是促成了生命与美的结盟（过去是生命与神的结盟、生命与本质的结盟），只不过是在美学史上第一次提出：美是一切生命的（自然、动物尤其是人的）最高境界。
因此，生命美学无疑是正式出现于人类的后形而上学时代与后宗教时代（在中国的前形而上学时代与前宗教时代的古代社会所出现的“生命美学”只是生命美学的原始形态，在西方的前形而上学时代与前宗教时代的希腊社会所出现的“生命美学”也只是生命美学的原始形态）。它意味着：生命的救赎不再来自宗教而是审美，因为审美活动本身就是生命活动中的最为形而上的维度。
在生命美学看来——
生命活动与审美活动而言，审美活动是形而上学的；
就审美活动与生命活动而言，审美活动是终极救赎的。
因此，生命美学才是我所谓的审美形而上学+救赎美学。
生命美学（审美形而上学＋救赎美学）的美学谱系：主要与康德、尼采、海德格尔、阿多诺、马尔库塞有关，推而广之，密切相关的则是：现象学美学（例如英加登的“形而上学质”、杜夫海纳的“形而上的前景”）、存在论美学、解释学美学乃至法兰克福学派的美学，以及中国美学（道家美学、禅宗美学以及儒家美学），等等。
不过，生命美学又并非简单地照搬。
就中国美学而言，它只是关注了虚“物”的问题，而生命美学却要进而去关注虚“无”的问题。
就西方美学而言，相对于西方的侧重于理性的丰富性，以便给予自我感觉以充分的形而上的根据，中国应当侧重的是自由意志与自由权利。在西方，是期望从窒息理性的使人不成其为人的“铁笼”（马克思韦伯）中破“笼”而出，在中国，却应当是从窒息人性的不把人当人的“铁屋”（鲁迅）中破“屋”而出。自由意志与自由权利的成长，因此而成为审美救赎的中国特色、中国方案。
当然，因为同属后实践美学，因此＂超越美学＂＂生命美学＂（审美形而上学+救赎美学）互有交集。
而且，生命美学并非生活美学、环境美学、文艺美学、身体美学那样的部门美学，而是一一就是美学。
因此，在国内，生命美学应该与认识论美学、实践美学等美学并列！而不应与生活美学、环境美学、文艺美学、身体美学并列，因为它们并非一回事，尽管生命美学完全赞同生活美学、环境美学、文艺美学、身体美学等部门美学的出现。何况，后者对应的，已经不是人的形而上冲动，而是形而下冲动，也远离了本体论维度，因此，就美学基本思考而言，其实都是缺乏深度的。
所谓唯美主义、审美主义，也因为远离了本体论维度，因此，也同样是缺乏深度的。并且也因此而与生命美学（审美形而上学+救赎美学）截然不同。
于生命美学，我的基本看法就如上所述。未知我的这个概括，是否能被研究中国当代美学的学界同仁认可？！敬请方家斧正！
