“他把名字写在水上”——题记

2017年10月12日中午，在我第二次攀登巍巍黄山的路途中，获知了《美与时代》编辑部为纪念改革开放四十周年而举办“生命美学专栏”的消息，并且，我还被告知，该刊邀请我担任“专栏”主持人。

我非常感谢王世德、涂武生、劳承万、李天道、范藻、张伟、余开亮、熊芳芳、肖朗、封孝伦、向杰、张涵、潘启明、肖祥彪、邓桂英、章辉、刘剑、蔡贻象、马正平等十九位专家学者，在一年的时间里，是他们的辛勤工作支撑了这个专栏的讨论，也是他们的工作，在美学界第一次集中展示了生命美学研究的方方面。

我要说明的是，在这一年中，我没有同意过我的任何一位学生参加专栏的讨论；我要致谢的是，美学界早已习惯了“一团和气”，可是，马正平先生却被我反复敦请，最终在百忙中完成了批评生命美学的专题文章；我还要致敬的是，王世德、涂武生、劳承万三位先生都已经年逾八旬，都是著名美学家，这次也专门撰文，参加了讨论。

一、生命美学：我曾经说过什么？

时间确实是十分漫长，1985年发表《美学何处去》的时候，我不到三十岁；1991年出版《生命美学》的时候，我刚告别“三十而立”的黄金岁月。而今回首，我不能不说，那是一个年轻的时代：改革开放的时代很年轻，作者很年轻，生命美学——也很年轻。

令人欣慰的是，经过三十多年的学术探索，现在，对于生命美学本身，学术界已经普遍予以认可了。在众多学者的共同努力之下，生命美学也已经根深叶茂，俨然成为中国当代美学舞台上的一个重要美学学派。

当然，生命美学本身也还需要继续努力、继续深化、继续完善。近年，我计划推出百万字的关于生命美学的专著（上、下两部，上部已经基本完成），应该说，就是着眼于此。为此，我竭诚欢迎学术界继续的讨论与继续的批评！也竭诚期待着学术界有志于生命美学研究的同仁们一起继续共同奋斗！

不过，生命美学的发展本身也还存在亟待为自我辩护之处。例如，最近几年我陆续看到几篇文章，它们当然都认可“生命美学”的提出确实是因为我的《生命美学》这本书而发端，但是，却又认为：我当时只是提出了“美学研究应该从生命开始”，然而却一直没有对“生命美学的具体内容”提出自己的阐释。

这无疑是不正确的，评论者很可能只是风闻“生命美学”，但是却没有认真看过我的《生命美学》

那么，1991年的时候，我在《生命美学》里说了什么？

《生命美学》是1991年由河南人民出版社出版的。

学术界都知道，学术的发展，最最重要的就是提出问题，学术史的贡献，也每每要以谁能够提出问题来加以客观衡量。也因此，鉴于“生命美学”恰恰是在这本书里正式提出并且加以详细阐释的。因此，据我所知，美学界都是以这本书的问世来界定生命美学诞生的。

不过，关于何谓生命美学，却还是要先加说明。关于生命美学，存在两种理解，一种是“关于生命的美学”，一种是“基于生命的美学”。两者互有交叉，并不完全区别，但是，也截然不同。“关于生命的美学”着眼的主要是生命与美的关系，是“为生命“的美学。在这方面，其实早在中国现代美学史上，就已经有美学家开始提及（尽管十分零碎。而且，在当代美学史上重新开启这一问题的探索的时候，应该说，鉴于“文革”之后的特殊情况，也对于这些先行者的探索完全一无所知），不过，那其实与我所谓的“生命”关系不大。因为他们还仍旧是在浪漫美学意义上理解“生命”的，而没有把“生命”作为一个本体性的、根本性的视界，也没有在形而上学和存在论的意义上去理解“生命”。因此，他们当年所提倡的“生命”，其实与我们在当代美学史中所孜孜以求的“生命”并没有什么内在关联；“基于生命的美学”的着眼点则不同，对此，我在1991年，在《生命美学》一书的封面上，就已经言明：“本书从美学的角度，主要辨析什么是审美活动所建构的本体的生命世界。”这也就是说，我所提出的生命美学与前此的中国现代美学史上的若干美学家的零星探索截然不同。它是“因生命”的美学。正如我在1990年发表的文章的题目：《生命活动：美学研究的现代视界》（见《百科知识》1990，8期）。换言之，我在《生命美学》中已经反复强调过，生命美学不是什么部门美学，而就是美学。区别仅仅在于：生命美学是以“生命”作为现代视界的（犹如实践美学的以“实践”为现代视界）。因为“生命”的不同于“自然”，因此，借助于生命的启迪，我们意识到：再也不能以自然科学的方法来建构美学。于是，借助于生命的立场、视界来冲击本质主义的思维，冲击包括实践美学在内的传统美学，并且建构“新美学”，也就成为生命美学的必然选择。

不得不说，偶尔会看到美学界的个别学者在文章中指责我的生命美学对于生命的关注不够、研究不够，其实，是他们误解了我所提倡的生命美学。必须强调，我所提倡的生命美学不是“关于生命的美学”，而是“基于生命的美学”。因此，我关注的更多的是以“生命”为视界去研究审美活动，而不是转而去研究生命的方方面面，更不是仅仅局限于去研究生命与美的问题（尽管必然会涉及）。而且，我要说，只有弄清楚了何谓生命美学，才会弄清楚，在《生命美学》这本处女作里，我为什么要从批评实践美学等“无根的美学、冷美学”起步（第1页），为什么会认定实践美学等所追问的都是”假问题“（第13页），而且，还在研究对象、研究内容、研究方法三个方面都存在着根本的失误（第2-5页）。因为，在我看来，他们都忽略了“审美的本体意义、存在意义、生命意义“（第7页）。当然，那个时候国内还是实践美学的一统天下，敢于在国内这样去说，肯定是空谷足音，也无疑是要有点“虽千万人，吾往矣”的勇气的。

进而，在《生命美学》这本处女作里，我在国内首次提出：美学考察的出发点“只能是‘人类为什么需要审美’，它意味着转而把审美活动作为一种本体活动或一种生命存在方式，并由此出发去考察审美活动”（第8页），我当时并且坚定地预言：由此出发，才”庶几可以期望破解审美活动之谜“（第8页）。“美学必须以人类自身的生命活动作为自己的现代视界,换言之,美学倘若不在人类自身的生命活动的地基上重新构建自身,它就永远是无根的美学,冷冰冰的美学,它休想真正有所作为。”（第2页）至于何谓生命美学？该书的界定则是：生命美学是 “以人类的自身生命作为现代视界的美学”（第7页）“美学即生命的最高阐释，即关于人类生命的生存及其超越如何可能的冥思。”（第6页）生命美学“追问的是审美活动与人类生存方式的关系即生命的存在与超越如何可能这一根本问题。换言之，所谓‘生命美学’，意味着一种以探索生命的存在与超越为旨归的美学“（第13页）。

具体来看，《生命美学》一书（全书一共311页）正是围绕着 “审美活动是人类最高的生命存在活动”（第290页）展开的。全书的论述是围绕着三个方面展开的：首先是“审美活动是什么”（第一、二章），考察的是审美活动为什么是生命的最高存在方式；其次是“审美活动怎么样”（第三、四、五章），考察的是审美活动为什么能够满足人类生命的需要，所谓“因审美，而生命”，所谓“审美活动以何种方式使生命成为可能”（第209页）；最后是“审美活动为什么”（第六章），考察的是人类生命为什么需要审美活动，所谓“因生命，而审美”，所谓“审美活动使生命成为可能”（第209页）。

具体来说，在第一部分即“审美活动是什么”的考察中，我首先界定的是：何谓“生命”？当然，我也看到，后来有个别研究者认为我没有具体界定何谓“生命”，并且认为只有把生命界定为自然生命、精神生命、社会生命等才算界定了生命，其实，这是值得商榷的。把生命界定为自然生命、精神生命、社会生命等，其实并没有界定生命，而只是界定了生命的具体分类，但是却忽视了一个第一性的问题，就是在自然生命、精神生命、社会生命等背后的“生命”究竟是什么，其实，只有回答了这个问题，才是真正触及了生命，界定了生命。因此，相对于其他学者，应该说，《生命美学》对于“生命”的界定不但最早，而且还要远为根本、远为深刻，也更为准确。《生命美学》指出：“基于生命的美学”所基于“的“生命”是区别于动物的生命的，因此，对于审美活动而言，“在现实生命中生命并不存在”（第91页），审美活动所涉及的是人的生命，也就是“真实的生命”（第16页）、“自由生命”（第28页）。这个“真实的生命”、“自由生命”即：“不断向意义生成”（第28页）的生命、“生命的有限的超越”（第21页）的生命、“超越的生命”（第91页）。因此，“对于生命的有限的超越，不正是真实的生命的答案吗？”（第21页）

然后，对于何谓“生命的有限的超越”？我又区分了“虚无的超越”、“宗教的超越”、“审美的超越”。

具体来说，我在《生命美学》中详细论证了，生命美学之所谓“生命”，或者说，所“基于”的“生命”，是作为“理性本性的理想生命”（第28-42页），它体现的是“内在需要的最高需要”（第43-50页），达成的则是“个体自我的自由个性”（第50-58页）。而且，与动物的生命不同，生命美学之所谓“生命”意味着：“从超验而不是经验的角度来规定人”；“从未来而不是过去的角度来规定人”；“从自我而不是对象的角度来规定人”（第39-42页）。

也因此，《生命美学》认为——

“审美活动的缘由、根据是什么？要回答这个问题，必须从对人及其人的生命活动的讨论开始”（第60页），因为人的生命的理想实现只有在审美活动中才能够得以达成。具体来说：“审美活动与人的理想本性同在，是自由生命的全面实现”；“审美活动与人的内在需要同在，是最高需要的全面实现”；“审美活动与人的个体自我同在，是自由个性的全面实现”（第28-58页）。

由此，我们不难发现：审美活动是生命的独特意义的创造（第97-105页），正是审美活动，才使生命活动成为可能（第209-274页）。“审美活动是生命活动中唯一真实的东西，也是生命活动中最为神圣的东西。”“审美活动为我们提供了一种唯一的生命存在方式去超越生命的有限，使生命的存在与超越成为可能”，审美活动“是人生的最高的生命存在方式”（第23页）。

进而，《生命美学》又“从起点、内涵和标准三个方面”，对于审美活动的性质做了“更为深入的讨论，以俾对审美活动的性质有一个更为全面的把握。”（第59页）该书指出：审美活动起源于“对于自身的生命沉沦的拒斥”，“对生命的有限的拒绝”，也就是“自我审判”。“自我审判是对非审美的的生命活动的悬置”；“自我审判是审美活动的必不可少的前提”；“自我审判是审美活动直接彻悟真实的生命”。（第80-84页）审美活动的内涵，则是“对于生命的超越”，“使有限的生命企达无限的生命，成为自由生命或审美生命”。“审美活动是生命的创造”、“审美活动是生命意义的创造”、“审美活动是对生命的独特意义的创造。”（第97-105页）至于审美活动的标准，那无疑只能是也必须是：“终极关怀”（第106-139页）

在《生命美学》的第二部分，我考察的是“审美活动怎么样”。首先，考察的是审美活动的分类，根据向自由的生命活动的生成的特定途径的思路，区分审美活动为肯定性审美活动即“在审美活动中通过对自由的生命活动的肯定上升到最高的生命存在”与否定性的审美活动即“在审美活动中通过对不自由的生命活动的否定而间接进入自由的生命活动”，前者包括优美、喜剧、崇高，后者包括丑、荒诞、悲剧（第140-179页）。进而，考察了审美与哲学的关系、审美与艺术的关系，以及作为自由境界的美亦即作为生命的意义世界显现的美（第180-208页）。继而，考察了审美活动的方式：审美体验。“审美体验是对生命意义的一种体验活动。”并且具体考察了审美体验的五个层面：生命的反思、生命的时间、生命的回忆、生命的想象、生命的感性生成等等（第209-274页）。而且，因为没有没有时间意识就没有生命意识，所谓非生命状态的人其实就是没有时间意识的人，没有时间意识的人也就是非生命状态的人。因此，人的生命始于时间终于时间，当然，生命美学也就是奠基于时间的美学。此外的关于回忆、想象等的探索也是如此。因此，必须说，早在1991年，生命美学关于审美体验的研究就已经找到了正确的方向，而且至今也是并不落后的（不放联想一下海德格尔的《存在与时间》、柏格森的《时间与自由意志》，等等）。

在《生命美学》的第三部分，我考察了“审美活动为什么”。审美活动“是人类的自由本性的守望，对人类的精神家园的守望。”相对于改造自然推进文明的人类的宏观解放，审美活动涉及的是人类的微观解放。引导着人类“向更合乎人性的方向发展。它是人性的悬剑！“（第285页） “审美活动使人实现了全面发展和自由这一人类解放的根本目的”（第291页），因此，“以美导真“、“以美储善”等实践美学的“误解“都是亟待纠正的（第292页），“在审美活动中，人实现了自己的最高生命，但这实现本身也正是对最高生命的创造”，审美活动“规定着生命，又发现着生命；确证着生命，又完满着生命；享受着生命，又丰富着生命……“（第293页）。而且，十分重要的是，早在1991年，我就已经把爱的维度引入了美学研究，已经不断在强调“象征着终极关怀的终极之爱”的极为重要（第297页），并且指出：“学会爱，参与爱，带着爱上路，是审美活动的最后抉择，也是这个世界的最后抉择！”（第298页）

综上所述，就是《生命美学》的基本内容。当然，我当时的想法一定还有不足，因为那时我毕竟只是一个三十刚出头的青年学者，独立无援，艰难思考。可是，如果考虑到那是早在二十七年前，而且还在所有的学者都尚一起一致地站在实践美学一边的时候，我就毅然开始了独立的思考、艰难的美学跋涉，并且，不但已经说了如此之多，何况还都是自己在创造性地说、在独创地说，更重要的是，还至今都没有过时，应该说，我已经问心无愧了！

还值得注意的是，后来，六年之后，我在《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》（上海三联书店1997年版）中，又用了401页的篇幅，对于生命美学更有了全面、深入、具体的讨论。我介绍过多次，它其实就是第二版的《生命美学》，也是第二版的生命美学原理（只是因为出版社出于市场销售的需要，才不得不用了现在的题目）。而且，相比之下，它要比《生命美学》更为成熟、更为全面。现在有些人一说起生命美学，往往就要说起我的所谓的“诗意的文笔”，个别人甚至对此还不乏贬义，觉得有点不够学术，其实，这都是因为《生命美学》一书留给他的印象太深刻了，因为在第二版的《生命美学》、第二版的生命美学原理——《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》里，我就已经回归到严谨的理论语言、学术表达了。而且，不必说我的《生命美学》，即便是这本《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》，也比后来较早的生命美学专著，例如封孝伦先生的《人类生命系统中的美学》（安徽教育出版社1999年版）要早两年；比后来较晚的生命美学专著，例如陈伯海先生的《审美体验与生命超越》（三联书店2012年）要早十五年。因此，鉴于直到1997年，国内关于生命美学还主要是我一个人在艰难探索、执着思考，这本书中关于生命美学的思考无疑也有其“首创”与“独创”的意义，当然，也就同样值得关注。

具体来看，在这本书中，我提出要立足于人类生命活动原则，将实践美学关注的“人如何可能”深化为“审美如何可能”（在美学研究中，完全可以假定人已经可能，而直接对审美如何可能加以考察），并且将“人化”与“美化”分离开来（实践美学的失误在于把“人如何可能”与“审美如何可能”、“人化”与“美化”等同起来，并且以对于前者的研究来取代对于后者的研究，事实上，美学研究开始于两者的差异性，并且主要应以后者为主），从对于“美”的本质论的、共名的、抽象的、对象化（面对美这一对象）的“是什么”的研究转向对于审美活动的存在论的、意义的、描述的、现象学（面对审美活动这一现象）的“如何是”的研究，其结果，就是不再“从实践活动的角度来考察美学”，不再跟在实践美学的后面对“审美活动如何产生”、“美如何产生”、“美感如何产生”以及“审美活动与实践活动之间的同一性”等问题作美学发生学层面的考察，而是“从人类生命活动的角度考察美学”，开始对“审美活动如何可能”、“美如何可能”、“美感如何可能”以及“审美活动与实践活动之间的差异性”等问题作出真正美学层面上的讨论。

换言之，假如说实践美学意在强调从实践活动的角度去研究美学，生命美学则意在强调从人类生命活动的角度去研究美学。它意味着，生命美学将不去着重追问作为审美活动的外化的美和内化的美感，不去着重追问作为审美活动的凝固的审美关系，也不去着重追问作为审美活动的二级转化的艺术，更不去追间作为把握方式的审美活动本身（在生命美学看来，这些问题都是“假问题”，起码是美学研究中的次要问题），而去追问作为人类自由本性的理想实现的超越性生命活动——审美活动本身，追问审美活动与人类生存方式的关系，即生命的存在与超越如何可能这一根本问题。

进而，该书更围绕着“审美活动如何可能”这一核心，并且以它的具体展开即审美活动“是什么”（性质）、审美活动“怎么样”（形态）、审美活动“如何是”（方式）、审美活动“为什么”（根源）作为研究内容（这意味着审美活动研究即“审美活动如何可能”的在二级水平上的展开）。

该书的第一篇考察的是审美活动的“为什么”，即人类为什么需要审美活动。在这里，审美活动的“为什么”在三级水平上被展开为审美活动的历史发生与审美活动的逻辑发生，它们涉及到对审美活动在人类生命活动中的根源、意义、功能的考察，也是生命美学的理所当然的开始。第二篇考察的是审美活动的性质“是什么”。它关涉到对于审美活动的本体意义的性质的阐释，并且在三级水平上被展开为对审美活动与人类生命活动之间外在关系的考察（在四级水平上被展开为对审美活动作为活动类型、价值类型、评价类型的考察），以及对作为人类生命活动之一的审美活动的内在关系的考察（在四级水平上展开为横向的共时轴和纵向的历时轴），等等。第三篇考察的中心是审美活动的“怎么样”，即审美活动所构成的特殊内容，它指的是审美活动的性质是“怎么样”在具体的审美活动中展现出来的。它在三级水平上被展开为历史形态与逻辑形态，即历史上“曾经怎么样”、逻辑上“应当怎么样”两个部分，而在四级水平上，从历史的方面，审美活动可以分为东方形态、西方形态（从空间区分）以及传统形态、当代形态（从时间区分）四类，从逻辑的方面，可以分为三个方面，即纵向的特殊内容：美、美感、审美关系；横向的特殊内容：丑——荒诞——悲剧——崇高——喜剧——优美；剖向的特殊内容：自然审美、社会审美、艺术审美。第四篇考察的中心是审美活动的“如何是”，即所谓构成审美活动的东西，它意味着从构成审美活动的特殊方式的角度去阐释审美活动，并且在三级水平上被展开为两个方面，其一是审美活动的生成方式，其二是审美活动的结构方式〔在四级水平上展开为意向层面、指向层面、评价层面〕。当然，这里的“生成方式”与“结构方式”，其实无疑还是1991年的《生命美学》一书的对于审美体验问题研究的继续。

至于该书的主题词，我当时郑重写下的是：生命、超越、体验、审美。

同时，在这本书里，我还增加了对于美学的学科定位的思考，提出了要从“美学何谓”转向了“美学何为”，也就是从对于“什么是美学”的思考转向对于“什么是美学的意义”的思考，明确提出美学研究要以人类生命本体论为背景，以审美活动的本体论内涵为研究对象，并且，区别于西方的所谓“把哲学诗化”（卡西尔），也就是把美学引入哲学，从审美活动看生命活动，生命美学则是“把诗哲学化”（卡西尔），也就是把哲学引入美学，是从生命活动来看审美活动，由此，生命美学开始了诗与思的对话、美学与哲学的对话，从而推动着美学从哲学的殿军一跃而成为哲学的前卫。

显然，到了1997年，关于生命美学的思考，就我而言，应该说已经基本成熟，而且，在1997年之后，包括封孝伦、范藻、陈伯海等在内的一批学者也相继开始了对于生命美学的研究。生命美学也从起初的“首创”、“独创”时代进入了“共创”、“同创”时代，因此，对于我在1997年之后的生命美学研究，例如《生命美学论稿》（郑州大学，2002）、《没有美万万不能——美学导论》（人民出版社，2012），这里也就都不再详述了。

二、生命美学：它意味着什么？

加塞尔说曾经过；“在历史的每一刻中都总是并存着三种世代——年轻的一代、成长的一代、年老的一代。也就是说，每一个‘今天’实际都包含着三个不同的‘今天’：要看这是二十来岁的今天、四十来岁的今天，还是六十来岁的今天。”[1]

而今回首当年，我也想说， 那是置身于“二十来岁的‘今天’”的我，青春年少的我，当我走上美学舞台的时候，还是实践美学的一统天下，只是，面对实践美学的学者已经改变了——在“成长的一代、年老的一代”之外，又出现了“年轻的一代”。于是，我在1985年时的所见，正是1985年以前的其他学者的所不见。

那么，作为“年轻的一代”，作为“二十来岁的‘今天’”，我所提倡的生命美学究竟意味着什么？

第一，生命美学：“贫乏时代的美学”。

洛维特曾经以“贫乏时代的哲学家”称呼海德格尔，海德格尔则也曾经以“贫乏时代的诗人”称呼里尔克和荷尔德林，其实，对于生命美学，也可以称之为“贫乏时代的美学”。因为，任何一种成熟的美学思考，一定是来自对于时代问题的思考，而且，这一思考又一定会被提升为美学的思考，一定会以美学的方表现出来。生命美学也是如此！相对于时代危机的问题始终没有被实践美学所积极回应，相对于实践美学的为能够“吃饭”而愉悦，生命美学的问世与对于时代危机的回应与反思密切相关

具体来说，其中存在着世界的一般背景与中国的特殊背景。

就世界的一般背景而言，生命美学起源于“使人不成其为人”的技术文明与虚无主义。在西方世界，伴随着“上帝之死”，历史悠久的“教堂”已经不复发挥作用。大众传媒、艾滋病、信用卡作为特定标志的时代期待着全新的审美生存与全新的美学阐释。结论是严酷的：人类文化经过２０世纪的艰辛努力，一方面消解了“非如此不可”的“沉重”，另一方面却又面对着“非如此不可”的“轻松”；一方面消解了“人的自我异化的神圣形象”，[2]另一方面却又面对着“非神圣形象中的自我异化”。[3]于是，当今之世，竟然令人瞠目结舌地从 “神”的生存走向了 “虫”的生存。

与此相应，这个时代所面对的也已经不再是马克思所批判的“贫困的疾病”，而是“富足的疾病”。人们对于技术文明和虚无主义的青睐已经不遗余力，“沉与物，溺于德”，业已成为常态。伽达默尔称之为：科学与哲学的紧张关系。正如汤因比发现的：“我们通常称之为文明的‘进步’，始终不过是技术和科学的提高。这跟道德上（伦理上）的提高，不能相提并论”。“人类道德行为的平均水平，至今没有提高”，而且“跟过去旧石器时代前期的社会相比，跟至今仍完全保持着旧石器时代的社会相比，也没有任何提高”。[4]还正如贝塔朗菲发现的：“我们已经征服了世界，但是却在征途中的某个地方失去了灵魂。”[5]

也因此，人类亟待在《安魂曲》还没有响起的时刻就意识到灵魂的充盈像物质的丰富一样值得珍惜，意识到审美同样是这个世界上不可须臾缺少的无价之宝，犹如阳光、空气和 水分。为此，美国哈佛大学长期作家赖德勒断言：“当代社会的生存之战通常是情感的生存之战。”奈斯比特则在《大趋势》中大声疾呼着“高技术与高情感的平衡”。正如茨威格指出的：“自从我们的世界外表上变得越来越单调，生活变得越来越机械的时候起，（文学）就应当在灵魂深处发掘截然相反的东西。”[6]

无疑，“在灵魂深处发掘截然相反的东西”，就正是生命美学的使命。正如高尔基所指出的：“这种对人的观点已经不允许把人看得一钱不值，不允许把人看作替别人建造幸福的材料；同时，这种观点也会助长人对自己的工作的不满意情绪。生活将常常是不够完满的，这样，人对于更美好的生活的愿望才不至于消失。”[7] “你就是自己尊贵而自由的塑形者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。”[8]

就中国的特殊背景而言，生命美学起源于“把人不当作人”的人权与尊严的空场。在中国，所谓时代的危机，不但有着普世的特征，而且还有其自身的特征，这就是：对于封建愚昧时代的反省与抗争。从传统社会步入现代社会的特殊道路，使得中国的生命美学不得不把自己的目光集中于自由意志以及自由权利的获得。对此，我们可以称之为“中国特色”，也可以称之为在启蒙方面的“补课”。

众所周知，在古代中国，其最大特征，就在于它是一个“权力社会”。有权力，无权利，有保障权力的制度，无保障权利的制度，就是古代中国的现状。因此，在古代中国，权力被公然转化为权利，可是强力本身却并不具备任何的正当性。无疑，传统中国的一切的一切，都可以从这里去解读。自由意志的匮乏、自由权利的缺席，因而也就成为从传统社会步入现代社会之际生命美学应运而生的温床。

由此，就中国美学而言，它更多关注的是虚“物”的问题，而生命美学却要进而去关注虚“无”的问题。类似于“上帝死了”之后的“教堂”的退出主流舞台，“父亲死了”之后，中国的“祠堂”与“中堂”也不复存在。生命美学则正是缘此而生。“审美形而上学”、“审美救赎”也因此而成为生命美学的主题词

再就西方美学而言，相对于西方的侧重于理性的丰富性，以便给予自我感觉以充分的形而上的根据，在中国，生命美学侧重的是自由意志与自由权利。在西方，是期望从窒息理性的使人不成其为人的“铁笼”中破“笼”而出，在中国，却应当是从窒息人性的不把人当人的“铁屋”中破“屋”而出。自由意志与自由权利的成长，因此而成为生命美学所关注的根本困惑，更成为生命美学提出中国特色“审美救赎”的中国方案的特定背景。

由此不难看出，生命美学之所以在起步之初就要与实践美学背道而驰，其实就正是因为实践美学是为了论证所有人都有权利“吃饭”，审美愉悦则是“吃饭”之后的快乐。生命美学不同，它强调的是：人的审美权利是神圣不可侵犯的。因为审美权利是人的生命权利、人的自由权利、人的私有财产权利的集中体现。要把人当人看，不要把人当工具，不要把人不当人看。人不是作为手段，而是作为目的，这一切，就是人为自己所立的法，也是人所必需遵循的法。因为，自由权利是一个基本的权利。物质只是必要条件，不是充分条件。因此，人的尊严也主要不在物质，而在精神。当然，这也是生命美学为自己所立的法，也是生命美学所必需遵循的法。

简而言之，生命美学认为：真正的美学，必须以自由为经。以爱为纬，必须以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为自身的美学使命。然而，实践美学的“实践存在”却是一个历史大倒退。它从人的“自由关系”退到了“角色关系”。可是，从康德美学开始，西方美学的精华就在：“自由存在”。我们在关注康德的人为自然界立法的时候，不应该只关注到他的颠倒了主客关系，而应该进而去关注他的对于自由关系的绝对肯定，所谓“让一部分人先自由起来”，所谓“惟自由与爱与美不能辜负”。绝对不可让渡的自由存在，才是人的第一身份、天然身份。至于“主体性”等功利身份，则都是后来的。因此，追问和确立人的“自由存在”，这当然不是形而上学，但是却是形上之思。这，正是生命美学的题中应有之义。

“行伟大之思者，必入伟大之迷途。”（海德格尔）正是由此，生命美学才得以开始了自己的“伟大之思”！

第二， 生命美学：完成了从“知识论美学范式”向“人文学美学范式”的转向。

我多次说过，对于美学研究而言，重要的不是美学的问题，而是美学问题。美学的问题是指的美学之为美学的具体研究。美学问题则是指美学之为美学的根本假设。而且，就后者而言，美学还是永恒的提问。不可能一劳永逸地解决问题。因此，美学的追问就永远要重新开始。不过，无论如何，对于美学而言，一切从人以外的存在开始的追问都是“假问题”，只有那些始终从人自身生命出发的追问才是真问题。事实证明：但凡那些从外在根据出发的，哪怕是从“实践”，都无非是在做甜蜜之梦，而只有从人自身生命出发，才预示着人之梦醒。反之，不同的美学又只能提出自己力所能及的问题。因此问题的深度就是提问者的深度、某种美学主张的深度。何况，以何种方式提问题，提问者就是何种人，提问者的美学也就是何种美学。因此，选择哪一种美学，又取决于他是哪一种人。

具体来说，在生命美学看来，对于审美问题的思考，势必有其不可或缺的生命前提，可是传统的知识论的美学范式恰恰丢失了这一生命前提，因此，知识论的美学范式的陷入困境无疑也就是必然的。遗憾的是，在生命美学出现之前，却一直没有出现对于知识论的美学范式的深刻反省。曾几何时，国内关注的都是“美学何谓”“什么是美学”，这就正如马克思所批评的：“这些新出现的批判家中甚至没有一个人想对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已超出了黑格尔的哲学。”[9]美学界也是如此，尽管希望有所突破，但是却从来未能对于知识论传统的美学范式“进行全面的批判”。

例如，每每出现的错误表现为：把“美学之为美学”首先理解为对于“美学是什么”的追问，而不是首先理解为对于“美学何为”的追问。“美学是什么”，是一种知识型的追问方式。按照维特根斯坦的提示，知识型的追问方式来源于一种日常语言的知识型追问：“这是什么?”在这里，起决定作用的是一种认识关系。而被追问的对象则必然以实体的、本质的、认识的，与追问者毫不相关的面目出现。“美学是什么”的追问也如此。作为一种知识型的追问方式，在其中起决定作用的仍旧是一种认识关系。它关注的是已经作为现成的对象存在的“美学”，而并非与追问者息息相关的“美学”。而美学一旦以认识论的名义出现，对于“美是什么”、“美感是什么”?6?8?6?8的追问，就都是顺理成章的事情了。

显然，这就是知识论的美学范式的失误。以理解物的方式去理解美学，以与物对话的方式去与美学对话话。其实质，却是以人类自身的生命活动的遮蔽和消解为代价。在这里，执着地去思考美学背后的终极根据其实并没有错，错的仅仅是，竟然误以为这个终极根据就是：“本质”。结果，在古代，追问的是“美的本质（理式）”，最有代表性的是柏拉图美学；在近代，追问的是“美感的本质（判断力）”，最有代表性的是康德的美学；或者，追问的是“艺术的本质（理念）”，最有代表性的是黑格尔的美学。结果，美学本身也就隐身而去了。从古到今，学人们纷纷感叹“美是难的”、“美学是难的”，原因就在这里。

不过，又必须强调，美学也毕竟并非无路可行！因为，倘若离开认识论的美学范式，倘若不再为审美活动追求一种知识论的存在根据，不再在认识论的美学靴子内打转，不再去从事“本质”层面的“有底”的追问，不再去做概念木乃伊的制作者、概念偶像的侍从先生，美学就可以走出困境。在二十世纪的西方，或者从直觉论、表现论、精神分析论入手去讨论，例如杜夫海纳的《审美经验现象学》，或者从形式论入手去他论。例如苏珊朗格的《感受与形式》，就代表着这一努力。在中国，生命美学的宣布开始全新的美学思考——从爱知识转向爱生命的美学思考，以及以人文学的美学范式取代知识论的美学范式，也代表着这一努力。

人作为“在世之在”，首先是生存着的。人与世界的关系，第一位的不可能是一种抽象的求知的关系，而只能是一种意义关系。在世之初，人只会去关注与自己的生存休戚与共的东西。尼采说：艺术比真理更宝贵，[10]他其实也就是说：生命比真理更宝贵。在进入科学活动之前，生命已在；在进入实践活动之前，生命也已在。因此，人的生存是无法简单概括为认识德，因为人首先在一个意义的世界、价值的世界。也因此，作为意义因素、价值因素的“支援系统”“猜想”乃至“假设”才会对“集中意识”等认识的解释与结论产生不可避免的积极影响。归根结底，人是首先生活在意义的世界的。在知识世界之下，还存在着一个意义世界，这就是结论！于是，从知识世界走向意义世界，从知识论美学范式走向人文学美学范式，也就成为必须与必然。

换言之，美学家们都误以为美学所要探索的终极根据就是“本质”，然而，这其实都必须要归咎于他们所置身的现实维度与现实关怀，以及因此而形成的知识论美学范式（过去的美学是通过客观知识来探求真实存在，这已如前述）。可是，倘若转而置身超越维度与终极关怀，并且从人文学美学范式来看，则就不难发现，美学所要探索的终极根据恰恰不应是什么“本质”，而只应是“意义”。这样，只要我们从“本质”的歧途回到 “意义”的坦途，长期以来的美学困惑也就迎刃而解了。换言之，我们不妨简单地说，“本质”确实是“难的”，因为它根本就是一个虚假的美学问题，但是，“意义”却不是“难的”，因为它完完全全是一个真问题，一个真正的美学问题。而且，不论是西方美学，还是中国古典美学，我们看到，都遥遥指向了一个方向，这就是：“意义”。

而这也正是三十三年来我在生命美学中所始终孜孜以求的指向。

换言之，在生命美学，美学所亟待为自己建立的，就是一个人文学的美学范式。这意味着，审美活动是进入审美关系之际的人类生命活动，它是人类生命活动的根本需要，也是人类生命活动的根本需要的满足，同时，它又是一种以审美愉悦（“主观的普遍必然性”）为特征的特殊价值活动、意义活动，因此，美学应当是研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值之学、研究人类审美活动的意义与价值之学。进入审美关系的人类生命活动的意义与价值、人类审美活动的意义与价值，就是美学研究中的一条闪闪发光的不朽命脉。

也因此，“美学之为美学”首先必须被理解为对于“美学何为”的追问。这意味着一种本体论层面的追问。在其中，起决定作用的不再是一种认识关系，而是一种意义关系。追问者所关注的也只是美学的意义。以海德格尔为例，他就曾明确地指出在追问“哲学之为哲学”时，至关重要的不应该是“什么是哲学”，而应该是“什么是哲学的意义"，也就是说，只有首先理解了哲学与人类之间的意义关系，然后才有可能理解“哲学是什么”。美学也如此。当我们在追问“美学之为美学”之时，首先要追问的应该是、也只能是“人类为什么需要美学”即“美学何为”。只有首先理解了美学与人类之间的意义关系，对于“美学是什么”的追问才是可能的。

因此，美学的意义，就正是人文学美学范式的理论表达。正是在这一思考中，美学才形成了自己的特殊问题、特殊性质、特殊价值。美学家也才意识到：自己应该去关心那些能够被称之为美学的东西，而不是那些只是被声称为美学的东西；应该去关心怎样去正确地说一句话而不仅仅是怎样说十句正确的话。因为好的美学与坏的美学之间的区别恰恰在于能否正确地说话，美学与非美学之间、美学与伪美学之间的区别恰恰也在于能否正确地说话。至于审美活动，作为人类生存的根本方式，其秘密也只能从人文学的美学范式的角度去加以破解。

第三，生命美学：把“生命”引入美学的视界。

1868年年，尼采致信洛德，提示他说：“亲爱的朋友，我请求你把你的目光直接牢牢盯住一个即将起步的学术生涯。”确实，把“目光直接牢牢盯住一个即将起步的学术生涯”，对于一个即将走上学术舞台的年轻学人来说，至关重要。无疑，对于美学而言，也是如此。而且，在我看来，这个“即将起步的学术生涯”，就是：“生命”。所谓生命美学，也无非就是以“生命”去撬动美学这个神秘的星球

人所共知，学术研究的价值，首先就体现在能够提出问题。学者之为学者，最具创造性的工作也不在于解决了什么，而在于提出了什么。这也就是说，最具创造性的工作在于：提出一个世世代代都必须回答的问题，而且，因为世世代代的每一次的回答都使得他所提出的问题增值。因此，他的工作也就得以进入了人类美学的历史。显然，生命美学所提出的“生命”，就正是这样一个势必会被写入美学历史的问题。

生命美学，作为“基于生命的美学”，在中国，第一次把“生命”引入了美学的视界。

须知，审美与艺术的秘密并不隐身于实践关系之中，也不隐身于认识关系之中，而是隐身于生命关系。这是一种在实践关系、认识关系之外的存在性的关系。也因此，对于生命美学而言，“实践”必须被“加括号”、必须被“悬置”。唯有如此，才能够将被实践美学遮蔽与遗忘的领域，被实践美学窒息的领域，以及实践美学未能穷尽的领域、未及运思的领域展现出来，而且，其实后来的“新实践美学”的“新”、“实践存在论美学”的“存在”，也都是在给“实践”“加括号”与“悬置”，是“打左转灯却向右转”，是在向后实践美学无底线地靠近。幸而，后实践美学早已如此。生命美学更是如此。因此，如果说实践美学的功绩是从认识论到本体论，转而以“实践“为本体，那么，生命美学就是从一般本体论——实践本体论转向“基础本体论”——生命本体论。

立足于人类生存的生命向度，在生命美学看来，“世界是生命的境界；生命是世界的本体”。它们相互生成、交互敞开，犹如“外师造化，中得心源”。人走向世界，世界也走向人，相看不厌，去敞开、去成为、去成就、去生成……人的存在性敞开与世界的存在性呈现并存。这是一个生命的共同体。置身生命关系、本真关系，人在认识与实践之前就已经与世界邂逅，“我存在”而且“必须存在”是第一位的，因此也就必然会走向生命。去从人的先存在来解释先存在，而无法借助于任何超验的假定。个人的存在，就是一切存在的前提和根据。存在先于真理，存在先于本质。

例如，人的生命只要满足了生之所需就会快乐；反之也是一样，因此，为了满足生之所需，一切的一切也就必定会被创造出来！施莱格尔说：“对于我们所喜欢的，我们具备天才！”确实如此。进而，沿着这样的逻辑起点，我们不难想见：此处的“快乐”——也就是“快感”，当然，这“快感”其实是已知的，也是其它学科所已经解释清楚了的。由功利、概念引发的情感，是明确的。与欲望引发的情感，也是明确的，尽管它们都是通过情感传达以满足生命的需要，这都不需要我们去研究。未知并且异常神秘的，只是特殊的“快乐”——“美感”，也就是“由形象而引发的无功利的快乐”，或者，因为“美与不美”而引发的“无功利的快乐”！例如，少女可以为失去的爱情而歌唱，守财奴却无法为失去的金钱而歌唱，就与“快乐”的是否存在“功利”有关。而且，植物没有感觉，进化到了动物，则有了快感，再到人，又为自己进化出了美感——只与对象的外形形式有关的情感体验，其中无疑必然大有深意。也值得专门研究！这样一来，美学也就应运而生了。

然而，如此一来，美学研究也就不能以“实践”为视界，而只能以“生命”为视界。

因为，首先，实践并不是审美得以产生的最远源头，也就是说，从“本源”的角度，“实践”不是最远的。

在这里，首先亟待面对的就是一个常识问题：人类是先有生命？还是先有实践？进而，实践创造了人？那么，又是谁创造了实践？何况，我们的祖先从两足行走到制造石器工具，几乎有五百万年的间隔，这五百万年的间隔，其实都与实践无关。但是，人已经是人，也已经有生命！因此，生命才是实践的根本原因。生命的延续与发展才是第一需要，至于实践，那只是第二需要。而且，人非实践不可吗？不一定！但是，人却非审美不可！而且，实践美学的“积淀”也很牵强，其实绝大部分的生命都来自先于实践的自然自身的进化，实践能够积淀到人类生命的部分十分有限，例如，人的生命中对于节奏——对称——均衡——光滑的追求，就不是实践给予的，而是早于实践的生命给予的。单独标举实践，显然就会以偏概全，无法正确解释审美的奥秘。

其次，实践也不是距离审美活动最近，也就是说，从“本性”的角度，“实践”也不是最近的。

这意味着，审美活动当然也与人类其他活动有关——例如实践活动，然而，审美活动却是生命活动本身——生命的最高存在方式。它是人类因为自己的生命需要而导致的意在满足自己的生命需要的特殊活动。它服膺于人类自身的某种必欲表达而后快的生命动机。对此，柏拉图猜测为“理式”、黑格尔猜测为“绝对理念”、荣格猜测为“心理原型”……遗憾的是，我们过去是错误地从“有神论”或者“唯心主义”的角度去加以研究的。而今一旦从“生命”的角度去研究，一切也就昭然若揭了。这，当然也就是生命的天命，也是审美的天命！尤其是康德“先验范畴”！黑格尔称赞他解开了“谜样的东西”：“主观的普遍必然性”。其实，这无非就是“由形象引发的非功利愉悦”，也就是主观的客观性与客观的主观性。“主观的普遍必然性”，作为“先验范畴”，无非就是客观化了的最高也最根本的生命动机。因此，从最根本的角度，实践还是不及生命——我们可以说：审美是生命的最高境界，可是，却不能说审美是实践的最高境界。这意味着：审美与生命有着直接的对应关系，但是与实践却只有着间接的对应关系。因此，只有生命，才距离审美的“本性“最近。

换言之，即便是与实践有关，实践与审美的关系也仅仅类似于大地与鲜花、粮食与美酒、地球的公转与自转的关系。美学要研究的，无疑只是鲜花、美酒和地球的自转。因此，或者是生命为什么需要审美？或者是审美为什么能够满足生命？美学无非就是这两大困惑，显然，它们都与生命有关，而遇实践无关。因此，因生命，而审美；因审美，而生命！但是，我们却不能说；因实践，而审美；因审美，而实践。

例如，李泽厚先生晚期的实践美学无疑意识到了实践美学的这个致命缺憾！因此，他才毅然转向。而且，这个转向的力度远比“新实践美学”和“实践存在论美学”要更大。当然，因此逻辑断裂也就最明显！“新实践美学”和“实践存在论美学”实际均未涉生命本体，审美，在他们那里也均不是生命本体，但是，李先生的晚期美学却直指生命本体，可惜，“妾身未分明”。因为这个“本体”是无论如何都无法来自实践活动的“积淀”的！ 为了走出困局，李泽厚先生拼尽了全力：从“人类学本体论”——“人类学历史本体论” 、从“工具本体”到“心理本体”，从“社会实践本体论”到“情感本体论”……并且不惜以“主体性”作为中介、以“积淀说”作为中介。可是，他孜孜以求的“心理本体” 、“情感本体”，其实就是生命美学从起步之初就提出的“生命”！

不过，这“生命”又与汪济生、祁志祥等人提倡的“生命”全然不同。数十年来，汪济生、祁志祥等人始终都只是三、五个人组成的一个“美学小团队”，他们的声音在美学界也始终没有被普遍关注，但是，他们却每每觉得只有他们四五个人才是生命美学的代表，因此也每每与我所提倡的的生命美学不愿同日而语。可惜，几十年过去了，他们几个人所提倡的所谓“科学的生命美学”至今也没有什么反响。这是因为，所谓“生命”，全世界的生命哲学、生命美学都是基本一致的，都是在“基于生命”的意义上考察的，而不是在“关于生命”的意义上考察的（只有汪济生等人才这样看，而且他们还错误地从自然科学而不是人文科学的角度去看待生命）。生命美学的为美学引入“生命”，只是在引入现代视界的意义上，在无视生命就是无视美学的意义上，在强调不得将人作为被等量或者等质交换的物看待的意义上，在强调生命必然是时间上的唯一一、空间上的唯一一点的意义上，在因此也必然要从整体中解放出来的意义上。也因此，这里的“生命”，过去一直被汪济生、祁志祥等人每每无端指责为“没有科学解释”“没有说清楚”（他们所提倡的美学只是自然科学意义上的美学，而并非人文科学意义上的美学，这导致他们与美学界一直缺乏共同语言，也始终无法融入），是毫无道理的。因为这里的“生命”，主要是在“基于生命”的意义上，所谓“我在。但我没有我。所以我们生成着”（恩斯特·布洛赫），所谓不是 “更多的生命”而是“比生命更多”（西美尔），换言之，这里的“生命”，不是“活着”，而是——“活出”（也因此，我在研究生命美学的时候，关于“生命”，是从一开始就讲得清清楚楚的）。

而且，一旦以这个“生成着”、“比生命更多”和“活出”的“生命”为生命，美学之为美学也就焕然一新。如前所述的从知识论到生命论的转向，就是在此基础上才得以发生的。长期以来，我一直都在提示：生命美学是从实践美学的"纯纯理性批判"转向 “纯粹非理性批判”，从“逻辑的东西”转向"先于逻辑的东西"。或者，转向"逻辑背后的东西"。在实践美学，关注的只是概念的、逻辑的和反思的,而生命美学却要求趋近使得概念的、逻辑的和反思得以成立的领域,因而也就是前概念的、前逻辑的和前反思的。它当然不是海德格尔在《真理的本质》一文中所说的“符合论”，但是却是他所关注的“敞开状态”或“活动着的参与”。或者，借助“生命”，生命美学意识到：实践美学所要“积淀”到感性的所谓“理性”恰恰就是思想的最为顽固的敌人，由此，也就有可能真正开始思想。当然，这并不是放弃思想，而只是学会思想，并且比实践美学更为深刻地去思想。由此回过头来再回忆一下，应该说，维科提出的“新科学”以及“诗性智慧”，已经实实在在地回到了生命活动的根源和本源，距离审美的根源和本源已经非常之近。鲍姆嘉通的的成功则在于进入了最为接近“生命”的所在，也就是人的心智分析，所谓美是“研究完善的感性的学说”，在此意义上，实在不能算错，因为正是在正确地提倡感性生命，遗憾的是没有发现感性生命的独立性，而且反而错误地称之为“低级的认识”。康德也走在同样的道路之上。他找到了“趣味判断”，并且用四个二律背反确定了它的独立性。这其实就是找到了“感性生命”的独立性，无异于石破天惊！经过叔本华与尼采，随之而来的是克罗齐，他的“表现”，更是从“基于生命”的角度对于审美奥秘的揭示，抓住了要害，但是，却失之狭隘。因此，有人说：人类关注的中心，在希腊，是“存在”、在中世纪，是“上帝”、在17、18世纪，是“自然”、在十九世纪，是“社会”、在二十世纪，则是“生命”，确实是很有道理！

毋庸置疑，几十年来，我的美学研究恰恰就是以“生命”为核心的，而且也是从生命本身来美学地理解生命的。我的美学思考，就是建基于“生命”之上；“生命立场”，是我的美学研究的必不可少的前提。而且，犹如一个具有同心圆的有机发展，生命美学的全部体系、全部问题都从而以更加深刻和原初的方式在全新的意义上被追问。在我看来，给出美学的理由的，不是“实践”，而是“生命”。生命，而不是实践，才是美学之为美学的先天条件。因此，相对于实践美学的“知识的觉醒”，生命美学则是“生命的觉醒”。过去的那种置身生命之外去观察和抽象的研究，无疑是荒谬的，正确的方式，只能是在生命之中去体验、去直觉。由此，长期以来，我才一再警示：以实践美学为代表的传统美学，都只是假问题、假句法、假词汇。事实上，在现实世界根本没有“真理”，只有“真在”，只有“生命”。因此“真理”必须变成鲜活的“生命”才是真实的。换言之，实事求是而言，根本没有“物自体”，也没有“现象界”，甚至也不可能“相对于实践”，而只能是“相对于生命”。维特根斯坦断言：想象一种语言就是想象一种生活方式。确实，对于我而言，想象一种美学就是想象一种生命、想象一种生存方式。维特根斯坦还断言：神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。对于我而言，神秘的也不是世界是理性的，而是它就是生命的。对知识之谜、理性之谜的解答的前提都是于人的生命之谜的解答。要把握本体的生命世界，理性，只是辅助型的工具，而且，它还是一柄双刃剑，还存在着把人类带入歧途的可能。唯一的方式，就是回到生命，而回到生命也就是回到审美。也因此，审美与生命也就成为了彼此的对应物，两者互为表里。当然，这就是审美之所以与生命始终相依为命的根本原因。

第四，生命美学：在信仰与爱的终极关怀维度的美学重构

生命美学的贡献，还在于以信仰与爱的终极关怀为终极视域。

人与世界之间，在三个维度上发生关系。首先，是“人与自然”，这个维度，又可以被叫做第一进向，它涉及的是“我—它”关系。其次，是“人与社会”，这个维度，也可以被称为第二进向，涉及的是“我—他”关系。同时，第一进向的人与自然的维度与第二进向的人与社会的维度，又共同组成了一般所说的现实维度与现实关怀。

幸而，人与世界之间还存在第三个维度，人与意义的维度。这个维度，应该被称作第三进向，涉及的是“我—你”关系。它构成的，是所谓的超越维度与终极关怀。

置身超越维度与终极关怀的人类生命活动是意义活动。人类置身于现实维度，为有限所束缚，但是，却又绝对不可能满足于有限，因此，就必然会借助于意义活动去弥补实践活动和认识活动的有限性，并且使得自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展，也使自己的生存活动有可能在某种层面上构成完整性。由此，只有意义活动，才是对于人类自由的真正实现。它以对于必然的超越，实现了人类生命活动的根本内涵。

意义活动构成了人类的超越维度，它面对的是对于合目的性与和规律性的超越，是以理想形态与灵魂对话，涉及的只是本体界、价值领域以及自由的归宿，瞩目的也已经是彼岸的无限。因此，超越维度是一个意义形态、一个人类的形而上的求生存意义的维度，用人们所熟知的语言来表述，则是所谓的终极关怀。

至于审美活动，它奠基于超越维度与终极关怀，同样是人类的意义活动，也禀赋着人类的意义活动的根本内涵。

马克思曾经指出，在意义活动中，必须“假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”[11]这也就是说，意义活动必须“假定人就是人”，必须从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”的角度去看待外在世界，当然，这样一来，也就必然从自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的角度去看待外在世界。于是，超越维度与终极关怀的出场也就成为必然。因为所谓超越维度、所谓终极关怀，无非也就是“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”，无非也就蕴含着自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切。无疑，这一切也都是审美活动的根本内涵。

而这，也正是康德在审美活动中所发现的“谜样的东西”：“主观的普遍必然性”（“主观的客观性”），在黑格尔看来，这是美学家们有史以来所说出的“关于美的第一句合理的话”。具体来说，审美活动能够表达的只是“主观”的东西，但是，它所期望见证的东西却是“普遍必然”的东西；审美活动能够表达的，只是“存在者”，但是，它所期望见证的却是“存在”；审美活动能够表达的，只是“是什么”，但是，它所期望见证的却是“是”；审美活动能够表达的，只是“感觉到自身”，但是，它所期望见证的却是“思维到自身”；审美活动能够表达的，只是“有限性”，但是，它所期望见证的却是“无限性”。

遗憾的是，实践美学对于审美活动的认识却始终停留在“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”的为实践活动、道德活动等而“悦”的层面，可是，对于审美活动的本体属性，却始终未能深刻把握。生命美学则不然，它关注的也不再是某种趣味，而是超越性价值、绝对价值、根本价值。其结果，就是艺术与宗教、哲学之间的内在关联得以充分呈现。由此，审美作为现实的形式、内在形式，也不是意在顺从现实，而是提供一个与现实对抗的现实，是要让现实也接受审美的规则，以便重构现实的尊严。同理，审美也是要在“爱的交往”中实现“真在”，而不是在学术讨论中找到“真理”。因此，马里奥.佩尼奥拉的《当代美学》指出：“生命美学获得了政治学意义”，“活跃于生命政治学”，“当直觉从个体人当中产生，并且将生命当作自己的一般对象时，它就成了哲学，也就是说，成了形而上学。” [12]就是这个道理。人类可以离开“神”，但是不能离开“神性”，可以离开“信教”，但是不能离开“信仰”，可以离开“宗教”，但是不能离开“宗教精神”，因此，“学问若不转向爱,有何价值?”（13世纪的神学大师安多尼每次讲学都以此话作开场）

其实，对生命美学而言，这里的人的存在，其实就是自由的存在。置身于人与理想的直接对应，每个人都不再经过任何中介地与绝对、神圣照面，每个人都是首先与绝对、神圣相关，然后才是与他人相关，每个人都是以自己与理想之间的关系作为与他人之间关系的前提，于是，也就顺利成章地导致了人类生命意识的幡然觉醒。人类内在的神性——也就是无限性第一次被挖掘出来。每个人都是生而自由的，因而每个人自己就是他自己的存在的目的本身，也是从他自身展开自己的生活的，自身就是自己存在的理由或根据；也因此，他只以自身作为自己存在的根据，而不需要任何其他存在者作为自己存在的根据。所谓社会关系，在生而自由而言，也是第二位的，自由的存在才使得一切社会关系得以存在，而不是社会关系才使得个人的自由存在得以存在。

而美学之为美学，当然也必须以自由为核心，以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为自身使命，以尊重和维护每一个体的自由存在、尊重和维护每一个体的唯一性和绝对性、尊重和维护每一个体的绝对价值、绝对尊严作为自身使命。而这也正是生命美学的始终不渝的选择。而且，也正是由于生命美学的不懈努力，在中国，“人的自由存在”才第一次地得以真正进入了美学。而关注终极价值、终极意义，永远都应该是美学研究的核心与根本。关注审美活动的形而上学属性，关注审美活动的本体维度，也永远都应该是美学研究的核心与根本。对于"意义"的追求，将人的生命无可选择地带入了无限。维特根斯坦说："世界的意义必定是在世界之外"。 人生的意义也必定是在人生之外。意义，来自有限的人生与无限的联系，也来自人生的追求与目的的联系。没有 "意义"，生命自然也就没有了价值，更没有了重量。有了"意义"，才能够让人得以看到苦难背后的坚持，仇恨之外的挚爱，也让人得以看到绝望之上的希望。因此，正是"意义"，才让人跨越了有限，默认了无限，融入了无限，结果，也就得以真实地触摸到了生命的尊严、生命的美丽、生命的神圣。应运而生的，是一种把精神从肉体中剥离出来的与人之为人的绝对尊严、绝对权利、绝对责任建立起一种直接关系的全新的阐释世界与人生的模式。

三、生命美学：美学的新大陆

最后，我还要说的，是生命美学的未来。因为，三十三年之后，在我看来，生命美学仍旧年轻，也仍旧有着巨大的发展空间。

而且，作为生命美学研究的亲历者，我也终于可以自豪地宣称：三十三年，“那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了的。”

事实胜于雄辩！就以最近在中华全国美学学会的2018年年会上看到的一篇学术论文《改革开放四十年美学的热点嬗变研究——基于CitesPace以CNKI数据库为中心的可视化分析》（陈政）为例：作者指出——从 1978 至 2018 年间，美学研究热点一直聚焦于“艺术、美学、审美”三大方向，对其出现频次与年代跨越考察可见，其中“艺术”及相关标签作为关键词，从1979年与1990年“艺术家”、“文艺创作”的高频出现，到1978年、1990年、2000年、2010年四个时间节点“艺术”一词均高频出现，该方向在40年来的美学研究中一直居于中心热点。而“美学”及相关标签作为关键词，从1991年“古典美学”高频出现，到1994年“美学观”高频出现，到1997年“美学”与“中国美学”的高频出现，再到2000年“美学、实践美学、美学思想、马克思主义美学、生命美学、美学范畴”的高频出现，美学学科越来越进入细分，2002年“生态美学”高频出现，2007年频出现，2012年“当代美学”与“环境美学”高频出现，随着时代的发展与进步，美学研究呈现系统化、细分化。“审美”及相关标签作为第三类关键词，从1979年与1990年“审美客体”、“审美对象”的高频出现，到1994年与2000年“审美文化”的高频出现，再到1997年、2000年与2010年“审美”的高频出现，其研究跨度也经历40年的变迁，依然处于美学研究的中心热点。除以上三大类范畴之外，从1978-1999的这20年间，“人类”、“对象”与“对象化”、“作家”、“美”、“接受美学”高频出现，2010年“美学、生态美学、美学思想、中国美学、实践美学、生命美学、美的本质”一直作为高频词汇，形成美学研究热点的传承与延续。伴随着时间走入新世纪，“美育”成为自2000年到今天的研究热点，以“美育”、“艺术教育”、“审美教育”、“美术教育”相关标签高频出现，成为今天美学研究领域的新热点。

从中不难看出——

1、从美学学派的角度，实践美学、生命美学在四十年中的影响高居榜首。

2、从部门美学的角度，生态美学、美育、环境美学、马克思主义美学、美育、审美文化、接受美学、中国美学、当代美学研究在四十年中的影响高居榜首。

当然，数据不能说明一切，但是，数据是否也确实说明了一些重要的东西呢？例如，说明了不同美学的贡献与影响的客观根据。

当然，犹如“趣味无争辩”，美学贡献的大小在一定意义上也无争辩。不过，无论如何，生命美学自问世以来，毕竟在当代中国美学的开疆拓土中开辟出了一片美学的新大陆：不再把一切都交付给“实践”，不再无视生命深层的潜力和丰富，不再封闭生命的多元。伴随着向理性传统说“不”的生命美学的出现，被实践美学遮蔽起来的真正的世界与人生出现了。

而且，生命美学也并不是“一个人在战斗”。多年以来，不但从实践美学阵线里破围而出的朱立元、张玉能、邓晓芒等的“实践存在论美学”、“新实践美学”独具风貌，在实践美学之外，文艺美学、生态美学、环境美学、生活美学、身体美学……等更是各擅胜场。尤其是杨春时的＂超越美学＂，作为长期并肩前进的美学派别，更是给生命美学启发良多。尽管＂超越美学＂主要是现象学的，＂生命美学＂却主要是存在论的；＂超越美学＂建构的主要是主体间性美学，＂生命美学＂建构的，则主要是审美形而上学的美学（终极关怀的美学）。但是，同属现代主义的美学，则是其中的异中之同。这意味着：美学是以学派的方式推进的，每个美学家的使命都在于必须比过去的每一次都追问得更好。没有“唯一”的美学，只有“不同”的美学。因此，美学之为美学，究其根本，也不是要走出疑问，而是要走进疑问。

当然，还有着更加重要的，那就是，与其它的美学探索一样，生命美学也有自己的灿烂未来。

具体来说，在我看来，生命美学还可以在三个方面继续进行艰辛的探索——

未来的方向之一：后美学时代的审美哲学——

众所周知，由于本质主义传统的颓然退场，而今对于“美”的研究已经没有必要，而且也已经成为了一个“假问题”，但是，在生命美学看来，对于“审美”的研究却仍旧必要，而且还是一个“真问题”。只是，对于“审美”的研究无法再由“美学”来完成，因为它是奠基于传统的知识论思路之上的。能够胜任这一研究的，只能是：审美哲学。[13]

换言之，以“审美哲学”取代“美学”，绝对并非义气用事，也绝对并非术语之争，而是意味着关于审美问题的思考的从科学范式向人文范式、从知识论向生命论的深刻转换。它远离了所谓的智慧与真理，直接回归于人类的审美活动，也是对于“美学何为”、“美学对人类的意义”的回答。于是，重要的也就不再是“美是什么”，而是“人类的生命活动为什么需要审美”；与此相应，于是，审美活动也就不再是一种认识活动，而成为一种特殊的价值活动、意义活动，它是人类生命活动的根本需要，也是人类生命活动的根本需要的满足。

换言之，在这里，所谓审美活动，最为惹人注目的不是它的“意谓”、“本质”，而是它的“意义”。而对于审美活动的意义的研究，当然只能是阐释的，只能是哲学的。因此，与其说关于审美的研究是美学的，就远不如说是哲学的要更为准确。哲学，是“时代精神的精华”、“文明的活的灵魂”的自觉与觉醒，然而，这“自绝”与“觉醒”一般当然是通过理性反思亦即“纯粹的思”的形式体现出来，但是有的时候，也会通过“感性直观的思”的形式体现出来，这就是所谓的审美。而对于体现了“时代精神的精华”、“文明的活的灵魂”的“自觉”与“觉醒”的 “感性直观的思”的形式的哲学研究，应该就是审美哲学（而不是“审美学”）。因此，对于审美活动的意义的哲学阐释，这，就是生命美学所谓的审美哲学。

这也就是说，真正的美学问题其实都是哲学问题。而哲学之所以关注审美问题，则是因为恰恰是在审美活动中，才隐藏着解决哲学问题的钥匙。由此，伴随着哲学日益自觉关注人的生存，无疑也就会日益自觉地去关注为了人也以人为本的审美活动、作为人的本体性活动的审美活动。因为恰恰是审美活动才构成了哲学反思的根本维度。哲学的追问，说到底，无非也就是对审美活动的追问。在这里，审美问题不是哲学反思的一个问题，而是哲学反思的核心问题、根本问题。就哲学家而言，无视审美，则无法进入哲学的门槛，也必然会把自己排除在哲学的殿堂之外。就美学家而言，无视哲学，则无法进入美学的门槛，也必然会把自己排除在美学的殿堂之外。因而，审美哲学不是美学的偏移，而是美学的深化，同样，也不是美学的偏移，而是美学的深化。它是理论向人的生存的深化，也是自觉地从审美维度出发重构哲学、也重构美学的开端。美学是第一哲学，作为第一哲学的美学。在此意义上，盖格尔在《艺术 的意味》中有一段谈美学的话，就说得非常到位：“与美学相比，没有一种哲学学说，也没有一种科学学说更接近于人类存在的本质了。它们都没有更多地揭示人类生存的内在结构，没有更多地揭示人类的人格。因此，对于解释全部存在的一部分来说，对于这个世界的人的方面来说，与其说伦理学、宗教哲学、逻辑学、甚至心理学是核心的东西，还不如说美学是核心的东西。” [14]

事实上，审美活动就是生命活动。生命自己生成自己、自己推动自己、自己创生自己、也自己毁灭自己，这一切岂不是都与审美活动十分相似？因此，审美活动与生命活动其实就是同一个东西，也是一对可以互换的概念。这就是说：从生命活动的角度看，审美活动是生命活动的最高存在；从审美活动的角度看，生命活动则是审美活动的存在源头。

由此来看，从人的生命活动出发去考察人类的审美与艺术，或者，研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值的学科，就是所谓的生命美学，也就是所谓的审美哲学。而且，在这个领域，三十三年来，我已经做过了深入的探索，具体的成果如：《美学何处去》（《美与当代人》1985年1期）、《生命活动：美学的现代视界》（《百科知识》1990年8期）、《生命美学》（河南人民出版社1991年版）、《美学的边缘--在阐释中理解当代审美观念》（上海人民，1998）、《生命美学论稿》（郑州大学出版社2001年版）、《没有美万万不能——美学导论》（人民出版社2012年版），等等。

未来的发展方向之二：后形而上学时代的审美形而上学

其次，就审美哲学的根本取向（的深度）来说，就生命活动与审美活动而言，生命美学更加偏重于审美形而上学。它涉及的是审美的本体论维度，侧重的是审美对于精神的意义，关注的是诗与思的对话，讨论的是“诗与哲学”（诗化哲学）的问题，是“因生命，而审美”。关键词是：终极关怀

确实，形而上学是人类的宿命。因此，尽管过去形而上学确实问题重重。但是，却丝毫也不意味着对于形而上学重建工作的忽视（甚至，我们对海德格尔重建形而上学的工作也没有给以足够重视，人们津津乐道的，也是海德格尔与现象学，而不是海德格尔与形而上学的重建）。事实上，亟待否定的，只能是具体的形而上学，而并非形而上学本身。而且，“哲学就是在这些问题中看到了自己的真正历史使命。所以，形而上学就是表示真正哲学的别称。”[15]美学无疑也是如此。把美学变成消费美学，把审美超越变为审美宣泄，在“祛魅”的旗号下走向泛审美甚至审美的泛滥，无疑无论如何都不是美学的正途。因此，无论美学历经了多少次坎坷而重新上路，形而上学的问题都永远会是第一问题，没有形而上学，其实也就无所谓思想，没有形而上学，同样其实也就无所谓对于形而上学的克服。形而上学是美学之母，美学则是形而上学之子。重新确立美学的形而上学维度，就是重新确立审美的至高无上的精神维度，重新确立审美的至高无上的绝对尊严，美学也会因此而得以光荣“复魅”。

更为重要的是，某种具体的形而上学没落之时，恰恰也就是它所蕴含的真理真正显露之时。深刻的思想就隐身在趋于黄昏时刻的形而上学之中。显然，正是因为洞察到了这一点，阿多诺才毫不犹豫地将保存形而上学真理的任务拱手交给了审美经验。“第一哲学在很大程度上变成了审美的哲学”，[16]审美，就是这样，不但被带进了审美哲学，而且也被带进了审美形而上学，带进了哲学本身。因此，形而上学只有作为美学才是可能的；反之也是一样，美学只有作为形而上学才是可能的。

于是，在审美中，人得以凭借形而上的体验以取代昔日的认识，尼采因此才认为：艺术是更加本质的现象，认识反而不是（把尼采与形而上学联系起来，实属海德格尔的一个创见）。因此，审美也就禀赋了在理解人的本质之时的优先性。于是，审美也就自然要比道德、比认识都更加根本；审美也就自然要成为人所固有的形而上活动。由此，审美也就必须要与形而上学联系起来。这，当然就是审美形而上学的应运而生。

卡西尔指出：“把诗哲学化，把哲学诗化——这就是一切浪漫主义思想家的最高目标。[17]“从尼采之后的哲学家，诸如维特根斯坦和海徳格尔……都卷入了柏拉图所发动的哲学与诗之争辩中，而两者最后都试图拟就光荣而体面的条件，让哲学向诗投降。”[18]而诗之所以能够取代哲学，当然是因为它自身所禀赋的那谢林所谓的“直观”特性，亦即本体可以被直观, 由此，过去是诗让位于哲学，现在却是哲学让位于诗。而且“与美学相比，没有一种哲学学说、也没有一种科学学说更接近于人类存在的本质了。”“每一个新的、伟大的艺术作品都揭示了人类存在的新的深度，并且因此而重新创造人类。”[19]

在生命美学看来，从根本上来看，生命其本身就是审美的，这就是审美形而上学；换言之，审美对于个体生命而言，就是生命的形而上的需求，这也就是审美形而上学。再换言之，审美对于人的生存而言，具有本体论的意义，只有审美的生存，才是真正的人的生存，这还是审美形而上学。

而且，审美活动不再被看作人的生命活动中的一种，而是被看作人的活动的根本维度。这就是审美形而上学。人的生命活动，只有在审美的维度上进行的才是真正属人的活动。这也是审美形而上学。同时，人类的认识活动，道德活动、语言活动，乃至理解、意志、交往、生存、实践活动等等，总之，无论何种活动，都只有首先在审美的维度上进行，才是真正属人的活动，这还是审美形而上学。当然，在这个领域，我也已经有过了长期的思考，具体的成果，也已经有《关于审美活动的本体论内涵》（《文艺研究》１９９７年第1期）、《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》（上海三联书店1997年版）、《头顶的星空——美学与终极关怀》（广西师范大学出版社，2016），等等。

未来的发展方向之三：后宗教时代的审美救赎诗学

再次，就审美哲学的根本取向（的广度）来说，就审美活动与生命活动而言，生命美学更加偏重于审美救赎诗学。它涉及的是审美的价值论维度，侧重的是审美对于人生的意义，关注的是诗与人生的对话；讨论的是“诗与人生”（诗性人生）的问题，是“因审美，而生命”。关键词则是：审美救赎。

问题的源头，在于“宗教的退场”，也就是后宗教时代时代的到来。

但是，即便在后宗教时代，人类理想的生命存在仍旧是需要赎回的，也是已经是失落了的。在过去的“宗教”与“有神”时代，是借助于宗教去赎回（也有人是借助于理性），但是，在“非宗教”与“无神”的后宗教时代，却只能借助于审美去赎回。因为，“人与神”的时代，是以神为中心，通过宗教，传播的是上帝救赎的福音，在“人与人”的时代（“无神的时代”），是以人为中心，通过审美，传递的是审美救赎的福音。

审美救赎，意味着对于自己所希望生活的以审美方式的赎回。人注定为人，但是却又命中注定生活在自己并不希望的生活中，而且也始终处于一种被剥夺了的存在状态，它一直存在，但是却又一直隐匿不彰，以致只是在变动的时代中我们才第一次发现，也才意识到必须要去赎回，然而，因为已经没有了彼岸的庇护，因此，这所谓的赎回也就只能是我们的自我救赎。

于是，当今之世，就开始从对于“神圣形象的自我异化”的批判进入到了对于“非神圣形象的自我异化”的批判。可是，必须指出的是，无论作为“人的自我异化的神圣形象”的“神”的生存，抑或作为“非神圣形象中的自我异化”的“虫”的生存，都已经不复是人类的理想。这样，不单单要走出异化为“神”的“神圣形象的自我异化”，而且还要走出异化为“虫”的“非神圣形象中的自我异化”，同时从“神”的生存、“虫”的生存回到“人”的生存，已经成为一个共同的选择。

这样，在无神的现代，人如何独自承担起全部的责任？在非宗教、无宗教的时代，人如何获救？无疑，失落的生命的赎回的一个重要的途径（当然，并非唯一的途径），就是审美活动。值得注意的是，早在1991年出版的《生命美学》中，我就已经提出，要把虚无主义作为直面的对象，认为“今后的两个世纪将是虚无主义的世纪。”而且，值此之际，却“只有一个上帝能够救渡我们，这就是：审美活动。”因为审美与艺术，“正是人类的自我拯救”。[20]

而生命美学的深刻无疑也就在这里。相对于其它美学对于“异化”（例如启蒙美学）、“生态危机”（例如生态美学）、“物化”（例如日常生活审美化）、“愚昧”（例如实践美学）等等的关注，生命美学关注的正是当代世界的根本困惑：虚无主义，而要建构的，则正是在克服虚无主义的基础上的截然不同于传统美学的审美救赎诗学。

这当然就要呼唤美学自身的转型！在传统美学，“救赎”的内涵并不被关注，因为已经有了宗教的救赎，因此，审美只是一种趣味、一种品位，而现在，审美却必须被提升为救赎，也只能是救赎。

在此意义上，虚无主义与现代性如影随形，而生命美学的表达则是对于虚无主义的表达的克服，生命美学就正是对于虚无主义的克服，也是对于“审美救赎诗学”的呼唤。

在无神的现代，人如何独自承担起全部的责任？生命美学，就是一种思考存在、拒绝虚无的美学、一种重新美学地肯定这个世界的美学。因为，“审美活动固然不会产生导真、储善出现之类的作用，但却可以去塑造人的灵魂，塑造人的最高生命。”[21]

在生命美学看来，审美生存，就是生命的理想状态，因此，审美的人生是人类失去了的理想生命的赎回，这就是审美救赎诗学；换言之，对于虚无主义的文化而言，审美生存，是起死回生的良方，这也是审美救赎诗学；再换言之，审美生存不是人类众多生存方式中的一种，而是人类生存方式的顶点，至于其他的人类生存方式，都只有在审美生存的尺度下上才能够被理解与阐释，这还是审美救赎诗学。

也因此，相对于“终极关怀”成为了审美形而上学的关键词，“审美救赎”，则成为了审美救赎诗学的关键词。对此，生命美学也早已予以了充分的关注。例如，早在1991年，《生命美学》一书就已经援引陀斯妥耶夫斯基的名言“美能拯救人类”，并且对“救赎之爱”、“救赎之星”[22]背后的“审美救赎”问题，做出了认真的反思与研究。在这个意义上，虚无主义的问题视阈成为了生命美学的根本预设。在宗教衰微以后，亟待去寻找新的精神替代物，以“审美救赎” 去取代“宗教救赎”，正是生命美学所面对的重大课题。

确实，在无宗教的时代，宗教救赎的退场呼唤着审美救赎的出场。因为，对于我们而言，每一次的审美经验，都无异于一次走失的天堂的赎回，也因此，在天堂消失之后的今天，审美，也就理所当然地成为了“天堂”。当然，审美救赎不能包办一切（例如，不能取代马克思所关注的“劳动救赎”），审美救赎也与宗教救赎并不相同，但是，审美救赎却又确实意义重大。马尔库塞说：“艺术不能改变世界，但是，它能够致力于变革男人和女人的意识和冲动，而这些男人和女人是能够改变世界的。”[23]应该也就是这个意思。但是，审美救赎究竟是如何“变革男人和女人的意识和冲动”的？对此，马尔库塞乃至西方的众多美学家却也毕竟都语焉未详， 而这，就正是中国的生命美学、中国的审美救赎诗学期冀大展身手的舞台。

同样，在这个领域，我也已经有所开拓，例如，《反美学--在阐释中理解当代审美文化》（上海学林，1995）、《传媒批判理论》（新华出版社2002年版，详细梳理了西方法兰克福学派，等等）、《新意识形态与中国传媒》（香港银河出版社2001年版，从法兰克福学派美学出发的文化批评、美学批评）、《最后的晚餐——CCTV春节联欢晚会与新意识形态》（主编，未刊）、《信仰建构中的审美救赎》（人民出版社2018年版，即出）、《大众传媒与大众文化》（上海人民，2002）、《流行文化》（江苏教育，2002），等等。

总之，三十三年前，那还是1985年，在《美学何处去》的结尾，我曾经借歌德的话而“言志”，那时，置身于“二十来岁的‘今天’”的我、青春年少的我是这样慷慨而言的：感性的领域是康德未尽的事业，生命美学则正是由此起步——

“或许由于偏重感性、现实、人生的“过于入世的性格”，歌德对德国古典美学有着一种深刻的不满，他在临终前曾表示过自己的遗憾：“在我们德国哲学，要作的大事还有两件。康德已经写了《纯粹理性批判》，这是一项极大的成就，但是还没有把一个圆圈画成，还有缺陷。现在还待写的是一部更有重要意义的感觉和人类知解力的批判。如果这项工作做得好，德国哲学就差不多了。

我们应该深刻地回味这位老人的洞察。他是熟识并推誉康德《判断力批判》一书的，但却并未给以较高的历史评价。这是为什么？或许他不满意此书中过分浓烈的理性色彩？或许他瞩目于建立在现代文明基础上的马克思美学的诞生？没有人能够回答。

但无论如何，歌德已经有意无意地揭示了美学的历史道路。确实，这条道路经过马克思的彻底的美学改造，在二十一世纪，将成为人类文明的希望！”

确实，从1985年到今天，我的思考始终都是同样的，生命美学的最后一站，必然是也只能是 “更有重要意义的感觉和人类知解力的批判”、“纯粹非理性批判”。歌德说，“如果这项工作做得好，德国哲学就差不多了”，其实，这还远远不够，在我看来，如果这项工作做得好，人类哲学就差不多了！

四、生命美学：“历史开始了”

以上所言，就是我在三十三年的美学跋涉路途中的所思所想，而且，尽管被迫离开了美学界十八年，也仍旧不改初衷。

“愿你出走半生，归来仍旧少年”。三十三年之后，尽管我已经从“年轻的一代”变成了“年老的一代”、从“二十来岁的今天”到了“六十来岁的今天”。但是，我和我所提倡的生命美学，都“归来仍是少年”。歌德有言：“理论是灰色的，生命之树常青”。生命美学同样“长青”。因此，我今后的使命也仍旧是：“在生命之树上为凤凰找寻栖所”（叶芝）。

“这不是结束，甚至并不是结束的序幕，但可能是序幕的结束。” 丘吉尔1942年在阿拉曼战役胜利后这样说过：

在三十三年之后，我要说的的也是：“这不是结束，甚至并不是结束的序幕，但可能是序幕的结束。”

而且，生命美学还将再次出发。

“这时 ，我们明白了。历史开始了。”[24]

是的，生命美学的历史——也开始了！

2018年12月1日，南京大学

注释：

[1] （［西］加塞尔）：《什么是哲学》，商务印书馆，1994年，第14-15页。

[2]〖马克思恩格斯全集〗第１卷，人民出版社，１９５６年，第453页。

[3] 同上。

[4] ［英］汤因比：〖展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录〗，荀春生等译，北京：国际文化出版公司，１９８５年，第388页。

[5] ［美］冯·贝塔朗菲：《人的系统观》，张志伟等译，北京：华夏出版社，1981年，第19页。

[6] ［奥地利］茨威格：《茨威格小说集（译文序）》，高中甫等译，百花文艺出版社，1982年，第 7页。

[7]［俄］高尔基：《高尔基选集  文学论文选》，孟昌等译，北京：人民文学出版社，1958年，第8-9页。

[8] ［加］皮科·米兰多拉：《论人的尊严》，顾超一等译，吴功青校，北京：北京大学出版社，2010年，第21页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第21页。

[10]［德］尼采：《权力意志》，商务印书馆，1991年，第444页，

[11] 马克思：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第112页。

[12]［意大利］马里奥.佩尼奥拉：裴亚莉译，《当代美学》，复旦大学出版社，2017年，第2、22页。

[13]熟悉生命美学的人都应该知道，早在1991年的时候，我就已经明确提出：我们所从事的研究工作，应该隶属于“审美哲学”，（潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第12页）其中的道理，显然也就在这里。

[14] ［德］盖格尔：《艺术 的意味》，艾彦译，华夏出版社，1999年，第194页。

[15] ［德］德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第438页。

[16]［德］沃尔夫冈 韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社，2006年，第58页。

[17]［德］卡西尔。见蒋孔阳主编《二十世纪西方美学名著选》，复旦大学出版社，1987，第16页。

[18] ［美］罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，啇务印书馆，2003年，第41页。

[19] ［德］盖格尔：《艺术的意味》，艾彦译，华夏出版社，1999年，第194、196页。

[20] 潘知常：《生命美学》，郑州：河南人民出版社，1991年，第308、272页。

[21] 潘知常：《生命美学》，郑州：河南人民出版社，1991年，第293页。

[22] 潘知常：《生命美学》，郑州：河南人民出版社，1991年，第27、305、307页。

[23]［美］赫伯特·马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，广西师大出版社，2001年，第212页。

[24] ［法］米歇尔——塞尔：《万物本原》三联书店，1996年，第186页。