一
杜甫是中国文学史上最伟大的诗人，已成公论。然而在最早确立杜甫在诗国中的典范地位的宋人看来，这个评价却是并不充分的。因为宋人虽然对杜甫在诗歌艺术上的非凡造诣有深切的理解，但他们更为重视的却是杜甫的人格意义。北宋的政治家王安石说：“所以见公像，再拜涕泗流。推公之心古亦少，愿起公死从之游！”（《杜甫画像》，《临川先生文集》卷九）而南宋的爱国诗人陆游则说：“看渠胸次隘宇宙，惜哉千万不一施。空回英概入笔墨，生民清庙非唐诗。向令天开太宗业，马周遇合非公谁？后世但作诗人看，使我抚几空嗟咨！”（《读杜诗》，《剑南诗稿》卷三三）到了理学宗师朱熹，则从更明晰的理论角度对杜甫的人格意义提出了崇高的评价，他说：
予尝窃推《易》说以观天下之人，……于汉得丞相诸葛忠武侯，于唐得工部杜先生、尚书颜文忠公、侍郎韩文公，于本朝得故参知政事范文正公。此五君子，其所遭不同，所立亦异，然求其心，皆所谓光明正大，疏畅洞达，磊磊落落而不可掩者也。其见于功业文章，下至字画之微，盖可以望之而得其为人。（《王梅溪文集序》，《朱文公文集》卷七五）
一位诗人，却被后世的大诗人认为不应仅仅被看作是诗人。一位穷愁终生、功名不显的漂泊者，却被后世评骘人物极为苛严的理学家认为足以与那些道德高尚、功业彪炳的名臣同样光耀史册。这说明在宋人的眼光中，杜甫的意义决非局限于文学领域，他的光辉已经照耀到整个中华文化史，从而对后人起着人格典范的作用。
到了近代，闻一多先生指出杜甫是“四千年文化中最庄严、最瑰丽、最永久的一道光彩。”（《杜甫》，《杜甫研究论文集》一辑，第23页，中华书局1962年版）而1961年在斯德哥尔摩举行的世界和平理事会主席团会议也决定把杜甫列为次年纪念的“世界文化名人”。可见，仅仅从文学的角度去阐述杜甫的意义，是远远不够的。杜甫的意义只有在文化的大范畴内才能得到比较充分的理解，本文试图从这个角度来走近杜甫。
二
中华文化的内涵非常丰富，但是其核心的价值则在于它的人本精神。无论是主张维护群体利益乃至杀身成仁的儒家，还是主张爱护个体生命乃至逃归山林的道家，都体现出对人的尊重和关怀。由于前者更适应先民们在茹毛饮血的时代必需以群体的力量来求得生存的现实，所以儒家的思想理所当然地成为整个民族的集体选择。一部中华文化史，在意识形态的层面上，也就是儒家思想的发展史，而其它的思想则都是它的补充而已。杜甫就是这个发展过程中极为重要的一个环节。
自从汉武帝采取董仲舒的建议罢黜百家、独尊儒术以后，对儒家经典的阐释便成为古代学术的主要内容。大致说来，这种学术可以分为两种类型：一种是先唐的章句训诂，另一种是宋明的义理探讨，后人常把它们简称为汉学和宋学。从表面看来，唐代在这个过程中的地位是无足轻重的。唐人既没有留下象汉儒那样博大精深的经典注疏（唐初编纂的《五经正义》说经本着“疏不破注”的精神，在经学上并无多大发明），又没有留下象宋儒那样思入毫芒的理论辨析。唐代的韩愈虽然以恢复儒道自任，可是在宋代理学家看来，他对儒道的理解是非常粗疏、肤浅的。那么，唐人果然没有为儒学的昌明作出重要的贡献吗？我认为至少有一个例外，那就是诗人杜甫。
从表面上看，杜甫并没有为儒家思想作出明显的贡献。他既没有皓首穷经，也没有排斥佛老，在儒学史上似乎没有他的位置。然而如果我们注意到儒学在本质上是一种实践哲学，那就应该重新思考这个问题。
儒家是极其重视实践的。孔子、孟子虽然没有象墨子那样摩顶放踵的苦行，但他们与古希腊的哲人不同，他们从未沉溺于苏格拉底式的空谈，更未幻想进入柏拉图式的理想国。孔、孟所奉行的是以实际行为来完成自身的道德修养，并以实际行为来实现其政治理想。他们的哲学是属于人间的，是脚踏实地的，是不离开日用人伦的。试看孔、孟一生的行事，著书立说只是在劳攘奔走终于明白道之不行的晚年才进行的，即使是他们决定以立言来实现人生的不朽后，其理论表述仍然以“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（见《史记·太史公自序》）为显著特点。可以说，实践是儒学的灵魂。而杜甫对儒学的伏膺正是体现在这个方面。杜甫继承了“奉儒守官”的家庭传统，他“一生却只在儒家界内”（刘熙载《艺概》卷二），造次必于是，颠沛必于是，始终以儒家思想为安身立命之本。儒家主张行仁政，杜甫则为这个理想的政治模式大声疾呼：“致君尧舜上，再使风俗淳！”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）儒家谴责暴政，杜甫则用诗笔对暴政进行口诛笔伐：“朱门酒肉臭，路有冻死骨！”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）当杜甫得以在朝廷里参政时，他不避危险面折廷争，展示了儒家政治家的可贵风节。当他远离朝政漂泊江湖时，也时时处处以儒家的道德标准要求自己。安史乱起，有多少高官贵人在叛军凶焰所笼罩的长安屈节或苟活，而刚得到一个从八品下的微职的杜甫却独自冒着“死去凭谁报”（《喜达行在所》之三）的危险逃归风翔。这既是他对儒家夷夏之辨的思想的实践，也是慎独的道德修养模式的实施。
杜甫对儒学的最大贡献在于他以整个的生命为儒家的人格理想提供了典范。儒家极其重视修身，认为这是实现其政治理想的必要条件。曾参说“士不可以不弘毅”（《论语·宪问》），孟子倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子·滕文公下》），杜甫对此是身体力行的。他不但在早年身处长安时怀有儒家的政治理想，而且在晚年贫病交加、漂泊西南时仍对之念念不忘。他不但在忧国忧民这种大事上体现出儒家的人格风范，而且在待人接物等日常琐事上也同样体现出儒家气象。更重要的是，历代儒家的代表人物大多是位居卿相的重要政治人物，上引朱熹所表彰的五位人物中，除杜甫一人之外，都是如此。由于仕途显达的人只能是极少数，所以如果以他们为楷模，让一般人去仿效的可操作性是不大的。杜甫则异于是。杜甫在仕途上是一个不折不扣的失败者，在人生道路上也可算是一个命运多舛者。杜甫的命运正是一般人所容易遭遇的，既然杜甫能够在如此的平凡人生中完成儒家理想人格的建树，那么当然会使人产生“有为者亦若是”的联想，从而增加修行进德的信心。因为对于常人而言，一个高不可攀的楷模其实是没有意义的，建立丰功伟业的机会也是可遇而不可期的。只有当他们觉得楷模就是他们中的普通一员时，只有当他们觉得在平凡的人生中也能实现理想时，才可能产生仿效的冲动。如果说先秦的儒者已经提出了“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的可贵命题，而宋明理学家的一大成就是在理论上阐明了“满街都是圣人”的可能性，那么杜甫正是以他的人生实践证明了这种可能性。对于一向以“有教无类”为宗旨的儒家来说，“诗圣”杜甫的出现具有极其重要的意义。
正由于杜甫具有上述特征，他才被后人选择为人格的典范。例如对于封建社会中的人来说，忠君当然是一种崇高的美德。然而，历史上的忠义之士不计其数，有许多人的行为比杜甫更为引人注目，甚至不乏达到惊天地、动鬼神的程度的，为什么后人还要选择并无惊人之举的杜甫作为典范呢？请看宋人苏轼的著名评论：“古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤！”（《王定国诗集叙》，《苏轼文集》卷十）的确，杜甫在平时常常心系君主，当他流落夔州偶食异味时，还想到“君王纳凉晚，此味亦时须。”（《槐叶冷淘》）苏轼的话并不是无中生有。而且杜甫的忠君其实有一个特定的内涵，那就是希望通过贤明的君主来实现仁政，即“致君尧舜上，再使风俗淳”。萧涤非先生说：“与其说杜甫是‘一饭未尝忘君’，不如说他‘一饭未尝忘致君’。什么是‘致君’？那就是变坏皇帝为好皇帝，干涉皇帝的暴行。”（《杜甫研究》第48页，齐鲁书社1980年版）我非常赞同这个看法，因为这符合杜甫的全部诗歌的实际内容。于是，杜甫的忠君主要是一种精神上的希冀，它以日常的、平凡的方式体现出来，这种“一饭未尝忘君”式的行为是容易理解的，也是不难模仿的，它要比比干剖心、朱云折槛等英雄化的行为平易、切实得多，但却又是朝着同一个价值方向的。宋儒认为儒家的道德准则本应体现于日用人伦，本应不依赖于外部事功，杜甫的行为正是这种观念的具体体现。无怪宋儒要向这位穷愁潦倒的诗人献上“诗圣”的桂冠了。
三
杜甫的另一个贡献是他以实际行为丰富了儒学的内涵，尤其是关于“仁”的内涵。“仁”无疑是儒家思想体系的精华，杜甫对之奉为金科玉律。杜甫以其人生实践使儒家关于“仁”的概念更为丰富，更为切实可行，也就是使“仁”的内涵在广度和深度两个维度上都得到了加强。
首先，杜甫是以忧国忧民的形象而载入史册的。“宁令吾庐独破受冻死，不忍四海赤子寒飕飀。”（王安石《杜甫画像》）“中原未得平安报，醉里眉攒万国愁。”（黄庭坚《老杜浣花溪图引》，《山谷外集》卷十六）这些诗句说明后人正是如此认识杜甫的，这是杜甫的最大性格特征。然而杜甫的仁爱之心并非仅止于此，他对整个人类都怀有关爱之情。在盛唐，诗人们对唐帝国的开边战争一般是持赞成态度的，即使高适、储光羲等人也未能免俗。例如天宝年间对南诏的战争，高适的《李云南征蛮诗》、储光羲的《同诸公送李云南伐蛮》等诗都持颂扬态度，唯独杜甫写了《兵车行》以揭露其对人民和平生活的严重破坏。他在《前出塞》之六中更明确地指出：“杀人亦有限，立国自有疆，苟能制侵陵，岂在多杀伤！”这说明他对其他民族的人民同样怀有一颗爱心，所以对当时的开边战争独持异议。杜甫对世间的其它生命也同样持有仁爱之心，他有句云：“白鱼困密网，黄鸟喧佳音。物微限通塞，恻隐仁者心。”（《过津口》）“恻隐之心”本是孟子对人类善良本性的阐述，但是其原意只把人类当作恻隐的对象。（参见《孟子·公孙丑上》）而杜甫却将这种善良的本性施及一切生命，这是对儒家精神的补充和光大。杜诗中诸如“盘餐老夫食，分减及溪鱼”（《秋野》、“君不见朝来割素鳍，咫尺波涛永相失”《观打鱼歌》）、“帘户每宜通乳燕，儿童莫信打慈鸦”《题桃树》）、“尚念四小松，蔓草易拘缠。霜骨不甚长，永为邻里怜”（《寄题江外草堂》）等诗句，都表现出对一切动植物的关爱。我们不难注意到，杜甫最喜用充满爱抚的笔触描写弱小的细微之物，这些诗如《病橘》、《枯棕》等一般都认为其中别有寓意，也即它们都是用来象征苦难的人民的。但是其中也有并无象征意义的，例如《舟前小鹅儿》：“鹅儿黄似酒，对酒爱新鹅。引颈嗔船逼，无行乱眼多。翅开遭宿雨，力小困沧波。客散层城暮，狐狸奈若何！”这首诗完全是即景之作，它表现了诗人对弱小生命的呵护，是诗人的恻隐之心的自然流露。如果说宋儒关于“民吾同胞，物吾与也”（张载《西铭》，《张子全书》卷一）的命题是出于理论的演绎，那么杜甫却是以他的行为倡导着同样的精神。这种把仁爱之心施及于天地间万物的精神，乃是中华民族伟大胸怀的体现，是中华文化的核心价值之一，而杜甫对这种民族精神的铸造无疑作出了极大的贡献。
其次，杜甫的仁爱之心完全来源于内心情感的真实流露，他用自己的行为证明了儒家学说的合理性。儒家在倡导仁爱精神时，有一个重要的特点，那就是把这种精神归因于人的自然本性。儒家认为人的本性就是善良的，一切道德都应是这种善良本性的自然流露，孟子说：“仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）儒家还认为人对别人的爱应该是有差等的，应该是逐步推进的，孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）儒家的这种学说具有鲜明的独特性，与墨子的兼爱说相比，儒家的仁爱精神更加切实可行，因为要求人们毫无差等地爱一切人，那显然是高而不切的。与西方基督教的博爱说相比，儒家的仁爱精神更加自然、纯正、合理，因为它不是对神灵意志的服从，也不是对先人原罪的赎买，更不是对天国入场券的预付。杜甫的行为完全符合儒家的立论原则。他对别人的爱都是发自内心的，毫无任何伪饰的成份，也毫无任何虚矫或浮夸。杜甫一生中始终与家人同甘共苦，他对妻子、儿女的爱是他的仁爱之心的逻辑起点。当他在沦陷的长安独自望月时，首先想到的是远在鄜州的妻子和幼小的儿女。当他在同谷的深山里挖掘黄独时，思绪的次序是由自身及于妻子，再及于弟兄、姐妹，最后念及国事。在被后人评为“声律中老杜心迹论”（黄彻《（巩石）溪诗话》卷十）的《自京赴奉先县咏怀五百字》一诗中，诗人首先对自己的幼子饿死一事表示悲痛，然后又联想到普通百姓：“抚迹犹酸辛，平人固骚屑。默思失业徒，因念远戍卒。”在狂风吹破他的茅屋、长夜难熬之时，他也是先悲叹自身及家人的艰难处境，然后才联想到天下寒士的不幸命运。这种由己及人、由近及远的情感延伸是内心思绪的真实流动，它不需要任何的矫情与强制，而这正是儒家立论的自然基础。只有出于真诚的情感才可能达到深挚的程度，只有合于人类天性的道德追求才可能普适于大众，儒家的道德追求所具有的非宗教化也即人间性，正是中华文化的民族特征之一。而杜甫以他一生的行为证实了这一点，且以他的壮丽诗篇倡导了这一点，所以我认为杜甫堪称儒家仁学在后代的最好代表人物。
四
不同的民族创造了不同的文化，而不同的文化又陶铸了不同的民族性格。杜甫的性格是受到中华文化的陶铸的，但是反过来说，在中华民族文化性格的陶铸过程中，杜甫也作出了杰出的贡献。
首先，杜甫具有以天下为己任的责任感和忧国忧民的忧患意识，他始终把群体的利益看得高于一切。杜甫一生中从未担任过重要的官职，他基本上是被摒斥于执政圈子之外的“野老”。然而这并未影响他时时、处处把天下的安危和人民的哀乐视为己任，即使在遭遇艰难困苦乃至漂泊江湖时也不改初衷。从早年的《自京赴奉先县咏怀五百字》到晚年的《朱凤行》，他救济天下苍生的宏愿没有丝毫的改变。杜甫自比稷、契的伟大志愿曾受到自许过高的怀疑，但明人王嗣奭对此有很好的解说：“人多疑自许稷、契之语，不知稷契元无他奇，只是己溺己饥之念而已。”（《杜臆》卷一）的确，孟子所归纳的“禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有饥者，由己饥之也”（《孟子·离娄下》），其实就是对人民抱有深厚的感情，并由之而导致对人民的命运怀有深刻的责任感，这正是中华民族的优秀性格特征，而杜甫对此是心领神会并躬身实行的。一般来说，身居高位的政治家怀有上述责任感是理所当然的，而身处草莽的“野老”也心系天下就难能可贵了。杜甫的可贵之处正在于他以其实际行为证明了这种责任感并不一定要附着于政治地位，这显然正是宋人范仲淹“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”以及“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的著名命题的实际表现。此外，正由于对国家人民怀有责任感，就必然会对可能要影响国家人民命运的隐患祸萌特别注意，从而产生深广的忧患意识。先秦的儒、墨两家都是对天下忧心忡忡的，诚如《庄子·骈拇》所言：“今世之仁人，蒿目而忧世之患。”杜甫一生，遭遇了大唐帝国由盛转衰的大变动，他的忧患意识也就格外的深沉。“登兹翻百忧”（《同诸公登慈恩寺塔》）、“忧端齐终南”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）、“多忧增内伤”（《入衡州》）、“独立万端忧”（《独立》），这类诗句在杜诗中频繁地出现，使后人认为黄庭坚的“中原未得平安报，醉里眉攒万国愁”两句诗“状尽子美平生矣”（俞文豹《吹剑三录》）。杜甫的责任感与忧患意识是相辅相成、融为一体的，这种精神形态正是杜诗沉郁顿挫的独特风格的内在本质。毫无疑问，这种精神形态具有积极的意义，它给后人带来的不是压抑和绝望，而是激昂和希望。杜诗成为后代志士仁人从中汲取精神力量的源泉，决不是偶然的。
其次，杜甫胸怀宽广，对不同的文化及思想采取了宽容的态度。中华文化有一个突出的优点便是其宽容精神，她不象有的文化那样对异质文化一概排斥。如果一种文化把某一个神灵奉为至高无上的权威，那么它就多半会对其它文化采取敌对的态度，因为那样的文化不能容许其他神灵分享其权威，也不能容许别人怀疑其自身的权威。而中华文化本质上是一种人本文化，她虽然注重自身的群体利益，但她既然没有设定一个至高无上的权威，所以就必然会对其它文化采取宽容的态度。于是，尽管中国的历史上也曾对外来文化有过抵拒和敌视，但从未发生过宗教战争那种极端行为。从异域传来的佛教、景教、摩尼教、回教等都曾在中土生根发芽，便是明证。杜甫本人是坚定的儒者，但他对儒学之外的各种思想都甚为宽容，他对道藏佛经都很熟悉，他与道士、佛徒都有交往。如果说杜甫早年与李白一起亲赴王屋山寻访道士华盖君求学长生之道是少年的任性之举，那么他对佛教的好感却是一直维持到晚年的。他虽然因为把儒家当作立身之本，而且因为“未能割妻子”（《谒真谛禅师》）也即不能割弃对人间的爱，所以不象王维那样皈依佛门，但他对佛家的精妙道理是颇为钦佩的。“金篦空刮眼，镜象未离铨”（《秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳一百韵》）、“唯有摩尼珠，可照浊水源”（《赠蜀僧闾邱师兄》）之类诗句，都说明了这一点。杜甫读破万卷，他所吸取的思想营养与语言营养都包括佛、道二藏在内，举凡精妙的语言、生动的比喻、丰富的想象，杜甫都尽量的加以运用，正如杨伦所云：“释典道藏，触处有故实供其驱使，故能尽态极妍，所谓读破万卷，下笔有神，良非虚语。”（《杜诗镜铨》卷九）这种对非主流文化乃至外来文化所采取的开放心态，正是中华文化赋予杜甫的最佳品格，这对杜甫成为诗国中的集大成者是有重要作用的。
第三，杜甫对天地万物怀有深挚的仁爱之心，对各种思想文化都持宽容态度，但是这并不意味着无原则的迁就和妥协。孔子论人，重视刚的性格，他说：“刚、毅、木、讷，近仁。”（《论语·子路》）杜甫的性格中，刚毅是很重要的成份。他一生中遭遇了无数的艰难困苦，但是从不屈服，从不动摇，仍然坚定不移地追求他的理想。他在短暂的政治生涯中，不象当时的衮衮诸公那样唯唯诺诺，攀龙附凤，而是在关键时节挺身而出，为房琯事上疏直谏，以批逆鳞。他疾恶如仇，对一切丑恶的事物持激烈的批判态度，“疾恶怀刚肠”（《壮游》）的表白绝不是故作姿态而已。在杜诗中，凡是邪恶、黑暗的人或事，都受到严厉的批判，叛军、贪官、奸臣、盗匪是不用说了，即使是皇帝后妃，也不能逃脱其如椽之笔的讨伐。《丽人行》中对杨妃姐妹的讥剌，《同诸公登慈恩寺塔》等诗对玄宗的揭露，《忆昔》二首中对肃宗、张后的嘲讽，都是辛辣尖锐，毫不留情。甚至在日常生活中，杜甫也始终表现出有棱有角的性格，对那些庸俗的人和事采取不妥协的决裂态度。孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）杜甫对那些“翻手作云覆手雨”（《贫交行》）、“当面输心背面笑”（《莫相疑行》）的卑鄙小人、对“乡里小儿狐白裘”（《锦树行》）、“攀龙附凤势莫当”（《洗兵马》）的庸俗之辈都十分厌恶，不愿与他们同流合污，正是与孔子批判乡愿出于同样的价值判断。
杜甫是集中体现中华民族的民族性格的典型人物，是中华传统文化精神在文学领域内的闪光点。后人向他献上“诗圣”的桂冠，其中固然有褒扬其诗歌造诣集前代之大成的意义，但是更重要的原因则是他的人格精神在古代诗歌史上发出无与伦比的光辉。“诗圣”的称号既有文学的涵义，更有文化的性质，而且主要的意义在于后者。
五
杜甫对后代具有巨大的影响。他的诗歌造诣使后代诗人顶礼膜拜，叹为观止。在中国文学史上，没有哪位文学家的作品拥有象杜诗那样多的注本，千家注杜的壮观是其成就的最好证明。然而杜甫的影响还远远地溢出了文学的范畴，并广泛地进入了中华文化的各种形态，而且深深地植根于后代人民的心中。杜甫一生行踪所到之处，后人修建了许多祠宇以纪念诗人。在河南巩县、陕西延安、甘肃天水与成县、四川三台等地都留下了杜甫纪念馆或祠堂等纪念性建筑。杜甫的墓地则有七八处之多，其中湖南耒阳、平江、河南巩县、偃师的四座历来被当地人民认为是真的杜甫墓，至今争论不休，人们是多么希望诗人是长眠在他们家乡的土地上！这些纪念堂馆中，最为有名的当推四川成都的杜甫草堂了。这座诗人曾经栖身的草堂，虽曾一度荒芜倾圮，但到五代前蜀时，诗人韦庄就觅其旧址重结茅屋，以示对杜甫的怀念。北宋吕大防知成都时，重建草堂，并绘杜甫画像于壁，从此草堂就成了纪念杜甫的祠宇。至南宋、元、明、清各代，草堂屡经修葺。在清嘉庆间大修后，主要建筑和园林保存至今。如今的草堂已成为杜甫草堂博物馆，不但园林整修一新，而且广收杜集版本及有关文物收藏于内，还办有杜甫研究学会和《杜甫研究学刊》，成为今人纪念杜甫、研究杜甫的圣地。草堂的祠宇建筑与园林设置浑然一体，反映着中华民族悠久的传统文化。杜甫草堂不但是骚人墨客流连忘返的场所，而且是广大人民喜爱的游赏胜地。人们到此缅怀诗圣，同时也就沐浴在浓郁的民族文化氛围之中。
杜甫一生中写过许多歌咏祖国壮丽河山的名章隽句，这些壮丽的诗句到处被刻石、铭碑，从泰山石壁上多处铭刻的《望岳》到岳阳楼畔的《登岳阳楼》诗碑，杜诗与所咏河山相映生辉，为自然景物抹上了浓重的文化色彩。只要是一个对中华传统文化稍有了解的人，当他登上泰山时，心中立即就会涌现“一览众山小”的意念。同样，当他在岳阳楼上眺望洞庭湖时，也肯定会情不自禁地吟出“吴楚东南坼，乾坤日夜浮”的诗句。雄伟壮丽的大好河山，已经整体地经受过杜甫审美目光的投射，从而与中华文化密不可分了。
杜诗还成为后代书画艺术的不尽源泉。历代书家以杜诗为书写对象蔚然成风，仅收藏于成都杜甫草堂的杜诗书法作品就有出自祝允明、董其昌、张瑞图、傅山、郑燮、何绍基、康有为、章太炎、吴昌硕、于右任、沈尹默等名家之手的珍品数十幅。杜甫诗意画则成为各地博物馆都有收藏的一大种类，从上海博物馆所藏宋代赵葵的长卷到成都杜甫草堂所藏现代徐悲鸿、潘天寿等名家的精品，杜诗与画家的艺术构思相得益彰，美不胜收。
杜甫的影响还进入了通俗文学的领域，从金院本《杜甫游春》开始，杜甫成为戏剧人物，元杂剧、明清传奇都有敷演杜甫故事的剧作，这从一个侧面反映了广大人民对杜甫的热爱。
当然，杜甫更深刻的影响表现在对后人人格的陶铸上。自从宋人确立杜甫的人格地位以来，凡是爱国的人士无不爱读杜诗，从中寻求精神的熏陶，北宋末年爱国名将宗泽临终前长吟“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”（见《宋史·宗泽传》）；同时的李纲则在决心以死报国时书杜诗赠义士“以激其气”（《书杜子美魏将军歌赠王周士》，《梁溪先生文集》卷一六二）。宋末民族英雄文天祥在燕京狱中坚持斗争三年多，杜诗是他最重要的精神食粮，以致于他一气作成了《集杜诗》二百首。而明末拒不降清的义士王嗣奭奋笔著《杜臆》，说：“吾以此为薇，不畏饿也。”（见全祖望《续甬上耆旧诗》卷四四）中华民族的民族性格的形成当然不是少数人的功劳，但在其陶铸过程中杜甫的影响是不可或缺的。由于中华民族的人生态度带有浓厚的审美意味，而中国的诗歌又是中华文化诸形态中传播面最广泛、感召力最巨大的一种，所以杜甫的影响是无与伦比的，杜甫已经成为中华民族民族精神的杰出代表。
杜甫的影响还随着中华文化的传播而越出国界，杜诗已成为全人类共同的文化遗产。从十三世纪开始，杜诗就在邻国朝鲜、日本和越南广泛传播。从十九世纪起，杜诗又被介绍给西方人民。杜甫的影响远及异国并非仅仅是由于其诗歌艺术所产生的巨大魅力，而且也是由于其人格所发出的夺目光辉。即使是文化背景与我们相去甚远的欧美人士，也已对杜甫的人格意义有了相当的理解。 例如美国现代诗人雷克斯罗思（Kenneth Rexroth）认为杜甫所关心的是人的爱、宽容和同情， 而唯有这些品格才能拯救世界，所以养育杜甫的中华文化比西方文化更古老、更明智。（见屈夫、张子清《论中美诗歌的交叉影响》，《外国文学评论》1991年第四期）又如俄国的叶·谢列布里亚科夫在其《杜甫评传》中说杜甫在读者心中“激起高尚的思想和情操”（见李明滨《杜甫的声誉早已超越国界》，《杜甫研究学刊》1991年第一期）。越是具有强烈的民族文化精神的人物越能赢得世界人民的尊敬，杜甫的世界意义正是深深地植根于他为之贡献一生的中华文化之中。
文化是人的创造物，是人类活动的总和。中华文化自古以来就是一种以人为本的文化，对人的思考、对人的关怀，是中华文化的核心精神。所以，绵延五千多年的中华文化虽然博大精深，在物质形态与精神形态上都使人有观海难言之感，但是她最重要的积淀则体现在中华民族的文化性格上面。如上所述，杜甫的人格典型地体现出中华民族的文化性格，杜甫是为陶铸中华民族文化性格作出了最大贡献的少数杰出人物之一。一部杜诗，其终极价值正在于它对中华文化作出了最生动、最丰富的阐释。所以我完全同意本文开头所引闻一多的论断：杜甫是“四千年文化中最庄严、最瑰丽、最永久的一道光彩！”
