宗密(780—841)在其所著《禅源诸诠集都序》一文中认为，禅修是三乘学人欲求圣道的必由之途。然修禅者不可不知，禅法乃有浅深阶级之不同。他把禅门分为五等，即：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和最上乘禅。在这五等禅中，宗密最为推尊的是最上乘禅，亦即达磨所传之禅，中国禅宗所传之禅。对此最上乘禅之要旨，宗密概述说：
“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下展转相传者，是此禅也。”〔1〕
宗密以“顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异”来概括达磨所传之禅法(其实主要是慧能以后禅宗南宗所传之禅法)的特点，应当说是很准确的。试以《坛经》中所记述的慧能思想考之，他最强调也正是这几点。如慧能的得法偈，即针对神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”说，而提出了：
“佛性本清净，何处有尘埃。”〔2〕
此外，诸如：
“人性本净。”
“自性本净。”
“本性自净自定。”
“世人性本自净。”
“自性常清净。”
“菩提般若之智，世人本自有之。”
“本性自有般若之智。”
“识自本心，是见本性。”
“见性成佛道。”
“故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。”
“识心见性，自成佛道。”
“若识本心，即是解脱。”
“佛是自性作，莫向身〔外〕求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”
“我心自有佛，自佛是真佛。”
以上种种说法，在《坛经》中可说俯拾皆是。同时慧能在说法中，还两次引述《菩萨戒经》中的“戒，本源自性清净”〔3〕说，以为自己立论之根据。
由此可见，“自性清净”说是禅宗修行法门和解脱理论的主要依据和立论基础。 不仅如此，“自性清净”其实也是大乘佛教修行法门和解脱理论的重要基础之一，乃至也是部分部派佛教的基本教义。然而，“自性清净”说，在其提出和发展的过程中，佛教各家各派对之有许多不同的理解、阐释和争论。禅宗“自性清净”说之意趣何在，也只有在对“自性清净”说的各种不同说法梳理清楚后，才能有一比较准确的把握。
二
尝考佛说原始佛教之理法中，尚无“心本性清净”、“本源自性清净”等“心性本净”的说法。而且如果从释迦牟尼之出家原因，以及初期所说的“四圣谛”、“八正道”等理法来看，甚至可以说原始佛法是把染污看作众生的主要特征的。
据《修行本起经》、《太子瑞应本起经》、《过去现在因果经》、《佛本行集经》等佛传故事类经典所传，都是讲释迦牟尼因出游看到病者、老者、死者的种种苦痛，在宫中看到身边睡着了的嫔妃宫女一个个“鼻涕目泪，口中流涎”，“外为革囊，中盛臭秽”〔4〕，实无可恋著等等，从而决意出家。而释迦牟尼所彻悟到的道理乃是“知诸众生惑，五荫自蔽。……牵于爱欲，惑于财色，思望安乐，从是生诸恶本，从恶致苦”。因而只有“能断爱习，不随淫心，大如毛发，受行八道(八正道)，则众苦灭”。经中对此描述说：“菩萨自知已弃恶本，无淫怒痴，生死已除，种根已断，无余栽蘖，所作已成，智慧已了，明星出时，廓然大悟，得无上正真道，为最正觉。”〔 5 〕
由以上描述可见，原始佛法重点强调的是要人们认识到众生由于五蕴自蔽和爱欲、财色等所生起的“诸恶本”与众苦，然后通过勤修八正道的戒行，弃其诸恶之本，断除生死之根，去获得无上正等正觉。原始佛法也称此为清净道，如说：“佛道清净，空无所有”〔6〕。然这里主要是指戒行的清净，如说：“菩萨累劫清净之行”〔7〕；以及断弃生死恶本后，“空无所有”的清净。这后一意义的清净，是指断除了染污后所获得的清净。在原始佛法那里，虽然并没有得出染污是众生的本性，清净是圣者的本性这样的结论，但众生充满了染污，圣者获得了清净的意思则是表达得十分明确的。
这种理论，在其初出时无疑是合乎情理的。然而，当佛教发展起来以后，情况就变得复杂了，人们会从许多实际的矛盾中提出种种的疑问。根据《异部宗轮论》记述，原始佛教的最初分裂是由对“大天五事”的不同看法引起的。所谓“大天五事”，集中起来说就是阿罗汉(圣者)还有没有染污的问题。大天对此作了肯定的回答，尽管他也特别指出了阿罗汉的染污与凡夫众生的染污有着性质上的不同，但阿罗汉尚有一定范围和程度上的染污，这在他看来是无用讳言的。于是，大天依此而宣称他的主张才是“真佛教”。据传，大天的主张获得了多数(年轻)比丘的赞同和支持。相反，少数(耆年)比丘则对大天五事持否定的态度，他们认为大天所说的道理是“非佛教”。佛教部派之争，由此而生。〔8〕既然阿罗汉圣者还可以有一定的染污，那么人们很自然的就会联想到这样一个问题，即凡夫众生就不可能 有一定的清净吗？进而，又会从理论上提出探讨清净与染污的关系和转变等问题。
原始佛教最初分裂为上座部和大众部，以后又各自不断分裂，而形成为二十个部派(上座十一部，大众九部)，他们在许多问题上有着不同的看法。我们从许多早期佛典中都可以看到，关于心性净染的问题，是部派间发生争议的主要问题之一。如《异部宗轮论》中就讲到，“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净”是大众部、一说部、说出世部、鸡胤部(大众部最初的几个部派)的共同看法〔9〕。由于大众与上座二部在许多基本观点上均持根本对立的看法，因此大众四部提出的“心性本净”说，显然是针对上座各部的观点的。从现存资料看，上座主要各部都是反对“心性本净”说的，其中说一切有部更是明确主张“心性不净”〔10〕。如，说一切有部的重要经典《阿毗达磨大毗婆沙论》中就认为，执“心性本净”说的“分别论者”(指大众部、一说部等)是不合经义的，而“心性非本清净”才是 佛说之正理。《论》曰：
“或有执心性本净。如分别论者，彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。为止彼执，显示心性非本清净。客尘烦恼所染污故，相不清净。”
接着，《论》用推理质问的方法，揭示“心性本净”说理论上存在的矛盾和困难，以证明其不能成立。如说：
“若心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净者，何不客尘烦恼本性染污，与本性清净心相应故，其相清净？若客尘烦恼本性染污，虽与本性清净心相应，而相不清净，亦应心本性清净，不由客尘烦恼，相不清净，义相似故。又，此本性净心，为在客尘烦恼先生，为俱时生？若在先生，应心生已，住待烦恼。若尔，应经二刹那住，有违宗失。若俱时生，云何可说心性本净？汝宗不说有未来心，可言本净。”〔11〕
这段话的意思是说，如果说心之本性是清净，由于为客尘烦恼所染污，因而其相不清净，那么是否也可以反过来说，客尘烦恼之本性是染污，然而由于它与本性清净之心相应，因而其相清净？又，如果说本性染污的客尘烦恼，虽与本性清净心相应，但它的相并不因此而清净，那么反过来也应当说，本性清净的心，也可以不因客尘烦恼的染污，而其相也不清净，因为两者的道理是一样的。再则，这种本性净心，是在客尘烦恼之前就有的，还是与客尘烦恼同时而有？如果本性净心先于客尘烦恼就有，也即是说，有了心以后，等着烦恼的到来，那样〔心和烦恼〕分别住于二个时间段，这在逻辑上是不能成立的。如果本性净心与客尘烦恼同时而有，那么又怎么能说心性本净呢？况且你们是不说有未来的清净心的。
对于分别论者“心性本净”说的这种矛盾，在《阿毗达磨顺正理论》中有进一步的揭示和批判。如《顺正理论》曰：
“又，心性净，理无被染，先后与俱，皆不成故。谓若先有自性净心，后烦恼生方被染者，应净心体非刹那灭；若先有惑，后净心生，被先已生惑所染者，应此惑体非刹那灭；若心与惑俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。许心与烦恼是一时生，一果、一等流、一异熟法，而说心本净，烦恼为客尘，是戾王言，非应理论。又，于三世推徵，烦恼毕竟无力能染净心。过去未来无作用故，现在俱堕一刹那故。又，若说心以净为性，后与烦恼相应位中转成染者，应失自性。既失自性，应不名心。故不应说心本性净，有时客尘烦恼所染。”〔12〕
说一切有部的论师们认为，所谓解脱是指断离贪嗔痴等杂染心，而获得不染污的清净心。如《大毗婆沙论》中说：
“何等心得解脱？有贪嗔痴心耶，离贪嗔痴心耶？答：离贪嗔痴心得解脱。问：离贪嗔痴心本来解脱，何故复说得解脱耶？答：虽约烦恼本来解脱，而依世行及在相续，今得解脱。谓若身中烦恼未断，心未行世，不在相续，以心不能自在行世，在相续故，不名解脱。若自身中诸烦恼断，尔时此心自在行世，在相续故，名得解脱。”〔13〕
《顺正理论》中则以水为喻来说明此义，其文曰：
“如世尊言，贪等烦恼杂染心故，令不解脱。由此证知，贪等断故，不染污心，名得解脱。如浊水灭，后水生时，离浊澄清，名为净水。如是，与染俱行心灭，依净相续诸心转时，离缚而生，名为解脱；未离染者，不染污心依有染身，似变异转，如杂血乳，不名解脱。”〔14〕
从以上论述中我们可以看到，说一切有部是把杂染心和清净心区分为两种不同的心，杂染心是原有心，清净心是后生心，只有灭了杂染心，才能生起清净心。由此，他们又认为，分别论者的“心性本净，客尘所染”说，实际上是主张不离贪心而得解脱，这也是根本违背经说正理的。如《大毗婆沙论》说：
“有作是说：贪嗔痴相应心得解脱。问：谁作是说？答：分别论者。彼说，染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染污心。如铜器等，未除垢时，名有垢器等，若除垢已，名无垢器等。心亦如是。”〔15〕
《顺正理论》中则进一步分析说：
“依正理诸论师言：唯离贪心，今得解脱。分别论者作如是言：唯有贪心，今得解脱。如有垢器，后除其垢。如颇胝迦(水晶)，由所依处，显色差别，有异色生。如是净心，贪等所染，名有贪等，后还解脱。圣教亦说：心性本净，有时客尘烦恼所染。此不应理。刹那灭法，如器垢除，不应理故，谓垢与器，俱刹那灭，不可转有，垢即成无。垢器但缘合故，有垢器灭，无垢器生，名器除垢。又，器与垢非互为因，容可计为，垢除器在。贪心相望，必互为因，如何从贪心可解脱？……由此彼喻，轻尔而立，所引至教，与理相违，故应此文，定非真说。”〔16〕
总之，说一切有部认为“心本性净，有时客尘烦恼所染”的说法因“违正理故，非了义说”。〔17〕
《成实论》中把心性本净与心性不净列为“人多喜起诤论”的十大问题之一，其中对为什么心性本净说不能成立的道理也作了详细的介绍，但它的立论与上引《大毗婆沙论》和《顺正理论》不完全相同。文曰：
“论者言，有人说心性本净，以客尘染故不净，又说不然。问曰：何因缘故说本净，何因缘故说不然？答曰：不然者，心性非本净，客尘故不净。所以者何？烦恼与心常相应生，非是客相。又三种心，善、不善、无记，善、无记心，是则非垢，若不善心，本自不净，不以客故。又，是心念念生灭，不待烦恼，若烦恼共生，不名为客。问曰：心名但觉，色等然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。答曰：不然！是心，心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染？问曰：我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢染。答曰：是相续心，世谛故有，非真实义，此不应说。又于世谛，是亦多过，心生已灭，未生未起，云何相续？是故心性非是本净，客尘故不净。”〔18〕
这里从两个方面来论证心性本净说不能成立的原因。一是强调烦恼与心常相应，所以不是客相。这与以上二《论》的说法是一样的，但这里进一步用不善心与善心、无记心三种心为同一心，而不善心本自不净，所以不能说烦恼为客尘，增强了心性非净说的根据。其二是对“从相生诸烦恼，与心作垢”说的否定。判定此说为“非真实义”。既然如此，佛为什么有时也说“心性本净”呢？《成实论》解释说，那是因为：“佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净”。这也就是说，“心性本净”说，只是佛为劝化众生生发净心的方便说法而已，是一种“非了义说”。
至此，我们引述的都是反对和批判“心性本净”说的各种论点，从中我们也可以看到一些“心性本净”说的论点。下面我们再引用《随相论》中记载的有关大众部“心性本净”说的一些具体论述。其文曰：
“如僧祗等部说，众生心性本净，客尘所污。净即是三善根，众生无始生死已来有；客尘即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根。由有三善根故，生信智等，信智等生时，与三善根相扶，故名相应；由有三不善根故，起贪嗔等不善，不善生时，与三不善相扶，故言相应。若起邪见，断三善根，三善根暂灭，非永灭，后若生善，还接之令生；若断三不善根者，断则永不生，最胜息故，名永离者。”〔19〕
文中的三不善根即是通常所谓的贪、嗔、痴三毒，而三善根则是指对治三不善根的无贪善根、无嗔善根和无痴善根三种心所，是为无量善法之根本。“心性本净”的根据何在？这里强调了一点，即如果因起邪见而断三善根，这三善根只是暂灭，若以后生善，善根仍能接续。相反，如果断了三不善根，那是永远的断离，不会再起。由断不了的三善根，可证心性之本净；由一断而永断的三不善根，可证烦恼之为客尘。
由以上所述可见，与执“心性非净”说者分杂染心与清净心为两种不同的心不同，主“心性本净”说者则认为杂染心与清净心同为一心，其体无异。未能断除相应烦恼就是杂染心，断除了相应烦恼即是清净心。烦恼是可除的，所以是客尘，清净是不断的，所以是本性。佛法圣道所对治的是烦恼，而非对治心。《大毗婆沙论》中引“一心相续论者”的论说，最清楚地说明了这个论点。文曰：
“或有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说：有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性，为对治烦恼，非对治心。如浣衣、磨镜、炼金等物，与垢等相违，不违衣等。圣道亦尔。又此身中，若圣道未现在前，烦恼未断故，心有随眠；圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠、无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等，名有垢衣等，若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异，而性无别。心亦如是。”〔20〕
要而言之，从原始佛教到部派佛教的说一切有部都以常人之心为具贪、嗔、痴妄见之杂染心，亦即心本性非净；所谓解脱，乃是以佛法圣道对治贪、嗔、痴三毒，断离此杂染心，然后生起一清净心。而部派佛教中的大众等诸部则认为，清净乃是心之本性，杂染只是心之客相，相染性净，其体无异；故所谓解脱，乃是以佛法圣道去染还净，而非另求一清净心。在以后的发展中，大众等部的“心性本净，客尘所染”说，成为佛教各派心性论的主流学说。
三
大乘佛教各派可以说都是持“心性本净”说的，但与大众等部原来的“心性本净”说相比，无论是在范围上还是在内容上都有很大的不同和发展。在原始佛教和部派佛教那里，“心性本净”的问题主要集中在有情众生的心本性范围内，所谓净的主要含义也只是明净无染、寂静常住等意思。然在大乘佛教中，“心性本净”的范围扩大到了一切法的本性，而清净的主要含义则发展为诸法性空、不实、无生等等内容，并且与“法身”、“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶识”等概念、理论联系在一起，大大丰富了“心性本净”说。
原始佛教以各种缘起论来说明“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”和“一切皆苦”等出世法的道理。即众生由无始无明，不明诸法皆由缘起，故无常无我，从而妄生颠倒执著，沦于无尽的生死轮回。佛法圣道就是要众生明得诸法皆由缘起故无常无我的道理，断除颠倒妄见，离染求净，去苦得乐，证得涅槃。部派佛教大众部中的多闻部，曾提及“空”为佛说“出世教”的内容之一〔21〕，然语焉不详。初期大乘般若学极大地发展了“空”的学说，乃至成为统摄缘起论，以及“无常”、“无我”、“涅槃”、“苦”等出世法的核心理论。因而，关于“心性本净”说，也就很自然地纳入到“空”的理论范围中去了。
在原始佛教和部派佛教那里，讲到心本性的染净时，总是离不开相续心或与烦恼相应心，亦即一实有心。然而，到了大乘般若学中，心本性清净之意，则恰好是说明了“是心非心”，亦即心空、心本性寂灭不可得等。这是大乘般若学，乃至以后的中观学派、瑜伽行派的“心性本净”说与原始、部派佛教“心性本净”说的根本不同处。所谓心空、心本性寂灭不可得是对执著心的根本否定，其中也包括对菩萨心、菩提心执著的否定。这种说法在般若经典中随处可见。如说：
“菩萨行般若波罗蜜时，应如是学：不念是菩萨心。所以者何？是心非心，心相本净故。尔时，舍利弗语须菩提：有此非心心不？须菩提语舍利弗：非心心可得若有若无不？舍利弗言：不也。须菩提语舍利弗：若非心心不可得有无者，应作是言：有心无心耶？舍利弗言：何法为非心？须菩提言：不坏不分别。”〔22〕
而在人们所熟知的《金刚经》中，更是明白地说道：
“诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”
“佛告须菩提，尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”〔23〕
许多《金刚经》的注释，都把此处的“非心”解释为虚妄心、颠倒心，这不完全符合般若思想原义。按般若的理路解，此“非心”之意，乃直谓心本性“空”，而所谓“是名为心”，则明示“心”为“假名”。相传由明成祖编集的《金刚经集注》中录有僧肇的一段注文，倒是很合此文意的。文曰：
“肇法师曰：闻说诸心，谓有实心。故须破遣，明三世皆空。故论云：过去已灭，未来未起，现在虚妄，三世推求，了不可得。”〔24〕
对于为什么说心空、心不可得、心本性清净，大乘般若学主要是从慧观的角度予以说明。如《持世经》中说：
“持世！何谓菩萨摩诃萨循心观心？菩萨摩诃萨观心生灭异住相，如是观时作是念：是心无所从来，去无所至，但识缘相故生，无有根本，无一定法可得；是心无来无去，无住异可得；是心非过去未来现在；是心识缘故，从忆念起；是心不在内不在外不在两中间；是心无一生相；是心无性无定，无有生者，无使生者。起杂业故，说名为心；能识杂缘故，说名为心，念念生灭，相续不断故，说名为心。但令众生通达心缘相故，心中无心相。是心从本以来，不生不起，性常清净，客尘烦恼染故，有分别。心不知心，亦不见心。何以故？是心空性自性故，根本无所有。是心无有一定法，定法不可得故，是心无法，若合若散。是心前际不可得，后际不可得，中际不可得，是心无形，无能见者。心不自见，不知自性。但凡夫颠倒相应，以虚妄缘识相故，起是心。”〔25〕
这一大段话中，明确表示了心空、性常清净是由“循心观心”而来的。同时，文中对心的性、相，何名为心，缘何起心等问题都作了详细的分析，可以说是我们把握大乘般若学“心性本净”说中心意趣的一段重要文字。大乘般若学对心性本净而不可染污的问题，也从心性本空的角度给予了说明和强调。如，《思益梵天所问经》中说：
“善男子，譬如虚空，若受垢污，无有是处；心性亦如是，若有垢污，无有是处。又如虚空，虽为烟尘云雾覆壹，不明不净，而不能染污虚空之性。设染污者，不可复净。以虚空实不染污，故还见清净。凡夫心亦如是，虽邪忆念起诸烦恼，然其心性不可垢污。设垢污者，不可复净。以心相实不可垢污，性常明净，是故心得解脱。善男子，是名入净明三昧门。”〔26〕
大乘般若学除了讲心本性清净外，更进一步将本性清净说推广至诸法、一切法、所有法。这是与大乘佛学主张“二无我”，人空法亦空的根本立场相关的。对于清净的赞叹，是般若学的一大主题，在诸部《般若经》中大都列有专章以赞“净”甚深法门。《小品般若波罗蜜经》已明确提到“一切法本净相”的命题，并且讨论了“若一切法本净相者，菩萨复得何等清净法”这样的问题。〔27〕而上引《思益梵天所问经》文中提及的“净明三昧门”，亦即是“净”甚深法门。它不仅是观心本性清净的法门，更是观诸法本性清净的法门。《经》曰：
“所以名曰净明三昧者，若菩萨入是三昧，即得解脱一切诸相及烦恼著，亦于一切佛法得净光明，是故名为净明三昧。又前际一切法净，后际一切法净，现在一切法净，是三世毕竟净，无能令不净。性常净故，是以说一切诸法性常清净。何谓诸法性净？谓一切法空相，离有所得故；一切法无相相，离忆想分别故；一切法无作相，不取不舍，无求无愿，毕竟离自性故；是名性常清净。”〔28〕
《大智度论》中对净甚深法更进一步从能、所两方进行了分析。《论》曰：
“是净甚深者，净有二种：一者，智慧净；二者，所缘法。此二净相待，离智净无缘净，离缘净无智净。所以者何？一切心心数法从缘生，若无缘则智不生。譬如无薪，火无所然。以有智故，知缘为净，无智则不知缘净。此中智净缘净相待，世间常法，是中说离智离缘。诸法实相，本自清净，为心心数法所缘，则污染不清净。譬如百种美食与毒同器，则不可食。诸法实相常净，非佛所作，非菩萨非辟支佛声闻、一切凡夫所作。有佛无佛，长住不坏相，在颠倒虚诳法及果报中，则污染不净。”〔29〕
在《宝性论》中，则又从解脱果相的角度说两种清净。《论》曰：
“清净者，略有二种。何等为二？一者，自性清净；二者，离垢清净。自性清净者，谓性解脱，无所舍离，以彼自性清净，心体不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清净者，谓得解脱，又彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净。以自性清净心，远离客尘诸烦恼垢，更无余故。”〔30〕
《成唯识论》也把佛经中有关心性清净的理论归纳为两种，说：
“然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故，名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净。”〔31〕
这些分析，大大丰富了“心性本净”说的内容。总起来说，大乘般若学以空、无相、无作三相说清净，以无生、无住、无执、无知、无得说清净，以诸法平等说清净。〔32〕所以，《大智度论》中说，清净有种种的名称：
“是清净有种种名字，或名如、法性、实际，或名般若波罗蜜，或名道，或名无生无灭、空、无相、无作、无知无得，或名毕竟空等，如是无量无边名字。”〔33〕
所以要说空、说清净，原因是：
“是第一义空，亦因分别凡夫颠倒故说，若无颠倒，亦无第一义。……诸法实相毕竟空第一实清净，以有凡夫颠倒不清净法，故有此清净法，不可破坏、不变异故。以人于诸法实相起著欲、生烦恼，是故说是法性空无所有，无所有故，无实。”〔34〕
而说了空，还要说清净，那是因为：
“以人畏空，故言清净。”〔35〕
大乘涅槃学同样亦以清净说涅槃、说佛性、说如来藏性，如《大般涅槃经》说：
“以纯净故，名大涅槃。云何纯净？净有四种。何等为四？一者，二十五有名为不净，能永断故，得名为净，净即涅槃。如是，涅槃亦得名有。而是涅槃，实非是有，诸佛如来随世俗故，说涅槃有。譬如世人，非父言父，非母言母，实非父母，而言父母。涅槃亦尔，随世俗故，说言诸佛有大涅槃。二者，业清净故。一切凡夫业不清净故，无涅槃，诸佛如来业清净故，名大涅槃。三者，身清净故。身若无常，则名不净，如来身常故，故名大净，以大净故，名大涅槃。四者，心清净故。心若有漏，名曰不净，佛心无漏，故名大净，以大净故，名大涅槃。”〔36〕
《胜鬘经》是宣说如来藏思想的重要经典之一，人们经常引用其中论述如来藏清净心的话，如：
“如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染不思议如来境界。”〔37〕
又如，《楞伽经》中说如来藏更强调说：
“佛告大慧，我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏已。如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木轮、绳，方便作种种器。如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来、应供、等正觉作如是说如来之藏。若不如是，则同外道。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。”〔38〕
此外，在瑜伽行派唯识学的一些论著中，甚至把诸识本性也说成是不染的，或更立第九阿摩罗识为自性清净心等等。如《庄严经论》中说：
“譬如水性自清，而为客垢所浊。如是心性自净，而为客尘所染，此义已成。由是义故，不离心之真如别有异心，谓依他相说为自性清净。此中应知，说心真如，名之为心，即说此心为自性清净，此心即是阿摩罗识。”〔39〕
又如《瑜伽师地论》中说：
“又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故。所以者何？非心自性毕竟不净，能生过失，犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘，如色受等。所以者何？以必无有独于识性而起染爱，如于色等。”〔40〕
以上这些说法与般若学是相通的。但是，随着瑜伽行派唯识学的开展，如来藏说与阿赖耶识唯识说的融会，大乘般若学以来的“心性清净”说，也发生了变化。其中，最重要的变化有两点：一是出现了心性染净不定说和心性非净非不净说，二是以本性清净心为常住真心。
关于心性染净不定说，见于《大般涅槃经》中者谓：
“善男子，诸佛菩萨终不定说心有净性及不净性，净不净心无住处故。从缘生贪，故说非无；本无贪性，故说非有。善男子，从因缘故，心则生贪；从因缘故，心则解脱。善男子，因缘有二：一者随于生死，二者随大涅槃。……善男子，以是因缘，心性非净亦非不净。”〔41〕
而在《佛性论》中则解释了为什么要说净不净的道理：
“不可得说定净不净。若定净者，则一切众生不劳修行，自得解脱故；若定不净者，一切众生修道即无果报。若定净者，则无凡夫法；若定不净者，则无圣人法。何以故？净不净品，皆以如为本故。若其定净，不即无明；若其不净，不即般若。此两处如性不异故，此真如非净非不净。何以故？欲显真如异眼等诸根，异禅定心等故。异眼等诸根者，诸根既不被染，亦应得同如理清净，而不然者，以有漏业为因故，从本不净。真如不尔，在于佛地本性清净，无有从本是不净义，故异诸根。异定心等者，定体本性自净，可得同真，而为四惑所啖故，转成不净，真如之理本来清净，则不如是，虽复在无明中，终不为彼所污。”〔42〕
《庄严经论》和《辩中边论》中论及了心性的非净非不净、非染非不染的问题。如前者曰：
“次说无漏法界甚深偈曰：如前后亦尔，及离一切障，非净非不净，佛说名为如。释曰：此偈显示法界清净相。如前后亦尔者，所谓非净，由自性不染故。及离一切障者，所谓非不净，由后时客尘离故。非净非不净，佛说名为如者，是故佛说，是如非净非不净，是名法界清净相。”〔43〕
后者曰：
“颂曰：此若无杂染，一切应自脱，此若无清净，功用应无果。论曰：若诸法空，未生对治，无容杂染者，一切有情不由功用，应自然解脱；若对治已生，亦不清净，则应求解脱，勤劳无果。既尔颂曰：非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。论曰：云何非染非不染？以心性本净故；云何非净非不净？由客尘所染故。”〔44〕
所谓非染非不染，是就心性本净说的；所谓非净非不净，是就客尘所染说的。而所以说心性非染非不染，非净非不净，则与诸法性空说相关。故《辩中边论》又说：
“颂曰：有情法无故，染净性俱无，知此无怖高，是于二无倒。论曰：有情及法俱无有故，彼染净性亦俱非有；以染净义俱不可得故，染净品无减无增。由此，于中无怖无慢，如实知见。无怖高者，应知是名于二无倒。”〔45〕
无论是心性染净不定说还是心性非染非净说，都是针对人们对心性染净主(本)、客关系所发生的种种问题，而从不同的角度作出的说明，都是对部派佛教以来“心性本净，客尘所染”说的深化和发展。
按照大乘般若学的理论，诸法性空无我，了不可得，就是那清净本心，也是不可得的，即亦非真实。如前引《金刚经》文：“如来说诸心皆为非心，是名为心”；“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”等，充分说明了此意。然而，在佛性说和如来藏说中，则从显示涅槃四德(常乐我净)出发，提出了佛性真我、如来藏我等。《大般涅槃经》中十分强调佛法既讲“无我”也讲“有我”。如曰：
“我为医王，欲伏外道，故唱是言，无我、无人、众生、寿者，……如来于佛法中唱言无我，为调众生故，为知时故。如是无我，有因缘故。亦说有我。如彼良医，善知于乳，是药非药，非如凡夫所计吾我。……如来说我，悉不如是。是故说言，诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。如彼大医，善解乳药，如来亦尔，为众生故，说诸法中真实有我。汝等四众，应当如是修习是法。”〔46〕
不仅如此，该经还称言“佛性真我”犹如金刚，不可毁坏。其文曰：
“夫金刚者，所有刀斧不能破坏。善男子，众生佛性亦复如是，一切论者，天魔波旬，及诸人天所不能坏。五阴之相，即是起作，起作之相，犹如石沙，可穿可坏。佛性真我，譬如金刚，不可毁坏。”〔47〕
《佛性论》中则以“无我”为一切法的真实性，而说无我为“胜我”。《论》曰：
“诸佛菩萨由真如智至，得一切法无我波罗蜜，是无我波罗蜜，与汝所见无我相不相违故，如来说是相恒常无我，是一切法真体性故，故说无我波罗蜜是我。如经偈说：二空已清净，得无我胜我，佛得净性故，无我转成我。”〔48〕
初期大乘般若学注重于断除情执妄见的观照，强调以般若智慧观诸法“如梦幻泡影，如露亦如电”，即无一实法。有为法如是，无为法、出世间法亦如是。这在《金刚经》中随处可见。如：
“所有一切众生，……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”
“须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”
“如来于然灯佛所，于法实无所得。”
“须菩提，实无有法，名为菩萨。”
“须菩提，我于阿耧多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耧多罗三藐三菩提。”
〔49〕
后期大乘涅槃学佛性说、如来藏说则提出了俗空而真实不空的法门，即佛性真我或不空如来藏我，既是成佛之因，也是成佛之果位。这样，同样的“心性本净”说，有了根本不同的含义。
四
中国佛教获得大规模发展，并对社会文化思想发生广泛之影响，当自东晋始。东晋南北朝时期，各类佛典的大量翻译，相应地也就出现了研究各类经典的佛学派别。东晋时期般若经类翻译得相对多些，般若学的研究也就相对流行；晋宋之际，涅槃经前后分译成面世，涅槃学的研究又相对地兴盛起来。此外，如成实师、俱舍师、南北地论师等，也都随这些论著的传译而影响一时。这一时期佛学的特点，大致是谨守师门、各自发挥所宗经论之意趣，难得会通。隋唐以后，虽宗派林立，门户各别，然在佛学理论上却多所会通，乃于会通中见自特立处。
“心性”染净问题，同样也是中国佛教理论上最为关注的问题。上述大乘佛教各经论有关心性染净问题的所有说法，在中国佛教各学派或宗派中都可以找到。有时甚至在同一个人的同一论著中，可以看到不同的说法兼容并包。试举一例以明之。相传为陈慧思所作的《大乘止观法门》卷一中，我们可以看到以下两种对“心性本净”说的解释。文曰：
“问曰：云何名为自性清净心耶？答曰：此心无始以来，虽为无明染法所覆，而性净无改，故名为净。何以故？无明染法，本来与心相离故。云何为离？谓以无明体是无法，有即非有，以非有故，无可与心相应，故言离也。既无无明染法与之相应，故名性净。”
“一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净性故，即涅槃之用显矣。然此一一众生心体，依熏作生死时，而不妨体有净性之能；一一诸佛体，依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有，但依熏力起用，先后不俱。是以染熏息故，称曰转凡；净业起故，说为成圣，然其心体二性，实无成坏。是故，就性说故，染净并具，依熏论故，凡圣不俱。是以经言：清净法中，不见一法增，即是本具性净，非始有也；烦恼法中，不见一法减，即是本具性染，不可灭也。”〔50〕
这两段文字对“心性本净”的解释显然是很不相同的。前一段强调的是心本性的绝对的净，即使为无明染法所覆，也不会改变它的净性。更何况“无明体”是“无法”“非有”，“无可与心相应”，这样的心，“既无无明染法与之相应，故名性净”。然而后一段却公然声称“一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。”“就性说故，染净并具，依熏论故，凡圣不俱。”而且最后言“不增”、“不减”，意谓不离染而得解脱。《大乘止观法门》对“心性本净”这种解说是很有代表性的，可以这样说，在中国佛教学者那里，对大乘各派的“心性本净”说，其主流趋势是综合融通。
吕澂先生曾说：“由西方教义证之，心性本净一义，为佛性本源，性寂乃心性本净之正解。”然传入中国以后，心性本净义，又被理解为本觉真心，即以性觉解心性本净，甚至有以性觉取代性寂为心性本净正解之趋势。吕先生的揭示和分析是极其深刻和富于启发的〔51〕。确实，隋唐以来由于华严宗和禅宗等诸多大师大弘《起信论》、《圆觉经》、《楞严经》，本觉真心之说蔚为大观。如上引《大乘止观法门》第一段文字，在紧接“既无无明染法与之相应，故名净性”之后，就点明道：“中实本觉，故名为心，故言自性清净心也。”又如，宋延寿在《宗镜录》中言及“诸圣贤所立宗体”时说：
“诸圣贤所立宗体者，杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体，此即是如来藏中法性之体。从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不瞩，故曰圆明。又，随流如染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，处凡身而不减，虽有隐显之殊，而无差别之异。烦恼覆之则隐，智慧了之则显，非生因之所生，唯了因之所了。斯即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗。非但华严之宗，亦是一切教体。《佛地论》立一清净法界体，论云：清净法界者，一切如来真实自体，无始时来，自性清净，具足种种，过十方界极微尘数、性相功德，无生无灭，犹如虚空，遍一切有情，平等共有，与一切法不一不异，非有非无，离一切相，一切分别、一切名言皆不能得，唯是清净圣智所证，二空无我所显，真如为其自性。诸圣分证，诸佛圆证，此清净法界，即真如妙心，为诸佛果海之源，作群生实际之地。”〔52〕
延寿在这段文字中认为，华严初祖杜顺和尚，依《华严经》所立的“自性清净圆明体”，“斯即一切众生自心之体”。此圆明心体不仅“处染不垢，修治不净”(或“随流如染而不垢，返流除染而不净”)，“从本已来，性自满足”；而且是“性体遍照，无幽不瞩”，“灵知不昧，寂照无遗”，诸佛、众生之“真如妙心”。更值得注意的是，延寿还明确认为，这种对自性清净圆明体的认识，“非但华严之宗，亦是一切教体”。所以，吕徵先生谓，中国佛教以“性觉”解自性清净，诚非虚言。
一般地说，禅宗各派都讲“心性本净，烦恼客尘”，但各派对它的理解却大不一样。这里主要考察一下南宗和北宗的差异。禅宗南北的分派，良由顿、渐法门之不同，然究其所以会有顿、渐之别，则诚由南北两宗对于“自性清净”义的理解不同所致。人们都很熟悉神秀和慧能的“呈心偈”，其中即表达了他们各自对“自性清净”义的理解，分歧也就由此而起。
神秀的“呈心偈”，各种《坛经》本所载均同，偈曰：
“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有(或作“染”，或作“惹”)尘埃。”
慧能的“呈心偈”，则传为三种文本。各种敦煌本《坛经》都记载有两个偈，一曰：
“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”
又偈曰：
“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”〔53〕
而以后各种《坛经》本则均记为：
“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有(或作“惹”)尘埃。”〔54〕
由以上神秀的“呈心偈”看，他是执“心性本净，客尘所染”说的。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中对此揭示说：
“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性；烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知。如摩拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。故彼宗主神秀大师呈五祖偈云：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫遣有尘埃。”〔55〕
在《禅源诸诠集都序》中，宗密将将北宗归于“息妄修心宗”，述其意曰：
“息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”〔56〕
由此可见，神秀对本性清净的理解是将本净和客染分为两截来看待的，强调息灭妄念才能显得清净。这种离染求净的“本性清净”观，照宗密的说法接近于瑜伽唯识学。它与中观般若学的“本性清净”观存在着一定的差异。不仅如此，神秀北宗的“拂尘”说，还包含着把染尘和觉净的身心都执为实有而修求之。这也正是南宗慧能一系竭力反对者。此如《坛经》中所批评的：
“若言看心，心元是妄，妄是幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。……看心看净，却是障道因缘。”〔57〕
神会也批评说：
“众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”〔58〕
又说：
“但一切众生，心本无相，所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅，并属虚妄。”〔59〕
这就表明，慧能南宗一系对“自性清净”主要是从中观般若性空的立论去理解的，他们强调心性的“本源空寂”。如《坛经》中说：
“人心不思本源空寂，离却邪见，即是一大因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空，于相离相，于空离空，即是内外不迷。”〔60〕
神会为“最上乘”禅所下的定义是：
“最上乘者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观。乃至六度亦然，是名最上乘。”〔61〕
由此，在慧能、神会那里也就不强调净与染的截然分离，因为染是幻是空，而净本身就是本性空寂之意。因此，他们的主张实际上是不离染而悟净、证净。此即如神会所言：
“烦恼与佛性一时而有，若遇真正善知识指示，即能了性悟道，若不遇真正善知识，即造诸恶业，不能出离生死，故不得成佛。”〔62〕
再者，总观《坛经》所论，慧能把“自性清净”概括为无念、无相、无住三句。其中，无念为宗，是指“于一切境上不染”。自性清净既谓之无念、无相、无住，则此本空的清净本性又怎么可能有染著呢？所以，在慧能南宗一系那里，不仅不应起心修净，即连身心亦为是空，了不可得。
由此看来，各本《坛经》所载慧能的三首偈，其中敦煌本的第一首，即“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”，最符合慧能一系之意。而且与神秀的偈，对立得完全吻合。敦煌本的第二首偈，前两句与神秀偈意完全相同，仅把“身”、“心”两字的位子掉换了一下，而这样掉换的结果，变成了以“菩提树”喻“心”，以“明镜台”喻“身”，即从比喻讲，大不如神秀之以“菩提树”喻“身”，以“明镜台”喻“心”来得贴切。再加上下句“明镜本清净”，也变成突出了“身”的本清净。所以，从整体看这一偈与慧能思想相去甚远，这大概也是以后各种《坛经》不再收入的原因吧。至于五代、宋以后各种《坛经》中，把敦煌本第一偈的第三句“佛性常清净”改为“本来无一物”，则是根据慧能后学对“佛性常清净”一句的透彻讲解而修改的。据我所见，最早讲“本来无一物”的是黄檗希运。希运(？— 885)是慧能四传弟子，南岳怀让系百丈怀海的弟子，临济宗创始人义玄的老师。在传世的《黄檗断际禅师宛陵录》中，有两处提出了“本来无一物”之说。如说：
“师云：汝若见有法可说，即是以音声求我，若见有我，即是处所。法亦无法，法即是心。所以祖师云：付此心法时，法法何曾法，无法无本心，始解心心法。实无一法可得，名坐道场。道场者祗是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。本来无一物，何处有尘埃，若得此中意，逍遥何所论。”
“……以身空故名法空，以心空故名性空，身心总空，故名法性空。乃至千途异说，皆不离你之本心。如今说菩提、涅槃、真如、佛性、二乘菩萨者，皆指叶为黄金，拳掌之说。若也展手之时，一切大众，若天若人，皆见掌中都无一物。所以道，本来无一物，何处有尘埃。本既无物，三际本无所有。故学道人单刀直入，须见这个意始得。”〔63〕
希运以“本来无一物”来释诸法性空，亦即诸法性本清净，真可谓是直截明了，通俗易懂，此后各本《坛经》，用此句来替换“佛性常清净”句，良有以也。又，希运的对“自性清净”的释义有一定的代表性，南宗禅谈菩提，谈佛性，谈本觉，谈真心，基本上都认为是“指叶为黄金，拳掌之说”，而不指为实有。
总而言之，北宗禅与南宗禅对“自性清净”心的理解是根本不同的。前者提倡起心修禅，拂尘看净，以“清净”心为可得；后者则以起心修禅为妄念，认为本无尘埃，诸法性空，即使“本净”心体，亦了不可得。
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注 释：
〔1〕《禅源诸诠集都序》卷一。《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局1983年版，第423页。
〔2〕《坛经》(敦煌本)。同上，第二卷第四册，第 7页。
〔3〕慧能所引《菩萨戒经》，即现存汉译《佛说梵网经》。文见该经卷下“菩萨心地品之下”，详曰：“戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性，一切意识色心，是情是心，皆入佛性。……吾今当为此大众重说十无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。”台湾新文丰出版公司版，《宋版碛砂大藏经》第14册第 7页。
〔4〕引自《太子瑞应本起经》卷上。同上，第19册第96页。
〔5〕同上，卷下。第99页。
〔6〕同上，卷下。第101页。
〔7〕同上，卷下。第99页。
〔8〕关于“大天五事”，《异部宗轮论》卷上：“是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部。”窥基《述记》释曰：“(大天)在僧伽蓝不正思惟，梦失不净。然彼先称是阿罗汉，而令弟子浣所污衣。弟子白言：阿罗汉者，诸漏已尽，师今何容犹有斯事？大天告曰：天魔所娆，汝不应怪。然所漏失，略有二种：一者烦恼，二者不净。烦恼漏失，阿罗汉无，犹未能免不净漏失。所以者何？诸阿罗汉烦恼虽尽，岂无便利涕唾等事？然诸天魔，常于佛法而生憎嫉，见修善者，便往坏之，纵阿罗汉亦为其娆，故我漏失是彼所为，汝今不应有所疑怪。论，是名第一恶见等起。又，彼大天欲令弟子欢喜亲附，矫设方便，次第记别四沙门果。时彼弟子稽首白言：阿罗汉等应有证智，如何我等都不自知？彼遂告言：诸阿罗汉亦有无知，汝今不应于己不信。谓无知略有二种：一者染污，阿罗汉已无；二者不染污，阿罗汉犹有。由此，汝辈不能自知。论，是名第二恶见等起。时诸弟子，复白彼言：曾闻圣者已度疑惑，如何我等于谛实中犹怀疑惑？彼复告言：诸阿罗汉亦有。疑有二种：一者随眠性疑，阿罗汉已断；二者处非处疑，阿罗汉未断。独觉于此而犹有成就，况汝声闻，于诸谛实能无疑惑而自轻耶？论，是名第三恶见等起。后彼弟子披读诸经，说阿罗汉有圣慧眼，于自解脱能自证知，因白师言：我等若是阿罗汉者，应自证知，如何但由师之令入，都无现智能自证知？彼即答言：有阿罗汉但由他人，不能自知。如舍利子，智慧第一，大目健连，神通第一，佛若未记，彼不自知。况汝钝根，不由他人而能自了？故汝于此不应穷诘。论，是名第四恶见等起。然彼大天，虽造众恶，而不断灭诸善根故，后于中夜自惟罪重，当于何处受诸剧苦，忧惶所逼，数唱苦哉。近住弟子闻之惊怪，晨朝参问起居安不，大天答言：吾甚安乐。弟子寻白：若尔，昨夜何唱苦哉？彼遂告言：我呼圣道，汝不应怪。谓诸圣道，若不至诚称苦召命，终不现起，故我昨夜数唱苦哉。论，是名第五恶见等起。大天于后，集先所说五恶见事而作颂言：余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教。……尔时，众中有学、无学、多闻、持戒、修静虑者，闻彼所说，无不惊诃。咄哉愚人，宁作如是说！此于三藏，曾所未闻。咸即对之，翻彼颂曰：余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，汝言非佛教。”金陵刻经处重印江西刻经处校刊本《异部宗轮论述记》卷上，第16—19页。
〔9〕“此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，……心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”《异部宗轮论述记》卷中，金陵刻经处重印江西刻经处校刊本，卷中第13，29页。
〔10〕按，吕澂先生认为，由上座部中分出来的说一切有部是反对“心性本净”说的，而根本上座部则是主张“心性本净，客尘所染”说的，只不过它与大众部所讲的“心性本净”说，在意义上大相径庭。如吕先生说：
“关于心性及其解脱问题，大众的主张与上座乃至有部都是对立的。以前上座系讲：“心性本净，客尘所染，净心解脱”。有部就不承认染心可得解脱，解脱的是净心。大众也讲“心性本净”，但它不是讲心原来就净，而是指其未来的可能性，未来可能达到的境界，而且一达到净即不再退回到染去。这样，它强调的就是染心得解脱。……有部则主张心是染的，解脱时去掉染心，由另外一种净心来代替，前后是两个心，不是一个心。化地部认为心性本净，去掉染污就会出现净心，主张也不同。过去一般认为心性本净是大众部的主张，上座系无此观点，以至有许多地方讲不通。现从各方资料综合研究，上座系也讲心性本净，南方上座就明显地具有这一论点。问题不在于两者讲不讲的上面，而是两者所讲的含义大相径庭；一个是指心所固有的，一个则指心的可能性。”(《印度佛学源流略讲》)上海人民出版社1979年版，第77页。
吕先生提出了与传统不同的看法，值得人们研究，故录此以为参考。但他所分析的大众、上座“心性本净”的含义，是否就是如此，似尚值得进一步推敲。又，同书45页与55页也有相关的内容，并可参考。
〔11〕《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十七“杂蕴第一中补特伽罗纳息第三之五”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第24册，第543页。
〔12〕《阿毗达磨顺正理论》卷七十二“辨圣贤品第六之十六”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第26册，第273页。
〔13〕同注〔11〕。
〔14〕同注〔12〕。
〔15〕同注〔11〕。
〔16〕〔17〕同注〔12〕。
〔18〕《成实论》卷三“心性品第三十”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第26册，第816页。
〔19〕《随相论》卷上。同上第684页。
〔20〕《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十二“杂蕴第一中智纳息第二之十四”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第24册，第515页。
〔21〕《异部宗轮论》中说：“其多闻部本宗同义：谓佛五音是出世教，一无常，二苦，三空，四无我，五涅槃寂静。此五能引出离道故。如来余音是世间教。”《异部宗轮论述记》卷下，金陵刻经处重印江西刻经处校刊本，卷下第 4页。
〔22〕《小品般若波罗蜜经》卷一“初品第一”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第 5册，第234页。
〔23〕同上，第361页，第363页。
〔24〕《金刚经集注》，1984年，上海古籍出版社版，第220页。
〔25〕《持世经》卷三“四念处品第六”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第10册，第216页。
〔26〕《思益梵天所问经》卷三“如来二事品第十五”。同上，第142页。
〔27〕“世尊，若一切法本净相者，菩萨复得何等清净法？佛言，如是如是。须菩提，一切法本清净相，菩萨于是本净相法中，行般若波罗蜜不惊不怖，不没不退，是名清净般若波罗蜜。须菩提，凡夫不知不见一切法本清净相，是故菩萨发勤精进，于是中学得清净诸力、诸无畏。”(《小品般若波罗蜜经》卷八“恭敬菩萨品第二十一”)。同上，第 5册，第270-271页。
〔28〕同注〔26〕，第141页。
〔29〕《大智度论》卷六十三“释第四十一品下”。同上，第14册，第568-569页。
〔30〕《究竟一乘宝性论》卷五“为何义说品第七”。同上，第17册，第39页。
〔31〕《成唯识论》卷二。同上，第17册，第114页。
〔32〕如《大智度论》卷九十五“释七譬品第八十五”中说：“诸法平等故，是名为净。若分别说垢净相，是事不然。一切法平等故，我说名净。”同上，第776页。
〔33〕同上，卷六十三，第569页。
〔34〕同上，卷九十五，第774页。
〔35〕同上，卷六十三，第570页。
〔36〕《大般涅槃经》卷二十一“高贵德王菩萨品之三”，同上，第35册，第321页。
〔37〕《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，同上，第 6册，第451页。
〔38〕《楞伽阿跋多罗宝经》卷二“一切佛语心品第二”。同上，第10 册，第356页。
〔39〕《大乘庄严经论》卷六“随修品第十四”。同上，第16册，第392页。
〔40〕《瑜伽师地论》卷五十四“摄抉择分中五识身相应地意地之四”。同上，第15册，第464页。
〔41〕《大般涅槃经》卷二十三“高贵德王菩萨品之五”，同上，第35册，第333页。
〔42〕《佛性论》卷二“显体分三性品第二”。同上，第16册，第867页。
〔43〕《大乘庄严经论》卷三“菩提品第十”。同上，第16册，第373页。
〔44〕《辩中边论》卷一“辩相品第一”。同上，第17册，第2-3页。
〔45〕同上卷三“辩无上乘品第七”。同上，第11页。
〔46〕《大般涅槃经》卷二“纯陀品第二”。同上，第35册，第203页。
〔47〕同上卷八“如来性品第十二”。同上，第232页。
〔48〕《佛性论》卷二“相分显果品第三”。同上，第16册，第870页。
〔49〕《金刚经集注》，1984年，上海古籍出版社版，第32-34、84、99、206、237-238页。
〔50〕《大乘止观法门》卷一。《明版嘉兴大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第 3册，第23，26-27页。 按，《大乘止观法门》一文，学术界大都认为是假托慧思之名的伪作，文中揉合天台教观和《起信论》一心二门、本心虽染而净性不变等思想。此处引用这篇论文，正是因其具有此种特点，并非肯定其为慧思作品。
〔51〕吕澂先生之说详见其与熊十力书。参阅“辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿”。《中国哲学》第十一辑，1984年，人民出版社。 按，吕先生析性寂、性觉义甚为深刻，然其文中严斥性觉为伪说而深恶痛绝之，则似可不必。此亦因为与熊先生争辩而极言之，当善会其意。
〔52〕《宗镜录》卷一“标宗章第一”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第35册，第420页。
〔53〕《敦煌新本六祖坛经》(杨曾文校写)，上海古籍出版社1993年版，第 9，11，12页。
〔54〕《慧能研究》(日本驹泽大学禅宗史研究会编著)，“大乘寺本”、“兴圣寺本”。大修馆书店，昭和五十三年版，第284页。
〔55〕《中华传心地禅门师资承袭图》“第二”。《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局1983年版，第464页。
〔56〕《禅源诸诠集都序》卷二。同上，第430页。
〔57〕同注〔53〕，第18-19页。
〔58〕《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版，第90页。
〔59〕同上，第107页。
〔60〕同注〔53〕，第51页。
〔61〕同注〔58〕，第82页。
〔62〕同上，第95页。
〔63〕《黄檗断际禅师宛陵录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版，第222，230页。 按，五代、宋以后的《坛经》增入了许多内容，其中增入希运所说之法，除文中提到的“本来无一物”一条外，还有一条比较重要的内容，即惠明(敦煌本作惠顺)追赶慧能至大庾岭一节。此节在敦煌本中叙述极为简单，仅记曰：“能于岭上，便传法惠顺，惠顺得闻，言下心开，能使惠顺即却向北化人来。”然在《筠州黄檗山断 际禅师传心法要》中，对此事则加进了慧能说法的具体内容。文曰：“明上座走来大庾岭头寻六祖，六祖便问：汝来求何事，为求衣，为求法？明上座云：不为衣来，但为法来。六祖云：汝且暂时敛念，善恶都莫思量。明乃禀语。六祖云：不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来。明于言下忽然默契，便礼拜云：如人饮水，冷暖自知。……”。这一内容也完全被增入以后的《坛经》中去了。因此，希运与《坛经》的关系很值得深入研究一下。
