佛教中国化，并不必然意味着中国在佛教化，然而，事实上，这两个“化”，的确是同时进行的。也就是说，中国佛教形成的过程，也是中国佛教的扩大传播过程。大约隋唐开始，或者更早些，佛教传播的固定场所寺院，得以合法建立，并遍地开花。上至皇帝，下至百姓，成为寺院的常客。一些普通人开始能“听懂”佛教的“意思”了。社会成员佛教信徒化的程度在增高。
这种新常态的出现，与禅宗的出现密切相关。当然，与禅宗几乎同时出现的中国佛教，还有其他宗派，如天台宗、净土宗、法相宗、华严宗、律宗、密宗等等。但从社会影响和后世传承发展来看，禅宗和净土宗，影响最大，社会接受程度最高。
禅宗的产生，可以追溯到鸠摩罗什（？——公元413年），他来自西域，定居长安十三年。这十三年，他将大量佛经翻译成汉语，更重要的是，他教了许多弟子。弟子中，两个最为突出：僧肇和道生。正是这两个弟子，为禅宗诞生，提供了理论支持。
僧肇（公元384年——414年），早年研究老庄，笃信道学；后师从鸠摩罗什，写了几篇佛学文章，被后世合编一起，取名《肇论》。
在《肇论·物不迁论》中，僧肇编了个故事：
梵志出家，白首而归，邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”
僧肇说，有个和尚，名叫梵志，少小出家，年龄大了，决定还俗回家。回来后，邻居看着他满头白发，问他，你真是少小出家的那位？梵志回答说，我真是少小出家的那位，但是，我已经不是那位少年了。
僧肇说的“不迁”，就是不变。这个故事，非常有代表性，它形象表达了僧肇否定运动变化（“不迁”）的思想。少年梵志，成了老年梵志，梵志还是梵志，不过，一个是少年，一个是老年。世俗的理解是，梵志由少年“变”成了老年，就像万事万物都在变化一样。僧肇则不同意世俗的理解。他认为，不错，梵志的确是那个梵志，梵志每时每刻都存在着，不过，老年的梵志并不是从过去来的那个少年梵志；过去的那个少年梵志，也不是由现在老年梵志回到过去的那个梵志。这听起来像绕口令，其实，意思很鲜明，少年梵志只是属于过去，老年梵志只属于现在。过去是过去，现在是现在。此一刻存在的事物，与上一刻存在的事物以及下一刻存在的事物，都不是同一个事物。梵志每一刻都存在着，不过，此一刻的梵志不是上一刻的梵志。按照僧肇的说法，从事物每一刻都在变化来看，是“动而无静”；而从事物此刻正存在着来看，那是“静而无动”。
僧肇的“不迁”论，非常类似于庄子所说的，万事万物都在“方生方死，方死方生”，每一事物都生在此刻，也死在此刻，这就是“变化”；事物如果此一刻保持着上一刻的原状，则没有“变化”，永远保持下去，则永远没有“变化”。而这是不可能的。庄子因此得出了运动变化是绝对的结论。僧肇和庄子有一点是共同的，即都认为时间上的此一刻与下一刻是无关的。
比起庄子来说，僧肇走得更远，他的结论是：既然此刻和下一刻没有关联，那么，时间的流变就是虚幻的，事物的“变化”也是虚幻的，而真实的是不存在时间，也没有事物的“变化”，真谛就是静止。套用吉藏的“二谛”说法，那么，这里的“俗谛”是，万物在变化；而“真谛”是万物无变化。前见属于庄子等俗人，后见归为僧肇等高人。
僧肇论证“不迁”，自有其理论目的。这个目的就是指向“不真空”。《肇论》里，有一篇叫做《不真空论》。其中说道：
然则万物果有其所以不有, 有其所以不无。有其所以不有, 故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无, 无者不绝虚; 虽有而非有, 有者非真有。若有不即真, 无不夷迹,然则有无称异, 其致一也。
又说：
所以然者,夫有若真有, 有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无, 无自常无, 岂待缘而后无也? 若有不能自有, 待缘而后有者,故知有非真有。有非真有, 虽有不可谓之有矣。不无者, 夫无则湛然不动, 可谓之无。万物若无, 则不应起, 起则非无, 以明缘起, 故不无也。
僧肇认为，世界万物，缘聚而生，缘尽则灭，生灭无常，变化莫定。虽说如此，万物还是存在（“有”）的，万物之“有”，不能否定。不过，因为这样的“有”（存在）没有任何确定性，是“无常”，因此，只能是现象，按照古希腊巴门尼德的说法，叫做“非存在”。“非存在”不是“不存在”，也不是“存在”，而是没有确定性的存在。僧肇的说法，叫做“非真有”，或者说“假有”（假相）。通过假相，可以反证世界本性是“空无”。“假有”和“空无”，不是现象和本质的关系，不是两个东西，而是同一东西的两个侧面。只是因为表达角度不同，才有称谓上的差异。既然两者是同一的，那么，就应该以万物的“假有”去把握本性的“空无”，而本性的“空无”也正是通过万物的“假有”而呈现出来的。这就是“般若性空”的真义。
僧肇认为，那种视万物为实有而不识“空无”的观点，是俗见，那种执着于世界万物的“空无”而不见“假有”的观点，是邪说。两者都是偏见。如果说万物是“有”，而这种“有”是由各种因缘合和而生，那么，这意味着万物并非自体实有;事物本性是“无”，但它的现象却又是“有”，而“有”乃是因缘合和，故非实“有”，如此理解，才懂得“不真空”的真正含义。
原来，僧肇论证一个“不迁”的世界，目的是服务于这个“不真空”的世界。统一起来看，僧肇的“世界”是：非有非无，非动非静。再次套用吉藏的“二谛”说法：说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛；说万物非有非无，非动非静，是真谛。
僧肇只活了三十岁，寿命很短，不过，对他来说，这短短的三十年，非常有价值，他为中国禅宗出场，铺好了道路，至少是夯实好了路基。
鸠摩罗什的另一名著名弟子道生（约355年——434年），也是禅宗的铺路人。道生少年出家，学识渊博，十分雄辩。据说他讲佛经，顽石也听着点头。晚年在庐山讲佛，影响巨大。庐山，当年是中国佛学学术中心，这里大师云集，道安，慧远等都于此讲佛。道生圆寂在庐山弘法大会讲坛上，死时，面目安详，依然坐姿。被葬在庐山一处山坡上。
道生的佛学理论，很有创新精神。在当时佛教内部，他遭到许多人的反对。他有一个理论，叫做“善不受报”。这四个字一出，即遭唾骂。因为，“善有善报，恶有恶报”，早是佛家定论。其实，多数人并没有读懂这一“革命性”理论的内涵。
佛教讲，“业”是因，“报”是果。贪恋执迷的“业”，导致人深陷生死轮回。道生认为，“业”的前提，是执迷贪心，如果没有执迷贪心，那就没有“业”了。也就是说，“业”，是因为“有心”，如果“无心”，则没有“业”了。如果能“无心”去作为，“无心”去生活，那么，就可以不受业报了。“善不受报”，就是由这一思路逻辑推导出来的。道生说，“世荣虽乐，难可久保;出家之理，常乐无为”，而“无为是表理之法，故无实功德利”。以“无心”“无为”，超越世俗功利，超越善恶，既然没有了善恶之“业”，那也就没有所谓“善有善报，恶有恶报”。所以，“善不受报”。
“无心”“无为”，都是道家概念，道生引来放进佛学，由原本的世俗意义，获得了形上内涵。“无心”“无为”，本来是老庄主张的“作为”原则。老庄的“作为”，只是社会生活意义上的；而在道生这里，“作为”，则是“业”的根据，于是，“无心”“无为”就是消“业”的根据。“无心”，就是放下，不执著于什么，不刻意去做什么，不刻意去得到什么，这就是后来禅宗的基本修行。
道生的佛学理论，另一个就是“顿悟成佛”。
能否成佛，如何成佛？当然是佛学不可避免需要回答的问题，尽管这些问题非常功利。早期佛教，参照儒家的“劝学”，认为儒家主张“积学”能成贤圣这种做法是可以效仿的，因此，主张修佛必须积学，一步一步来，日积月累去修行，相信能“终成正果”，这叫做“渐修”。然而，道生则认为，积学再多，也只是个准备工作；准备再多，也还是准备，修炼再好，还是修炼，都不是“成佛”。没有那个跳过鸿沟的爆发式“飞跃”，是到不了彼岸的。更何况，成佛乃是“非有非无，非动非静”真谛之悟，这不是一般认识具体事物的“知识”，而是完全超乎形象的一次性的心觉。真谛的“空无”，不是由部分组成的，不能由今天修这部分明天修那部分而可以拼凑起来，它是没有边界而又无法分割的整体。所以，“积学”式的渐修，是无法成佛的。
能否成佛，如何成佛以及修佛成佛的关系，当年有四种说法：1、佛不可修不可成；2、佛可渐修可渐成；3、佛可修不可成；4、佛不可渐修但能成。第一种观点，否定了修佛成佛的必要性和可能性，等于否定了佛教本身。第二种就是“渐修”的说法，只给了修行者一个“只问耕耘，莫问收获”的安慰，修者看不到光明前程。第三种观点说可以修，但不能成。既然注定修不成，还修它干什么，这个观点本身不合逻辑。第四种说法就是道生的新主张：修和成是两回事，修是准备工作，成则是突然间的拨云见日、豁然觉悟，也就是所谓“闭其累学”“取其能至”。这是“顿悟”。
关于“渐悟”和“顿悟”，道生同时代的谢灵运与和尚僧维之间的对话很有代表性。谢灵运是道生观点的坚定支持者。
僧维：修者若是为了修“无”而去掉“有”，那不需要一个过程吗，这个过程不就是渐修吗？
谢灵运：修者仍在“有”的境界中，只是“学”，不是“悟”。当然，为了“悟”做准备，“学”是必要的，但是“学”还只是“学”，不是“悟”，因为“悟”，一定超越了“有”。
僧维：修者致力于“学”，希望能达到“无”的境界，他不断“学”，他会逐渐进步吗？若是不能进步，又何必“学”呢？若是在逐渐进步，那不就是渐悟吗？
谢灵运：修者致力于学，在“悟”上没有进步作用，而只是在压制内心污秽上有积极作用。污秽只是被压制了，但污秽还在那。只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”，清理干净。
僧维：修者不断学习，能不能不断接近于“无”的境界，接近，总比不接近好啊，这不就是渐悟吗？
谢灵运：这样的“接近”，实际上是“假的接近”，跟“不接近”没有实质的不同。“接近”或者“不接近”，相当于把心里的污秽压制得紧些或者松些，可污秽还在那里，这跟把污秽彻底清理掉，是两回事啊！
谢灵运完全是站在道生的立场上回答问题。
对于唐宋佛教及其哲学，道生的更重要贡献，是主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”。道生认为，一切有生灵的众生，都有佛性。他甚至认为，“一阐提人（佛教的反对者），皆得成佛”。这实际上是“一切众生，莫不是佛”的逻辑推论。但是，此论即出，立马遭到当时佛届的全部反对，因为这个结论与《涅槃经》直接冲突。道生因此被佛届赶出了首都南京。若干年后，大本《涅槃经》翻译出来后，道生的观点得到了证实。那是后话。
道生认为，未知自己有佛性，是因为“无明”，“无明”导致生死轮回。修佛的第一件事，就是消除“无明”，让自己“见”到自己的佛性。这个“见”，就是顿悟，并且，只能是顿悟。因为，佛性是整体，是不可分的，要么获得这个整体，要么毫无所见，无法通过“渐悟”去逐步觉悟。因此，道生说，“返迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一）。“得本”，就是“涅槃”。
道生特别强调，“涅槃”与生死轮回并不分属两个世界，佛性与生命个体也不是各处一处，佛的世界，不是另一个世界，而就是眼前的这个世界。道生说，“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到，非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（参见僧肇《维摩经注》卷九），另一处，他表达更加明确：“若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。”（同上）
这一观点，明显是针对西天“净土”之说。道生认为，这个世界之外，并无一处“净土”。佛教有一个故事，经常被用到，据说这代表了僧肇和道生的思想：
譬如有人，于金器藏中，长观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。即不为相所感，即离分别。常观金体，无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。（《大藏经》卷四十五）
意思是说，有个人，在储藏金器的仓库里，看到了金器，但没有注意各种金器的具体形状。即使注意到了金器的具体形状，他还是认出了它们是金子，他没有被金器的具体形状迷惑，能化解它们表面上的区别，能看出这些不同形状器物的本质是金子，不为外表幻象所蒙蔽。这就是“真人”（借用道教成仙“真人”的说法）。
这个故事给出的启示是：首先，佛的世界跟眼前看到的世界，是同一个世界。离开了眼前的现象世界，没有那么一个佛性的本质世界。其次，“无明”之人，看到的是万事万物的现象世界本身，所谓“看山是山，看水是水”。而觉悟了的人，也是“看山是山，看水是水”，不过，他在“山水”中看到的是佛性。因此也可以说，“看山不是山，看水不是水”。上面那个故事里的人，他看到了有区别的、现象意义上的各式金器，不过，他同时看到了无区别的、本质意义上的金子。
道生还有一个观点，很值得一提。慧皎（？——554年）在《高僧传》中记载道，道生曾说：“夫象以尽意，得意而象忘；言以诠理，入理而言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”道生这一思想来自于庄子，庄子说，“言之所以在意，得意而忘言”（《庄子·外物》）。不过，他比庄子走得更远。他认为，言语，是为了表达意思，不过，要得到意思，不仅不能拘泥于言词本身，而且在更多时候，只有“忘掉”言词，才能真正会意。按照这个观点，最准确的言说，不是在如何言说上下功夫，反而应该是“不落言筌”，应该在心领神会上下功夫。
这一思想，直接被禅宗继承应用，成了修禅的基本方式。
僧肇和道生，已经为禅宗的出现，准备好了完整的理论基础。禅宗已呼之欲出，几乎没有任何理由不登台历史了。
禅宗之“禅”，一般认为是梵文“禅那”的音译，是外来语。“禅那”，是沉思静虑的修行。我倒比较倾向于下面这种观点：中国佛教禅宗，并不是古印度“禅那”“瑜伽”等等功夫的中国化，而是中国传统文化借助印度佛教外衣的文化创新，因此，其本质是中国的。禅宗，从一代达摩（关于达摩，神话和传说的成份太多。实际上，这个人是否真实存在过，是可以质疑的），到第五代传人弘忍（605年——675年），一直在单传。从弘忍开始，禅宗开始枝繁叶茂起来，分支为通常所说的“五家七宗”。
弘忍有两位杰出的弟子，都有继承禅宗教主地位的可能，也是这种可能最终导致禅宗分成南北两宗。一位杰出的弟子是神秀（？——706年），另一位是慧能（即惠能638年——713年）。神秀创立北宗，慧能创立南宗。南宗超越了北宗，慧能被认为是禅宗第六代传人。慧能讲经论述被门人编录为《坛经》。《坛经》，是唯一的一本产生于中国本土而被尊为“经”的佛教典籍。可以说，慧能是禅宗的实际创始人
《坛经》记录说，应师傅弘忍“考核”，弟子各作偈语，阐明教义。神秀作偈语如下：
身如菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
针对神秀偈语，慧能作偈如下：
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？
两首偈语，反差很大，也决定了禅宗未来的不同走向。佛教禅宗经常讲到两句话：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀强调的是前一句，慧能强调的是后一句；前者关心的是道生所说的“佛性”，后者关心的是僧肇所说的“无”；前者修行是渐悟，后者修行是顿悟。
神秀北宗的渐修，很快失去了市场，最终归于销声匿迹。禅宗主流是沿着慧能的顿悟道路走的。
前面提到吉藏的“两谛”的最高“第三层面”，禅宗称之为“第一义”。“第一义”已经到了无话可说、不可言说的境地。后来的禅师文益（？——958年）《语录》中说：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”能说出来的已经不是“第一义”了。
于是，禅师多数时候只能借助静默，暗示，喻指，答非所问，甚至某个意料之外的举动，来表示“第一义”。“第一义”的不可言说，并不意味着禅宗完全否定语言的意义，从而失去了话语权。禅宗有个比喻似乎比较贴切：“第一义”（也就是“无”），如同悬在天边的圆月，语言，则是指向圆月的手指。语言不能描述“第一义”是什么，就像手指不能直接触摸到月亮，但是，手指却给了人们一个方向，这也是语言的作用。
禅师们的只言片语，内潜深机，弟子们似懂非懂，所以一般会被弟子记录下来，编为《语录》，不时参悟。禅宗的传承，《语录》就起到了重要作用。
接上面的比喻来说，慧能的《坛经》，正是那个指向圆月的“手指”。
慧能禅学思想的核心是顿悟自性,见性成佛。他第一次升坛说法时就明确说:
菩提自性,本来清净;但用此心,直了成佛。(《坛经》)
慧能因得《金刚经》“应无所住,而生其心”的启发,顿悟“一切万法,不离自性”，随即重复以“何期自性”来描述他的悟境:
何期自性本来清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法!(同上)
能“见性成佛”，能“直了成佛”，不是没有依据的，依据就是“自性清净”。慧能认为，人性中自具佛性（“本自具足”），无需外求，也无法外求。只需“反求诸己，识心见性”。他从心性论的哲学高度,深刻揭示了人类心灵主体自我觉悟的能力及其具有的无限能动作用。
慧能弟子神会（668年——760年）进一步把这一学说引向“灵知”说。认为灵知是人本有的真性，也是众生可以解脱的依据。他的这种说法，被总结为：
妄念本寂，尘境本空；空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷仁悟，心本自知；不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。（《禅源诸诠集都序》）
“灵知不昧”，就是“佛性本有”。“灵知”是先天的，是先天为成佛准备的。这个观点，有些类似于孟子所说的，先天的“四端”，是为后天行善准备的。
慧能的再传弟子马祖道一（709年——788年）在“自性清净”的基础上，提出了“平常心即道”的论断：
平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。（《马祖道一禅师语录》）
按照马祖道一的说法，“平常心”也就是“本心”，“平常心”里，没有是非之间、取舍之间、断常之间、凡圣之间的二元对立，没有纠结，所以清净。按照平常心去生活，不要刻意去做些什么，就是最好的修为，就是“道”。照此说，成佛的最好修行，就是不刻意修行，是不修之修：
诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？（《古尊宿语录》）
禅宗认为，刻意修为，效果好像不错，其实，只有短期效果，如同射出去的箭，总还是要掉下来的。结果是自找苦受，重陷生死轮回，所以，是“大错”。
禅宗主张的最好修行方法是，“不造新业”，“无心做事”。“不造新业”，就是不刻意人为。唐代有位居士曾有感而发：“宁空其实，勿实其无”。意思是，修为应该把“实”空化掉，而不要把本来就没有的给制造出来（“实”）。凭空（“无”）制造，就是“造新业”，是自找苦吃的“大错”。“无心做事”，就是道家所说的“无为”。这既是慧能理论的意思，也是道生“善不受报”的含义。去作为，却不在乎为什么要去作为，没有固定需要达到的目的，也没有一定是为了什么的动机。这叫做“无心”。“无心”，便能“无业”，便不会遭到“业”因的报应。禅师义玄说：
道流佛法，无用功处。只是平常事，屙屎送尿，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。（同上）
也就说，修行，应该跟日常起居，没有区别，无需去慎重做一些宗教功课，无需去烧香礼佛，跪拜菩萨。是的，禅宗就是这个态度。禅宗认为，修行不需要专门的行为，而尽在日常起居生活中。只需日常无心而为，不带滞着；并且，也只有在日常生活中才有成就正果的可能。修行开始，所作的努力，为的是不需要努力；需要用心，为的是无心；正如为了忘记，现需要记住必须忘记。到了一定时候，就该放弃努力，达到无须努力；放弃有心，达到无心；忘记一切，包括忘记了对必须忘记的记住。修与不修，都在不经意中；不修之修，就是正修。
“菩提自性”、“性本清净”，是慧能禅学的本体论；“顿悟”说就是他的禅学实践论。
修行，不管多久，其实在做准备工作；只有顿悟，一跃跨过鸿沟，才是成佛。这里的“一跃”，便是“见道”。禅师普愿（？——830年）告诉弟子：
道不属知不知，知是妄觉，不知是不记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也？（同上）
“太虚廓然”，就是超出了所有经验是非，所有“知不知”的状态，而进入消除了一切差别的境地。禅宗经常用“桶子底脱”，来形容顿悟。桶子底脱，桶子里的东西，都瞬时脱掉，不遗一物。顿悟了，一切从前的问题，都不成问题，因为，它们原本都不是问题。觉悟，不是去了另一个世界，世界还是这个世界。觉前，山是山，水是水；觉后，山还是山，水还是水。不同的是，人不一样了，尽管还是日常起居，觉后却皆无滞着。禅师说，“终日吃饭，未曾咬着一粒米”，又说，“终日著衣，未曾挂着一缕丝”（同上）。甚至“担水砍柴，无非妙道。”（《传灯录》卷八）既然如此，何处何事，不是“妙道”？
“顿悟”，是慧能为代表的禅宗修行法门，它不是理性主义哲学意义上认识论，按照西方哲学的分类标准来说，可能应该划分在非理性主义和直觉主义的范围里。禅宗，入髓中国文化一千多年，至今，依然在发挥深刻的社会影响。
去年，我在一篇名为《大山深处黄龙寺》的短文里写下了这样一段文字，放在这里，算是画蛇添足的结语吧：
严格地说，禅宗，一开始便算不得真正意义的宗教，而是一种超然脱俗的生活态度，或者说，是一种救赎灵魂的人生哲学。禅宗，没有顶礼膜拜的偶像，没有不可亵渎的神灵，只在做一种功夫，那就是“心斋”，也就是将心力发挥到最大，让精神进入一个没有时空限制，没有是非纠葛，没有心灵束缚，没有生死区分的空灵世界。汉语里的“禅”，其实结缘于“蝉”，先哲们观察发现，“蝉”，可以作茧成蛹，看起来死了，但这不是真的死亡，因为，它可以破茧而出，蝶化为新的生命，看上去的生死，不过是生命形态的转换。就像花蕾绽放为花朵，花朵生长出果实；花蕾消失了，不是死亡，花朵枯萎了，也不是死亡。因为，花蕾——花朵——果实，依次生死，却不是三个独立生命，而是同一生命的不同空间展开方式。“蝉”的蝶化这一自然现象，触动了先哲们的人文联想和心灵会意，于是，有了“禅”的精神解读。
无论如何，“蝉而禅”的启示，至少给中国文化增加了一种理解世界和反求诸己的新视角。
