三十年前，1984年的岁末，我撰写了自己关于美学思考的第一篇论文：《美学何处去》。始料不及的是，论文在1985年初发表后 ，竟然引发了在当时一统当代美学天下的实践美学之外的生命美学的诞生。而在今天，就生命美学的研究而言，不论是认同于生命美学的同行者，还是发表关于生命美学的论著、论文，都已经蔚为可观 。例如，生命美学的同行者已经有了封孝伦教授、黎启全教授、杨蔼琪教授、姚全兴教授、雷体沛教授、范藻教授、周殿富教授以及一批年富力强的副教授，等等，最近的作者，还有著名的陈伯海教授。发表的相关论文，也已经有了六百篇左右，这在二十世纪的中国，除了实践美学学派之外，还没有那个美学学派可以做到。也因此，应该实事求是地说，已经没有人能够否认，生命美学，作为当代美学的成果之一，业已在美学界为自己赢得了应有的学术地位。

不过，随之而出现的问题却是，应该如何去界定生命美学的特定取向、根本内涵？不难想象，三十年来，这类的问题在各种场合我都每每会被问及。而我的回答，则是从朦胧到清晰、从宽泛到具体，最后的概括则是：借助于胡塞尔“回到事实本身”的说法，生命美学是从理论的“事实”回到了前理论的生命“事实”，是从生命经验出发对于美学的重构，也是在超越维度与终极关怀的基础上的对于美学的重构。因此，其实生命美学就是生命的自由表达，就是研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值之学、研究人类审美活动的意义与价值之学。

然而，就认真的学术讨论而言，这样的回答毕竟失之简略。现在，适逢《贵州大学学报》的约稿，在此，不揣简陋，我试做具体说明如下。

一

人与世界之间，在三个维度上发生关系。首先，是“人与自然”，这个维度，又可以被叫做第一进向，它涉及的是“我—它”关系。其次，是“人与社会”，这个维度，也可以被称为第二进向，涉及的是“我—他”关系。同时，第一进向的人与自然的维度与第二进向的人与社会的维度，又共同组成了一般所说的现实维度与现实关怀。

现实维度与现实关怀面对的是主体的“有何求”与对象的“有何用”，都是以自然存在、智性存在的形态与现实对话，与世界构成的是“我—它”关系或者“我—他”关系，涉及的只是现象界、效用领域以及必然的归宿，瞩目的也只是此岸的有限。因此，只是一种意识形态、一个人类的形而下的求生存的维度。

而且，置身现实维度与现实关怀的人类生命活动都是功利活动。

以实践活动为例，它以改造世界为中介，体现了人的合目的性（对于内在“必需”）的需求，折射的是人的一种实用态度。而且，就实践活动与工具的关系而言，是运用工具改造世界；就实践活动与客体的关系而言，是主体对客体的占有；就实践活动与世界的关系而言，是改造与被改造的可意向关系。不言而喻，尽管实践活动对人类至关重要，但是却并非最为重要，也并非唯一重要，因为在其中人类最终所能实现的毕竟只是一种人类能力的有限发展、一种有限的自由，至于全面的自由则根本无从谈起。在实践活动中，人类无法摆脱自然必然性的制约―也实在没有必要摆脱，旧的自然必然性扬弃之日，即新的更为广阔的自然必然性出现之时，人所需要做的只是使自己的活动在尽可能更合理的条件下进行。正如马克思所说：“不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。”

再以认识活动为例，它以把握世界为中介，体现了人的合规律性（对于“外在目的”)的需要，拆射的是人的一种理论态度。而且，就认识活动与工具的关系而言，是运用工具反映世界；就认识活动与客体的关系而言，是主体对客体的抽象；就认识活动与世界的关系而言，是反映与被反映的可认知关系。不难看出，理论活动是对于实践活动的一种超越。它超越了直接的内在“必需”，也超越了实践活动的实用态度（理论家往往轻视实践活动，也从反面说明了这一点）。不过，它所能实现的仍旧只是一种人类能力的有限发展、一种有限的自由，至于全面的自由则根本无从谈起。因此，假如说实践活动的失误在于目的向手段转化，那么认识活动的不足就在于：主客分离。

也因此，在现实维度与现实关怀的基础上，生命活动本身往往只能处于一种自我牺牲（放弃成长性需要）和自我折磨（停滞在缺失性需要）的尴尬境地，由此去建构美学，无疑是不可能的。

西方美学的困惑，无疑就在这里。

我们看到，从“美是难的”，到“美感是难的”，再到“美学是难的”，西方美学历史上的很多美学家对于美学问题的思考都是以失败告终，究其原因，其实都是因为他们在现实维度与现实关怀的基础上去建构美学，斤斤计较于此岸的有限以及人类的形而下的求生存，于是，尽管答案各异，但是根本的思维模式却是不约而同的，这就是他们都始终坚信：在审美活动的背后，存在着一个终极根据。而西方美学的全部历程，其实也就都是执着地去思考这个终极根据的历程。显然，这就是“柏拉图之问”的意义。遗憾的是，本来执着地去思考这个终极根据其实并没有错，错的仅仅是，竟然误以为这个终极根据就是：“本质”。结果，在古代是“美的本质（理式）”，最有代表性的是柏拉图美学；在近代是“美感的本质（判断力）”，最有代表性的是康德的美学；“艺术的本质（理念）”，最有代表性的是黑格尔的美学。

中国美学也是如此，本来，在上个世纪初，在王国维刚刚举起美学大旗的时候，他对美学还是充满了信心的。他强调：中国美学“无独立之价值”、“皆以侏儒倡优自处,世亦以侏儒倡优畜之”、“多托于忠君爱国劝善惩恶之意”、“自忘其神圣之位置与独立之价值,而葱然以听命于众”， 是“餔裰的” 、“文绣的”美学。 ，而为了从根本上改变“我国哲学美术不发达”的现状，还在1906年的时候，王国维就在《论哲学家和美术家之天职》一文里发出了对于“纯文学”、“纯粹之美术”以及文学艺术的“独立之位置”、“独立之价值”的呼唤。王国维关于从“使命”到“天命”、从“忧世”(家国之戚)到“忧生”、 从“政治家之眼”到“诗人之眼”（宇宙之眼）的企盼，更无疑就是这一呼唤的足以令人“眼界始大”的美学指向。也因此，他找到了“忧生”这个逻辑起点（“忧生”既是美学的创造动因，也是美学的根本灵魂），而从个体生命活动出发对审美活动加以阐释，就正是王国维所馈赠我们的独得之秘。无疑，在此后的探索中，倘若我们由此振戈而上，大胆叩问生命，就肯定会有美学的不断进步；而倘若我们由此倒戈而退，不再叩问生命，则也就肯定会一事无成。

遗憾的是，在王国维身后，我们所看到的，却恰恰是“倒戈而退”。

一个令人痛心的事实竟然是：二十世纪的美学历史的发展偏偏与我们开了一个不大不小的玩笑。面对王国维所开创的弥可珍贵的生命话语，能够在其中“呼吸领会者”，在20世纪的中国，竟然寥寥无几。以李泽厚的实践美学为标志，20世纪中国美学最终转向的仍旧是“忧世”的陷阱！叶嘉莹先生不无痛心地说："如果社会主义时代的学者,其对学术之见地,和在学术研究上所享有的自由,较之生于军阀混战之时代的静安先生还有所不如,那实在是极大的耻辱和讽刺。" 此话或许言重，但是无论如何，20世纪中国美学的不尽如人意完全可以从“忧生”起点的迷失得到深入的解释。 而且，只要我们考察一下王国维与叔本华（中国美学的起点正是从与西方现代美学的对话开始）、鲁迅与尼采、宗白华与歌德、朱光潜与克罗齐、李泽厚与黑格尔（李泽厚为什么反而会退回到西方传统美学，其中的奥秘颇值深究），世纪末的生命美学与以海德格尔为代表的现象学美学……这一系列循环往复的血脉相联的思想历程，考察一下从朱光潜到李泽厚的从西方现代美学（以及中国美学传统的）的倒戈而退，考察一下２０世纪中国美学的百年历程所走过的从“忧生”美学（生命美学）到“忧世”美学（反映论美学、实践美学）再到“忧生”美学（生命美学）与“忧世”美学（反映论美学、实践美学）的彼此势均力敌甚至开始逐渐胜出的艰难曲折进程，考察一下经历了最为早出但又最早衰落（实际是被人为地贬到边缘，其中的过程颇值探询）的曲曲折折，生命美学如何直到上个世纪80年代才终于得以正式走上美学的前台，迷失的美学讲坛也才因此而重获神圣的尊严……就可以意识到我们的美学所蒙受的“耻辱和讽刺”是何等的令人痛心！

我必须强调，上面所提及的朱光潜、宗白华、李泽厚等等，都是二十世纪的美学栋梁，而且也都非常值得我们后学尊敬。然而，当然也无须为尊者讳，在他们的美学研究中，也确实存在着一个共同的美学误区。这就是都往往习惯于一个错误的理论界定：审美活动是“人的本质力量的一种对象化活动”，由此，审美活动就始终是在现实维度与现实关怀的基础上去加以建构的，也始终是在斤斤计较于此岸的有限以及人类的形而下的求生存的基础上去加以把握的。这意味着，一方面，从根源的角度而言，审美活动是一种创美活动，它使得美作为人的本质力量被凝固在对象之中，另一方面，从本质的角度，审美活动又是赏美活动，它无非就是对于外在对象的观照，并且因为在外在对象身上看到了人的本质力量而产生审美愉悦。

显然，这实在是一个意味深长的失误。马克思的“人的对象化”与“对象的人化”指向的其实都只是人的确证，而不是物化，可是，在上述那些美学家那里，却偏偏被颠倒过来了，其结果，就是把美实体化。然而，美当然与对象世界有关，但是却并非对象世界。离开了审美对象与审美活动的关系，只从审美对象身上去寻找美的本质，就势必落入认识论框架，势必以理解物的方式去理解美，势必在审美活动所建构的审美对象身上抽象掉人的价值本身。

具体来看，在后实践美学出现之前，国内的所谓四派美学观点，实际都是从“美是否客观事物的属性”来划分，或者把客观绝对化，把主观统一于客观，认为主观源于客观（蔡仪、李泽厚。当然两者又有区别，以花为例，李泽厚认为“美是花的社会属性”，蔡仪认为“美是花的自然属性”）、或者把主观绝对化，客观统一于主观，认为客观源于主观（高尔泰），或者强调主客观的统一（朱光潜），然而这种主客观统一不是从本源的角度出发，而只是把两个已经分裂的东西连接起来而已，充其量只是一种外在的缝合。结果不但不能战胜主观派、客观派，而且最终只能走向主观派（叶秀山先生就认为：朱光潜先生的主客观统一实际是“统一于主观方面”）。至于它们在文艺学中的典型表现，则显然就是反映论。然而，不论给反映论加上什么定语，例如能动的、审美的、创造的，都仍旧丝毫不能改变以主客二分为基础的反映论的本质。由此，在中国，四派不同的美学观点却在理论怪胎“形象思维”的问题上出现惊人的一致，就不会令人惊诧了。

也因此，必须看到，百年来，我们的美学一直走在一条错误的道路上。尽管在相当长的时间内，我们经常为百年来中国学术舞台上绝无仅有的三次美学热潮而自豪，经常为中国美学界中美学教授的队伍之庞大、美学成果之丰硕而欣喜，更经常为中国的大学中美学课程的普及程度之广泛而骄傲（据统计，1981年以来，出版了200多种美学原理教材），反映论美学、实践论美学之类不同学说的相继登场以及王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚等美学名家的出现，也每每让我们津津乐道。然而，随着世纪末的临近与新世纪的降临，随着最后一次美学热的由“热”转“冷”，我们却日益发现：我们仍旧要为百年来我们的美学智慧进步之缓慢而痛心疾首！

一切的一切都无法掩盖一个基本的事实：自上个世纪之初发端的中国美学并没有“接着王国维讲”，而是逐渐远离了王国维所开辟的美学道路。而这，也就是我从1984年开始，以《美学何处去》一文作为“投名状”，开始了自己的生命美学的艰难探索的根本原因。因为，在我看来，只有接着令人“眼界始大”的王国维讲，才有未来的中国美学。而且，“接着王国维讲”，在中国，就是“接着”从《山海经》开始的庄子、禅宗、王阳明乃至《红楼梦》讲，在西方，就是接着令人“眼界始大”的从康德开始的现象学存在主义美学讲，诸如海德格尔、梅洛庞蒂、盖格尔、杜夫海纳，等等。

无疑，不如此，就无法走出美学的误区，不如此，也就无法完成真正的令人“眼界始大”的全新美学。

二

还回到本文一开始就讨论的问题上来，在我看来，前此出现的美学误区，“误”就“误”在忽视了人与世界之间事实上还存在的第三个维度，这就是：人与意义的维度。

这个维度，应该被称作第三进向，涉及的是“我—你”关系。它所构成的，是所谓的超越维度与终极关怀。

置身超越维度与终极关怀的人类生命活动是意义活动。人类置身于现实维度，为有限所束缚，但是，却又绝对不可能满足于有限，因此，就必然会借助于意义活动去弥补实践活动和认识活动的有限性，并且使得自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展，也使自己的生存活动有可能在某种层面上构成完整性。由此，正是意义活动，才达到了对于人类自由的理想实现。它以对于必然的超越，实现了人类生命活动的根本内涵。

同样，从美学的角度，长期以来，西方古代的与中国当代的美学家们都误以为美学所要探索的终极根据就是“本质”，然而，这其实都必须要归咎于他们所置身的现实维度与现实关怀，以及因此而形成的“认识—反映”框架（西方古代美学是通过客观知识来探求真实存在，具体阐释请参见另文）。可是，倘若转而置身超越维度与终极关怀，并且从“价值—意义”框架来看，则就不难发现，美学所要探索的终极根据恰恰不应是什么“本质”，而只应是“意义”。这样，只要我们从“本质”的歧途回到 “意义”的坦途，长期以来的美学困惑也就迎刃而解了。换言之，我们不妨简单地说，“本质”确实是“难的”，因为它根本就是一个虚假的美学问题，但是，“意义”却不是“难的”，因为它完完全全是一个真问题，一个真正的美学问题。

这也就意味着：前此的美学都是“本质”的，对它而言，意义，是一个盲点，可是，真正的美学却是“意义”的。

意义，应该是出自于人类生命的根本需要。从表面看，人的生命活动似乎与动物的生命活动差几相似，然而，这却是一种极大的误解。例如，人和动物虽然都和物质世界打交道，但实际并不相同。动物所追求的，只是物质本身，人却不但追求物质本身，而且要追求物质的意义。这意义借助物质呈现出来，但它本身并非其中某种物质成分，而是依附于其中的能对人发生作用的信息。因此,人就不仅仅生活在物质世界,而且生活在意义世界。进而，人还要为这意义的世界镀上一层理想的光环,使之成为理想的世界,从而又生活在理想的世界里。并且,只有生活在理想的世界里,人才真正生成为人。

由此，意义先于事物，应该也必须成为阐释审美活动的必经途径，一种生存论的阐释路径。在这里，“此在与世界”的关系先于“主观与客观”的关系；人与世界的生存关系，也先于人与世界的认识关系。而且，人无需进入先验自我，而是径入生活世界，在这当中，万事万物自有意义，无需实践创造，也无需认识，而只需人去领悟。也因此，这意义居于实践活动之前，先于主客观，但却并不高于主客观，构成了一个我思维之前的世界，亦即我生活的世界。

由此，审美活动也就只能是一种使对象产生价值与意义的活动，一种解读意义、发现意义、赋予意义的活动。在审美活动中，人与世界之间是一种意向关系，也就是意义关系，而不是实体的关系。例如，根本并不存在“艳阳”、“明月”，而只存在我们在关系性、意向性中观察到的形态各异的太阳的世界与月亮的世界。“天可问，风可雌雄”，“云可养，日月可沐浴焉”，而且，还不妨“碧瓦初寒外”、“晨钟云外湿”，在审美活动中所呈现的，就是这样一个“条件色”的世界而并非“固有色”的世界。

以西方美学为例，从康德开始，途经胡塞尔意向—现象学到海德格尔的生存—现象学，走过的正是从“本质”到“意义”的道路。其中，康德对于“现象”的关注首开先河（继而有叔本华的“表象”），不过，在他那里现象与物自体毕竟还是分开的。胡塞尔不同，在他看来，现象就是本质。而且，他与继康德之后的叔本华、克罗齐也不同，不但以非理性的主体否定了外在的客体，而且最终也否定了非理性的内在主体。世界、生命因此而成为无底的深渊（所以他所强调的“回到事物本身”就是回到背后没有什么“本质”之类的东西存在的事物本身）。结果，鲜活、灵动的生命反而得以从西方千年以来的主客分裂、束缚中飞升而出。

这就是说，胡塞尔第一次为人类展现出了一个“活的世界”。在他看来，自然科学自然尽管势力强大，然而无论如何也无法把世界全部瓜分，无论如何也还存在着被瓜分之后的“剩余者”。这“剩余者”，就是他的现象学所要面对的活的世界。“我们处处想把‘原初的直观’提到首位，也即想把本身包括一切实际生活的（其中也包括科学的思想生活），和作为源泉技术意义形成的、前科学的和外于科学的生活世界提到首位。”“生活世界是自然科学的被遗忘了的基础”。 更重要的是，这“剩余者”并没有丧失什么，不但没有丧失，而且反而为人类赢得了极为可贵的自由（这使我们想起胡塞尔在《笛卡尔沉思》中说的：人们失去了整个世界，以便在‘普遍的自身规定’中重新赢得它）。这样，胡塞尔就以他的勇敢探索，为人类打开了一扇自由的大门，一片广阔的田野——意识的田野。

平心而论，胡塞尔在超越主客关系的历史进程中实在是功不可没。不过，也并非大功告成。其中，一个最为关键的问题在于：现象与本质之类的对立只有在认识论范围内才存在，但是在本体论范围内则根本就不存在，胡塞尔却以为一切都只能在认识论范围内解决，于是仍旧力图在主体中解决，结果又重蹈了传统的或者主体或者客体的解决方式。最后，方法尽管有所更新，但是问题却仍旧没有解决。

而海德格尔的卓越之处就恰恰表现在这里。他果断地从知识论转入了生存论，取消了人的认识活动在西方哲学史中两千年的统治地位。率先宣布了从主客关系出发的思路的终结，转而走上了从超主客关系出发的全新的思路。 显然，这就是海德格尔为什么要在《语言的本质》中征引格奥尔格的诗句“这些是烈火的征兆，不是信息”的深刻含义。由此，区别于胡塞尔的从知识与科学的事实“还原”到意识的事实，海德格尔则是进而从意识的事实“还原”到了生命的事实，也就是从理论的领域“还原”到了前理论的生命领域。难怪直到20世纪20年代中期，海德格尔在谈论哲学问题的时候，都更多地使用的不是“存在”概念，而是“生命”概念。原来，海德格尔的工作就是要把现象学理解为生命的元科学，就是要针对西方哲学从未能把握住事实上的生命经验这一痼疾，从根本上颠覆西方形而上学的传统。

而从美学来看，在从康德开始途经胡塞尔意向—现象学的海德格尔的生存—现象学的大旗下，也集结了西方的众多的美学大家，在他们的美学研究中，西方的美学顺利达成了自身的世纪转型。 “奥卡姆的剃刀”不复存在，“现象学的刷子”却得以大行其道。美从名词摇身一变而为形容词，审美对象也从“血亲”关系摇身一变而为“血缘”关系，转而从隐性位置，凸显为显性位置（美则从显性位置下降为隐性位置）。而且，它并非自上而下也不是自下而上，不是主观的东西，也不是心理的东西，不是观念客体,也不是实在客体，而是作为意识的意识、经验的经验的意向性活动（不是意识的基本结构，而是此在的基本结构）所创造的意义——意向性客体。顺理成章，西方美学因此而把“主客体交融”这个关键展开为全部的研究内容，主客相互从属相互决定的“在直观中呈现出来的东西”，也在这一美学中被正面地加以关注。

同样，在中国当代美学之外，在中国古典美学中也存在着这一取向，这就是从叶嘉莹先生就开始注意到的从“境界说”到“现象学”。遗憾的是，叶嘉莹先生毕竟并不从事美学基本理论的研究，因此也未能对这一重要线索详加阐释。对此，从二十年前开始，我则已经多次撰文予以阐释，例如，《中国美学的现象学诠释——中国美学与西方海德格尔现象学美学》、《在思想的道路上——中国美学与西方海德格尔现象学美学》、《儒家•道家•海德格尔》、《道家•禅宗•海德格尔》、《海德格尔的"存在"与中国美学的"道"'》、《海德格尔的"真理"与中国美学的"真"'》、《从庄玄到禅宗：中国美学的智慧——中国美学与西方海德格尔现象学美学》，以及专著《王国维：独上高楼》，等等，

无疑，从“境界说”到“现象学”，也正是王国维作为世纪美学的领军人物的远见卓识。当然，因为时间的差异（现象学领军人物胡塞尔的《逻辑研究》于1900年出版，海德格尔的《存在与时间》则于1927年出版），可是王国维的《人间词话》却发表于1908年，因此，王国维没能与西方的现象学美学邂逅，而只能借道于西方的叔本华美学，但是，就王国维所推崇的“境界说”而言，在西方美学中与之对应的，却偏偏应该是西方现象学美学——尤其是海德格尔的生存—现象学美学，例如，在他看来，“一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。夫境界之呈于吾心而见诸外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾这物，诸不朽之文字，使读者自得之。遂觉诗人之言，字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大诗人之秘妙也。” 这里的“呈于吾心而见诸外物”的境界，其实就是奠基于人与意义维度的意向性、意义性的世界，是“在直观中呈现出来的”世界，是被分割前的"未始有物"但又"诗意地存在着"的世界,也是 “在认识以前而认识经常谈起的世界” 。

这样，不论是西方美学，还是中国古典美学，我们看到，都遥遥指向了一个方向，这就是：“意义”。而这也正是我在三十年中所孜孜以求的指向。生命美学为自己的美学研究建立的，就是一个“价值—意义”框架。在生命美学看来，审美活动是进入审美关系之际的人类生命活动，它是人类生命活动的根本需要，也是人类生命活动的根本需要的满足，同时，它又是一种以审美愉悦（“主观的普遍必然性”）为特征的特殊价值活动、意义活动，因此，美学应当是研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值之学、研究人类审美活动的意义与价值之学。进入审美关系的人类生命活动的意义与价值、人类审美活动的意义与价值，就是美学研究中的一条闪闪发光的不朽命脉。

三

进而，意义活动又构成了人类的超越维度，它面对的是对于合目的性与和规律性的超越，是以理想形态形态与灵魂对话，涉及的只是本体界、价值领域以及自由的归宿，瞩目的也已经是彼岸的无限。因此，超越维度是一个意义形态、一个人类的形而上的求生存意义的维度，用人们所熟知的语言来表述，则是所谓的终极关怀。

这当然是因为，对于“意义”的追求，将人的生命无可选择地带入了无限。维特根斯坦说：“世界的意义必定是在世界之外”。 人生的意义也必定是在人生之外。意义，来自有限的人生与无限的联系，也来自人生的追求与目的的联系。因此，没有 “意义”，生命自然也就没有了价值，更没有了重量。有了“意义”，才能够让人得以看到苦难背后的坚持，仇恨之外的挚爱，也让人得以看到绝望之上的希望。因此，正是“意义”，才让人跨越了有限，默认了无限，融入了无限，结果，也就得以真实地触摸到了生命的尊严、生命的美丽、生命的神圣。

而这也就意味着，意义活动还必将进而建立与超越维度、终极关怀之间的联系。

至于审美活动，它既奠基于超越维度与终极关怀，当然也同样是人类的意义活动，因此也同样禀赋着人类的意义活动的根本内涵。

例如，马克思指出，“假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”(马克思：《马克思恩格斯全集》第四十二卷，112页，北京：人民出版社，1979)无疑，这也就是意义活动的假定。在意义活动中，必须“假定人就是人”，必须从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”的角度去看待外在世界，当然，这样一来，也就必然从自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的角度去看待外在世界。于是，超越维度与终极关怀的出场也就势在必然。因为所谓超越维度、所谓终极关怀，无非也就是“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”，无非也就蕴含着自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切。无疑，这一切也都是审美活动的根本内涵。

当然，作为人类意义活动的一种，审美活动既存在异中之同，更存在同中之异。

例如，一般而言，终极关怀是不需要去主动地在想象中去构造一个外在的对象的，而只需直接演绎甚至宣喻，例如,哲学是将意义抽象化、宗教是将意义人格化，而且，它们的意义生产方式是挖掘、拎取、释读、发现（意义凝结在世界中）。但是，审美活动却不然，尽管同样是瞩目彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义，但是它却是通过主动地在想象中去构造一个外在的对象来完成的，是将意义形象化。而且，它的意义生产方式也是创生、共生的，不是先“生产”后“享受”，而是边“生产”边“满足”。这是因为，在宗教、哲学等作为终极关怀的意义活动中，其表达方式大多都为直接演绎甚至宣喻，然而，彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义却又毕竟都是形而上的，都是说不清、道不明的，可是，人类出之于自身生存的需要，却又亟待而且必须使之“清”、使之“明”，那么，究竟如何去做，才能够使之“清”、使之“明”呢？审美活动所禀赋的，就正是这一使命。

再如,宗教活动也与终极关怀有关,但是，这终极关怀却又是一个精神与肉体的剥离器，在其中，灵魂与身体、精神与现实都被剥离得截然分明，有限与无限也都被剥离得截然分明。但是，审美活动却不同，在任何时刻，它都不会把灵魂与身体、精神与现实截然两分，也都不会把有限与无限截然两分。它的使命只是见证，是在身体中见证灵魂、在现实中见证精神，也是在有限中见证无限。也因此，在宗教活动中，尽管也是终极关怀，但是却不需要去主动地在想象中去构造一个外在的对象，审美活动则不然，它需要主动地在想象中去构造一个外在的对象(犹如在这里自我必须对象化、终极关怀也必须对象化)。

而且，宗教是以神为本体，在审美活动，却是以人为本体。宗教的神本体是对人的本体的否定，例如基督教，救赎要靠神恩，是对于人的自由意志的否定的结果，审美活动不然，它是以人为本的，是爱的救赎，是对于人自身的有限的超越，也是对于人的自由意志的提升。

也因此，区别于一般的意义活动，审美活动走向的是一条为了见证自我而创造非我的世界的特殊道路。它深知，在非我的世界中只能见证自己的没有超越必然王国的本质力量、有限的本质力量，而审美活动亟待完成的，却是见证人类的全部的本质力量、理想的本质力量。而要做到这一点，审美活动亟待去做的，就无疑并非通过非我的世界来见证自己，而是为了见证自我而创造非我的世界——而且，还必须把这个非我的世界就看做自我。换言之，审美活动是主动地在想象中去构造一个外在的对象，并且藉此呈现人对世界的全面理解、展示人之为人的理想自我，然后，再加以认领。因此，审美活动可以借助于中国美学所体察到的“无理而妙”来表达，在审美活动中，人类瞩目的彼岸的无限以及形而上的生存意义无疑同样不可“理”喻，但是，却又不难轻而易举地尽展其中的无穷 “玄妙”。

由此，区别于实践活动、认识活动，审美活动是以理想的象征性的实现为中介，体现了人对合目的性与合规律性这两者的超越的需要。它既不服从内在“必需”也不服从“外在目的”，不实际地改造现实世界，也不冷静地理解现实世界，而是从理想性出发，构筑一个虚拟的世界，以作为实践世界与认识世界所无法实现的那些缺憾的弥补。

而依照我在前面的讨论，假如实践活动建构的是与现实世界的否定关系，是自由的基础的实现；认识活动建构的是与现实世界的肯定关系，是自由的手段的实现，那么，审美活动建构的则是与现实世界的否定之否定关系，是自由的理想的实现。

进而，审美活动是对于人类最高目的的一种“理想”的实现。通过它，人类得以借助否定的方式弥补了实践活动和科学活动的有限性，。假如实践活动与认识活动是“想象某种真实的东西”，审美活动则是“真实地想象某种东西”。假如实践活动与认识活动是对无限的追求，审美活动则是无限的追求。假如实践活动是实际地面对客体、改造客体，认识活动是逻辑地面对客体、再现客体，审美活动则是象征地面对客体、超越客体。在其中，人的现实性与理想性直接照面，有限性与无限性直接照面，自我分裂与自我救赎直接照面，马克思说的“真正物质生产的彼岸”，或许就应该是审美活动之所在？

而且，就审美活动与工具的关系而言，是运用工具想象世界；就审美活动与客体的关系而言，是主体对客体的超越；。就审美活动与世界的关系而言，是想象与被想象的可移情关系。因此，假如实践活动与认识活动是一种现实活动，审美活动则是一种理想活动，在审美活动中，折射的是人的一种终极关怀的理想态度。

事实也确实如此，在人类形形色色的生命活动中，多数是以服膺于生命的有限性为特征的现实活动，例如，向善的实践活动，求真的认识活动，它们都无法克服手段与目的的外在性、活动的有限性与人类理想的无限性的矛盾，只有审美活动是以超越生命的有限性为特征的理想活动，它成功地消除了生命活动中的有限性——当然只是象征性地消除。作为超越活动，审美活动是对于人类最高目的的一种“理想”实现。例如，在求真向善的现实活动中，人类的生命、自由、情感往往要服从于本质、必然、理性，但在审美活动之中，这一切却颠倒了过来，不再是从本质阐释并选择生命，而是从生命阐释并选择本质，不再是从必然阐释并选择自由，而是从自由阐释并选择必然，也不再是从理性阐释并选择情感，而是从情感阐释并选择理性••…这一切无疑是“理想”的，也只能存在于审美活动之中，但是，对于人类的生命活动来说，却因此而构成了一种必不可少的完整性。

而这，也正是康德在审美活动中所发现的“谜样的东西”：“主观的普遍必然性”（“主观的客观性”），在黑格尔看来，这是美学家们有史以来所说出的“关于美的第一句合理的话”。具体来说，审美活动能够表达的只是“主观”的东西，但是，它所期望见证的东西却是“普遍必然”的东西；审美活动能够表达的，只是“存在者”，但是，它所期望见证的却是“存在”；审美活动能够表达的，只是“是什么”，但是，它所期望见证的却是“是”；审美活动能够表达的，只是“感觉到自身”，但是，它所期望见证的却是“思维到自身”；审美活动能够表达的，只是“有限性”，但是，它所期望见证的却是“无限性”。

而且，审美活动就因为在创造一个非我的世界的过程中显示出了自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的全部丰富性而愉悦，同样，也因为在那个自己所创造的非我的世界中体悟到了自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的全部丰富性而愉悦。结果，审美活动因此而成为人之为人的自由的体验，美，则因此而成为人之为人的自由的境界。由此，人之为人的无限之维得以充分敞开，人之为人的终极根据也得以充分敞开。最终，审美活动的全部奥秘也就同样得以充分敞开。

不言而喻，生命美学所关注的，恰恰就是这个“谜样的东西”。在生命美学看来，唯有立足于超越维度与终极关怀，才能够破解这个“谜样的东西”，也才能够重构美学。而这，也就正是我在三十年中所孜孜以求的。1991年，我把自己关于生命美学的想法做了第一遍的梳理，出版了《生命美学》（河南人民出版社）；1996年，我把自己关于生命美学的想法做了第二遍的梳理，出版了《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》（上海三联书店）；2002年，我又出版了《生命美学论稿）（郑州大学出版社），这意味着我再次把自己关于生命美学的想法又重新梳理了第三遍；2009年，我在江西人民出版社出版了《我爱故我在——生命美学的视界》，继而，2012年，我又把自己关于生命美学的想法重新梳理了第四遍，出版了《没有美万万不能——美学导论》（人民出版社）。最近，2014年底，又在广西师范大学出版社出版了我的《头顶的星空——美学与终极关怀》。此外，在关于美学基本原理的六本专著之外，为了把这个“谜样的东西”展开在“从境界说到现象学”的历史事实之中，我还出版了中西比较美学方面的专著十二部。当然，这一切都并不意味着探索的结束，而仅仅意味着开始。不过，毕竟还要加以说明的是，它们的指向却都是一致的。本文的讨论，无非就是对于这一指向的提炼与概括。也因此，在阅读了本文之后，如果能够激发关注生命美学者的进而去阅读这些专著的兴趣，那么，笔者撰写本文的目的也就达到了。