一、以人为本的文化精神
相传古希腊的德尔斐神庙上镌刻着一句箴言：“认识你自己！”然而在事实上，古希腊人经常把崇拜的目光对着天庭，倒是生活在遥远东方的中华民族才时刻关注着自身。从总体上说，中华文明从一开始就是一种以人本精神为基石的人类文明，中华民族是世界上最早认识到人类自身的创造力量的民族。众所周知，火是人类最早掌握的自然力。古希腊人认为火种是普罗米修斯从天庭盗来馈赠给人类的，而中华的先民却认为这是他们中的一员——燧人氏自己发明的。这典型地反映出中华文化与古代西方文化的精神差异：西方人把希望寄托于天上的神灵，中华的先民却对自身的力量充满了自信。在中国古代的神话体系中，女娲补天、后羿射日、大禹治水等神话传说其实都是人间英雄和氏族首领的非凡事迹的文学表述。女娲等人的神格其实就是崇高伟大人格的升华，他们与希腊神话中那些高居天庭俯视人间有时还任意惩罚人类的诸神是完全不同的。中国古代神话中的有巢氏、燧人氏、神农氏等人物分别发明了筑室居住、钻木取火及农业生产，而黄帝及其周围的传说人物更被看作中国古代各种生产技术及文化知识的发明者（如嫘祖发明蚕桑，仓颉发明文字，伶伦制定乐律等）。中国的神话人物主要不是作为人类的异己力量出现，而是人类自身力量的凝聚和升华。神话人物的主要活动场所是人间，他们的主要事迹是除害安民、发明创造，实即人类早期生产活动的艺术夸张。请看《孟子·滕文公上》中对大禹治水事迹的叙述：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。……禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。”这分明是一位人间领袖的英雄事迹，哪里有丝毫的神话色彩？有人说这是儒家对传说进行信史化的结果，但儒家的思想正是中华先民的集体观念的理论表述，这仍然体现着中华传统文化的人本精神。
既然中华的先民们确信文化是他们自己创造的，这种文化就必然以人为其核心。追求人格的完善，追求人伦的幸福，追求人与自然的和谐便成为中华文化的核心价值取向。在中华文化中，人不是匍匐在诸神脚下的可怜虫，更不是生来就负有原罪的天国弃儿，相反，人是宇宙万物的中心，是衡量万物价值的尺度。人的道德准则并非来自神的诫命，而是源于人的本性。人的智慧也并非来自神的启示，而是源于人的内心。这种思维定势为中华文化打下了深刻的民族烙印，那就是以人为本的精神。《尚书·泰誓上》说：“惟天地，万物父母。惟人，万物之灵。”《礼记·礼运》则说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”这些论断颇能代表古代中国人对人在宇宙间地位的确定。正因如此，先秦的诸子百家虽然议论蜂起，势若水火，但他们都以人为思考的主要对象。他们的智慧都是人生的智慧，他们的关怀对象都是现实的人生。
由此而导致的结果是：当其他民族对宙斯、耶和华、安拉的至高权威顶礼膜拜时，中华的先民却把人间的圣贤当作崇敬、仿效的对象；当其他民族把人生的最高目标设定为进入天国以求永生时，中华的先民却以“立德、立功、立言”等生前的建树以实现生命的不朽；当其他民族从宗教感情中获取灵魂的净化剂或愉悦感时，中华的先民却从日常人伦中追求仁爱心和幸福感；当其他民族把全部智慧投入形而上学的沉思冥想时，中华的先民却认为解决人间的实际问题才是思想家的当务之急。也就是说，中华民族的一切价值追求都是在现实人生中实现的，他们从来不以虚幻的彼岸为归宿，也从来不把哲理性的沉思视为实现人生超越的途径。一句话，中华先民的理想国就在人间，正如章太炎所说：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”这样，中华先民关注的重点即在他们自身，他们的肯定、热爱、敬畏也都施于其同类，而不是俄林波斯圣山上的神祇或柏拉图所说的“哲学王”。一个鲜明的例证是，中国古代的文艺作品都与人间的现实生活息息相关：仰韶文化的大量彩陶器具上所绘的鱼鸟图案，无论是意味着图腾崇拜、生殖崇拜还是祈祷狩猎有获，都反映着人们在实际生活中的诉求。至于在河姆渡文化、大汶口文化中都有发现的陶鬶，或呈猪形，或呈狗形，更是先民畜牧生产的直接表现。最早的古代歌谣也都是人间的产物，例如记载在甲骨上的一段上古卜辞：“癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”它生动地表达了人们对雨水的期待，倾注着以农为本的古代先民的喜怒哀乐。对于古代艺术的这种性质，先民们有着清醒的认识。《吕氏春秋·仲夏纪》记载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天帝，六曰建帝功，七曰依地德，八曰总禽兽之极。”这里记录的是上古时代歌、乐、舞融为一体的综合艺术表演，它所再现的内容显然正是当时的生产活动和社会活动。虽然在中华文明史初期产生的艺术品也有以祭祀鬼神为用途的，但是只要对中国古代艺术进行历时性的考察，就可以清晰地看出随着时代的推进，人本精神越来越成为占压倒优势的价值取向。例如商周两代的青铜器上的纹饰，从早期的神秘诡异的饕餮图案逐渐转变为后期的圆润柔和的几何纹饰；又如汉代的墓葬壁画中常见伏羲女娲蛇躯交尾之类的神话题材，而唐代的同类壁画却以宴饮、耕牧等人间生活为主要内容。至于在思想界，则从孔子开始就确立了“不语怪、力、乱、神”的原则。孔子教导弟子说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）对于鬼神及彼岸世界等既无法证实，又无法证伪的命题采取存而不论的态度，既是机敏睿智，更是实事求是，因为先民们思考的对象就是人间，就是现世，以人为本就是中华文化的核心精神。
二、富有诗意的人生态度
对于中华文化的上述特征，信仰宗教的西方人定会感到诧异：如果没有神光的照射，这样的人生不是太平凡、太卑微了吗？沉迷于哲学冥想的西方人也会感到诧异：如果没有植根于概念、范畴、逻辑的形而上学的沉思，这样的人生不是太浅薄、太无味了吗？其实，中华文化与西方文化本是长期互相隔绝并独立发展的异质文化，它们之间存在着差异，但并无高低之分。中华先民具有独特的人生态度和生活方式，他们不需经过宗教的神秘仪式便能把平凡、卑微的现实人生进行升华，使之进入崇高、美丽的境界；他们不需要经过形而上学的繁复思考便能领悟人生的真谛。中华文明历经的数千年发展过程已经证实了这种可能性，19、20世纪的西方现代思想也从反面证实了这种可能性。尼采喊出“上帝死了”，显然包含着对基督教神学长期遮蔽人性的批判。海德格尔则认为必须扫除西方自柏拉图以来的整部形而上学史的迷雾，才能揭示存在的真正本质。这样说来，从源初开始便很少受到宗教神学和形而上学思考的双重遮蔽，未必不是中华民族在领悟人生真谛时的独特优势。
那么，中华先民们究竟是如何感受人生、领悟人生真谛的呢？让我们以春秋战国时代最重要的两位思想家孔子、庄子为例。孔子自述其志说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”对此，朱熹的解说是：“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。”孔子还曾让弟子们各言其志，曾点说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也！”对此，朱熹的解说是：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而言其志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”孔子为了实现其政治理想，栖栖惶惶，席不暇暖。在政治活动彻底失败后，又以韦编三绝的精神从事学术和教育工作，真正做到了“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至”。正是这种积极有为的人生态度使他对生命感到充实、自信，从而在对真与善的追求中实现了审美的愉悦感，并升华进入诗的境界，这就是为后儒叹慕不已的“孔颜乐处”。
孔子如此，庄子又如何不是这样？庄子虽是以浪漫的态度对待人生的，他所追求的是超越现实环境的绝对自由，但在追求人生的精神境界而鄙薄物质享受这一点上则与儒家殊途同归。《庄子·让王》中以寓言笔法描写了两位孔门高足的生活状态：“原宪居鲁，环堵之室，茨以生草，蓬户不完，桑以为枢，而瓮牗二室，褐以为塞，上漏下湿，匡坐而弦歌。”“曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵决。曳縰而歌商颂，声满天地，若出金石。”这种安贫乐道的生活态度是儒、道两家共有的，庄子对原宪、曾参生活的描写可谓合理的虚构。庄子在上文之后还有几句评说：“天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”正是在这种潇洒、浪漫的人生态度的基础上，庄子才能在自由的精神世界中展翅翱翔。
儒、道两家相反相成，构成了中华民族的基本人生思想，他们对人生的诗意把握足以代表中华民族的文化心理特征。儒、道两家对人生的态度，有学者称之为艺术的或审美的人生观，我觉得不如称之为诗意的人生观更为确切。因为那种执着而又潇洒的生活态度，那种基于自身道德完善的愉悦感，那种对朴素单纯之美的领悟，那种融真善美为一体的价值追求，除了“诗”这个词以外简直无以名之！
那么，为什么中华文化得天独厚地具备追求诗意人生的内在可能性呢？换句话说，为什么中华文化能成为抒情诗茁壮生长的丰沃土壤呢？我们不妨以西方文化作为参照物来作一些考察。柏拉图是古希腊最为权威的思想家，至少在15世纪以前，柏拉图的理论对欧洲的思想有着决定性的影响。由于柏拉图认为人类社会只是“理式世界”的摹本，所以把人间生活作为描写对象的诗人是应被逐出“理想国”的。他告诫说：“你心里要有把握，除掉颂神的和赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌闯入国境，如果让步，准许甜言蜜语的抒情诗或史诗进来，你的国家的皇帝就是快感和痛感，而不是法律和古今公认的最好的道理了。”在古希腊的文化体系中，柏拉图的观点是完全合理的：既然世界的主宰是天上的诸神，既然人类是匍匐在诸神脚下的渺小生灵，那么以人类生活及其思想感情为内容的诗歌还能有什么价值呢？而且既然人类的一切力量都来自神的恩赐，那么诗人的灵感又如何能例外呢？柏拉图说：“神对于诗人们像对于占卜家和预言家一样，夺去他们的平常理智，用他们作代言人，正因为要使听众知道，诗人并非借自己的力量在无知无觉中说出那些珍贵的辞句，而是由神凭附着来向人说话。”尽管在古希腊并非没有抒情诗，九位缪斯中位列第二的欧忒尔佩即是司抒情诗的，但是缪斯毕竟是女神而不是凡人，她们甚至禁止人类与她们竞赛诗艺。所以古希腊人重视的是歌颂神灵的史诗，而不是以日常生活为内容的抒情诗。我们从古希腊的文化中经常看到对诸神和英雄的歌颂，却很少发现对平凡生活的诗化处理。柏拉图虽然想象着会有“神力凭附”赐给诗人以灵感，但是现实世界里怎能有人像扶乩似的写出好诗来？所以在古代西方文化中，诗的主体（诗人）与诗的客体（内容）是分离的，而且不在同一个层次上，这几乎从理论上釜底抽薪地消除了一切抒情诗存在的合理性。这从反面证明，与古希腊文化南辕北辙的中华文化才是抒情诗最合适的发生背景。在中华文化中，诗歌的主体是人，诗歌描写的客体也是人，所以诗歌创作是人们自然而然的情感流露，就像《诗大序》所描绘的那样：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”这个过程无需乞灵于神祇的参与，也不会导致迷失自我心智的迷狂状态。它从人出发，又以人为归宿。它既符合理性，也符合诗歌的本来性质。于是，以抒情为基本功能的诗歌成为中华文化最耀眼的一道光彩，而赤县神州注定要成为中华先民诗意生存的乐土。
三、抒情：诗歌的本质
如上所述，在中华先民的生活中，对诗意的追求就是最显著的民族特征。正是在这种文化土壤中，“诗言志”成为中国诗歌的开山纲领。“诗言志”首见于《尚书·尧典》，虽说它不一定真是产生于尧舜时代，但它在先秦时代早已深入人心，且绝非仅为儒家一派独自信奉。《左传·襄公二十七年》载赵文子之言曰“诗以言志”，《庄子·天下》云“诗以道志”，《荀子·儒效》云“诗言是其志也”，皆为明证。后人或以为“诗言志”与“诗缘情”是不同的诗学观念，其实在最初，“志”与“情”的内涵是基本一致的。《左传·昭公二十五年》记载子产之言：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。”孔颖达《正义》说：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情、志一也。”正因如此，对于《诗大序》中“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”的命题，孔颖达的解说是：“言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏，故《虞书》谓之‘诗言志’也。包答万虑，其名曰心。感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉，言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云‘哀乐之情感，歌咏之声发’，此之谓也。”可见“志”就是“情”，“言志”也就是后人所说的“抒情”。到了屈原，便径以“抒情”为作诗旨趣。《九章·惜诵》云：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。”又云：“情沈抑而不达兮，又蔽而莫之白。心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情。”他用“情”字来概括自己的全部精神活动和心理状态，正与前文所说的“志”可以互训。由此可见，中华先民对诗歌的性质有着非常一致、非常明确的认识：诗歌是抒写人类的内心世界的一种文本，与人生无关的内容在诗国中是没有立足之地的。
从表面上看，古人极其重视诗的实用价值，正如闻一多在《神话与诗》中所说：“诗似乎也没有在第二个国度里，像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。”一部《诗经》，几乎成了古代士大夫必读的生活教科书。在《左传》《国语》等史书中记载着大量的“赋诗”事例，大多是在祭祀、朝聘、宴饮等场合中引诵《诗经》来宛转地表意达志。正因诗歌具有如此巨大的实用价值，孔子才会恺切周至地以学诗来教育弟子。也正是在这种价值观的指导下，《诗经》才得以跻身于儒学经典之列。然而只要我们把关注的重点回归到作品自身，只要我们仔细考察那些作品的发生背景，那么只能得出如下结论：一部《诗经》，除了少数祈福禳灾的祭歌与歌功颂德的颂词之外，其余的都是“诗言志”的产物，而《诗经》的这种性质也就奠定了整个中国诗歌史的发展方向，正如清人袁枚所说：“自三百篇至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛。”（《随园诗话》卷五）无论是出于民间还是贵族之手，也无论所言之志有关家国大事还是燕婉之私，浓郁的抒情色彩都是《诗经》最显著的优点，也是它流传千古、深入人心的根本原因。“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇。”（《秦风·无衣》）这是出征前的战士互相激励士气的军歌。“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。”（《小雅·采薇》）这是远道而归的戍边士兵自诉苦辛的哀歌。“野有蔓草，零露兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。”（《郑风·野有蔓草》）这是青年男女邂逅相遇一见钟情的喜悦。“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。”（《秦风·蒹葭》）这是思念意中人觅而不得的怅惋。这些直抒胸臆、毫无虚饰的诗，犁然有当于人心，感动着千古以来的无数读者。《小雅·蓼莪》抒写了一位未能报答父母的养育之恩的孤儿的沉痛心情：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。”晋人王裒因父亲死于非命而未得孝养，每当读到“哀哀父母，生我劬劳”的句子，“未尝不三复流涕，门人受业者并废《蓼莪》之篇”。（《晋书·王裒传》）《小雅·苕之华》是国家动荡之时诗人对百姓遭受饥馑之苦的忧思，1935年10月5日，黄季刚先生在金陵大学的《诗经》课上讲到此章，“当他念完末章‘牂羊坟首，三星在罶。人可以食，鲜可以饱’之后，又接着把《毛传》‘牂羊坟首，言无是道也。三星在罶，言不可久也’，用非常低沉，几乎是哀伤的声音念了出来”。诗之感人，一至于此！
由《诗经》开创的这种传统深刻地影响着整部中国诗歌史，虽然后代的诗歌九流百派，千汇万状，但抒情总是其最根本的主流。南朝的钟嵘在《诗品序》中说：“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；又士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情？”此语经常被人引用，堪称诗学名言，因为它形象地说出了诗歌的抒情本质：诗产生于情感，好诗则产生于浓烈的情感。这样的诗歌理所当然会具有像《诗经》一样强烈的感染力，仅以杜甫在宋代的影响为例，北宋诗人王安石、黄庭坚为杜甫忧国忧民的情怀所感动，不约而同地对着其画像顶礼膜拜：“所以见公像，再拜涕泗流。惟公之心古亦少，愿起公死从之游！”（王安石《杜甫画像》）“常使诗人拜画图，煎胶续弦千古无！”（黄庭坚《老杜浣花溪图引》）到了南宋，身处危难的人们更深切地感受到杜诗蕴涵的爱国情怀，李纲说：“子美之诗凡千四百三十余篇，其忠义气节、羁旅艰难、悲愤无聊，一见于诗。……平时读之，未见其工。迨亲更兵火丧乱之后，诵其诗如出乎其时，犁然有当于人心，然后知其妙也。”（《重校正杜子美集序》）陆游则说：“予读其诗，至‘小臣议论绝，老病客殊方’之句，未尝不流涕也。嗟夫，辞之悲乃至是乎！荆卿之歌、阮嗣宗之哭，不加于此矣。”（《东屯高斋记》）杜诗之感人，一至于此！
四、超越：诗歌的功能
上文说过，古人极其重视诗歌的社会功能和实用价值，但是古人对诗歌还有更深刻、更重要的认识，汉儒在《诗大序》中说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”如果说后面几句还是注重于诗歌的社会教化作用，那么前面几句显然有超越实用功能的含意。南朝钟嵘在《诗品序》中说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。欲以照烛三才，晖丽万有。灵祇待之以致飨，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。”语虽本于《诗大序》，但显然增强了超越的意味。那么，在中华先民看来，诗歌有什么超越实用的功能或价值呢？
首先，诗歌是人们认识世界的有效方式。中华先民的思维方式具有鲜明的民族特征，他们崇尚一种观物取象、立象尽意的思路，擅长于借助具体的形象来把握事物的抽象意义。《周易》的卦象、汉字的象形都是这种思维方式的体现。与西方文化相比，中华文化具有偏重于直觉思维和形象思维的特征。先民们在追求真理时，往往不重视局部的细致分析，而重视综合的整体把握；往往不是站在所究事物之外作理智的研究，而是投身于事物之中进行感性体验。如果说古希腊的智者追求的是逻辑分析的严密性，中华的圣贤却是以主客体当下冥合的直觉感悟为智慧的极致。在《庄子·田子方》中，孔子赞扬温伯雪子说：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”成玄英疏云：“夫体悟之人，目裁动而元道存焉。无劳更事辞费，容其声说也。”显然，这种思维方式与诗歌的运思非常相似。试看孔门师生之间的两段对话：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”谢良佐评曰：“子贡因论学而知《诗》，子夏因论《诗》而知学，故皆可与言《诗》。”其实与其说“皆可与言《诗》”，不如说都是运用诗歌作为思考以及讨论学问的手段，因为诗歌更有利于通过具体情境的描述来领悟普遍的抽象道理。
其次，诗歌是人们表达意旨的有效方式。中华先民早就认识到，事物的规律即“道”是精微玄妙的，是难以言传的。在这一点上，儒、道两家的观点如出一辙。《周易·系辞》载：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其信。’”《庄子·秋水》中说：“可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。”《庄子·天道》中又说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。”正因如此，孔子经常用诗歌般的语言来表达思想：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”对于前一则，谢良佐解释说：“士穷见节义，世乱识忠臣。欲学者必周于德。”对于后一则，程颐解释说：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”谢、程的解释不一定符合孔子原意，但他们认定孔子语录蕴涵着深刻道理的观点则是可取的。道家更是如此，一部《庄子》，全文优美如诗，例如：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与，不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”“泉涸，鱼相与处于陆。相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《庄子·齐物论》）其中包蕴的人生哲理，既深刻精警，又生动易懂，分明是得益于诗化的表达方式。
从表面上看，中华先民的思维方式及表达方式在逻辑性和明晰程度上都不如古希腊哲学，这是中华文化的严重缺点。其实不然。西方现代哲学已经证明，人类永远无法用明晰的分析语言来说明深奥的真理，也永远无法通过逻辑性的形而上学思考来把握人生的真谛。在这方面，早熟的中华文化倒具有得天独厚的优势，因为他们掌握了更好的思维方式和表达方式，那便是诗歌。清人叶燮在《原诗》中说：“诗之至处，妙在含蓄无垠，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会。言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也。”他又说：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”的确如此，因为诗歌的性质是文学的而非逻辑的，诗歌的思维方式是直觉的而非分析的，诗歌的语言是模糊多义的而非明晰单向的，诗歌的效果是整体的而非局部的，诗歌的意义是意在言外而非意随言尽的，所以它更能担当起思考并理解人生真谛的重任。西方文化要等到20世纪的德国哲学家海德格尔才通过阅读荷尔德林的诗歌领悟到诗性语言的重要性，而中华先民却早已在人生实践中独得圣解。伯夷、叔齐在首阳山上即将饿死时，作歌曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农虞夏，忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”（《史记·伯夷列传》）孔子临终时，作歌曰：“太山坏乎，梁柱摧乎，哲人萎乎！”（《史记·孔子世家》）除了诗歌以外，还有什么语言形态可以更简洁、更完整地表达他们对命运的深沉慨叹和对人生的深刻体认？如果没有长留天地之间的光辉诗篇，行吟泽畔的三闾大夫和漂泊江湖的少陵野老何以在千秋万代的人民心中获得永生？
五、读诗：通向诗意生存的门径
综上所述，中华的先民早就创造了富有诗意的生存方式，华夏大地在整体上就是诗意生存的乐土。诗意生存是中华文化最为耀眼的精华，这份丰厚文化遗产的继承权首先属于整个中华民族。但是毋庸讳言，我们已经在物欲腾涌、人心狂躁的现实中沉溺太久，已经失去了像先民那样沉着、从容地领悟人生真谛的能力，对他们的诗意生存方式也已恍若隔世。那么，我们应该如何来继承这份宝贵遗产呢？
得益于汉字超强的表达功能和稳固性质，中华先民的事迹及心迹相当完好地保存在古代典籍中，今人解读起来也没有太大的障碍。由于先民的思维在整体上具备诗性智慧的特征，所以经、史、子、集各类书籍中都保留着先民诗意生存的印迹，都应进入我们的阅读范围。但是最重要的阅读对象当然是古典诗歌，是从《诗经》《楚辞》开始的一部中国古代诗歌史。因为古诗是古人心声的真实记录，是展现先民的人生态度的可靠文本，正如叶燮《原诗》中所说：“诗是心声，不可违心而出，亦不能违心而出。功名之士，决不能为泉石淡泊之音。轻浮之子，必不能为敦庞大雅之响。故陶潜多素心之语，李白有遗世之句，杜甫兴广厦万间之愿，苏轼师四海弟昆之言。凡如此类，皆应声而出，其心如日月，其诗如日月之光，随其光之所至，即日月见焉。故每诗以人见，人又以诗见。”读诗就是读人，阅读那些长篇短什，古人的音容笑貌如在目前，这是我们了解先民心态的最佳途径。读者或许会有怀疑：难道古诗中没有虚情假意或浮夸伪饰吗？当然有，但是那不会影响我们的阅读。金代的元好问曾讥评晋代诗人潘岳：“心画心声总失真，文章宁复见为人？高情千古闲居赋，争信安仁拜路尘。”（《论诗三十首》之六）的确，潘岳其人热衷名利，谄事权贵，竟至于远远地望见权臣贾谧的车马即“望尘而拜”。可是他在《闲居赋》中却自称“览止足之分，庶浮云之志”，这样的作品，怎能取信于人！与潘岳类似的诗人在古典诗歌史上并不罕见，例如唐代的沈佺期、宋之问，宋代的孙觌、方回，明代的严嵩、阮大铖，皆是显例。然而此类诗人尽管颇有才华，作品的艺术水准也不弱，但毕竟流品太低。除非用作学术研究的史料，他们不会进入现代人的阅读视野，更不是笔者要想向读者推荐的阅读对象。至于那些一流的诗人，则绝对不会出现这种情况。古人著述，本以“修辞立其诚”（《周易·乾》）为原则，并明确反对“巧言乱德”（《论语·卫灵公》），更不要说是以言志为首要目标的诗歌写作了。清人沈德潜说：“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”（《说诗晬语》）薛雪也说：“具得胸襟，人品必高。人品既高，其一謦一欬，一挥一洒，必有过人处。”（《一瓢诗话》）本书要向读者推荐的正是那些具有第一等襟抱的诗人，他们的作品必然是第一等真诗。他们敞开心扉与后代读者赤诚相对，我们完全可以从诗歌中感受诗人们真实的心跳和脉搏。
中国诗歌史的源头是《诗经》。《诗经》真切生动地体现了古人的生活状态和人生态度，从而具有永远的阅读价值，但是由于“当时只有诗，无诗人”（劳孝舆《春秋诗话》），那些作品基本上出于无名作者之手，我们无法在读诗的同时兼及读人，只好忍痛割爱。《诗经》以后的诗歌史百派九流，千汇万状，而且波澜迭起，名家辈出，应该选择哪些诗人来推荐给读者呢？笔者思之再三，拟定一条原则：只选在人生态度和作品境界两方面都对后人有巨大影响的第一流诗人。根据这条原则，本书选定的名单是：屈原、陶渊明、李白、杜甫、苏轼、辛弃疾。
屈原是诗国中绝无仅有的一位烈士，也是中国历史上最早出现的大诗人，他的作品与《诗经》并称，被誉为中国诗歌的两大源头，他高尚伟岸的人格精神和至死不渝的爱国情怀已经成为永久的典范。在那个辩士奔走列国、朝秦暮楚的时代，屈原却生生死死忠于祖国，最后自沉汨罗以身殉志。他以高洁的政治品格傲视着群小，他以高远的人生追求拒绝了尘俗。屈原以自沉的激烈方式结束了肉体的生命，却在精神上获得永生，从而实现了人生的伟大超越。
陶渊明是诗国中最著名的隐士。他生逢晋宋易代的乱世，一生平淡无奇，做过几任小官后便辞职回乡，隐居终老。他的作品内容朴实，风格平淡，并不以奇情壮采见长，当时几乎没有受到文坛的注意。但是陶渊明身后的声名却与日俱增，最终成为后代士人无比敬仰的文化伟人。原因在于，当别人争先恐后地趋附权势与财富，整个社会弥漫着虚伪、浮躁的风气时，陶渊明却以真诚、狷介的品格鹤立鸡群。陶渊明在历史上树立了一个安贫乐道、廉退高洁的人格典型，其意义在于，他用实际行为阐释了平凡人生的意义，证明了与功业建树毫无关系的平淡人生也可以达到超凡入圣的境界，也证明了朴素乃至贫困的平凡生活也可以具有浓郁的诗意。
李白是诗国中独往独来的一位豪士。他天性真率，狂放不羁，充分体现了浪漫乐观、豪迈积极的盛唐精神。李白的思想无拘无束，自由自在，绝不局限于某家某派。李白决不盲从任何权威，一生追求自由的思想和独立的意志。李白的诗歌热情洋溢，风格豪放，像滔滔黄河般倾泻奔流，创造了超凡脱俗的神奇境界，包蕴着上天入地的探索精神。李白的意义在于，他用行为与诗歌维护了自身的人格尊严，弘扬了昂扬奋发的人生精神。多读李白，可以鼓舞我们的人生意志，可以使我们在人生境界上追求崇高而拒绝庸俗，在思想上追求自由解放而拒绝作茧自缚。
杜甫是中国诗歌史上最典型的儒士。他服膺儒家仁政爱民的思想，以关爱天下苍生为己任。杜甫生逢大唐帝国由盛转衰的历史关头，亲身经历了安史之乱前后的动荡时代，时代的疾风骤雨在他心中引起了巨大的情感波澜，他用诗笔描绘了兵荒马乱的时代画卷，也倾诉了忧国忧民的沉郁情怀。杜甫因超凡入圣的人格境界和登峰造极的诗歌成就而被誉为中国诗歌史上唯一的“诗圣”。杜甫最大的意义在于，他是穷愁潦倒的一介布衣，平生毫无功业建树，却实至名归地跻身于中华文化史上的圣贤之列，从而实现了人生境界上跨度最大的超越。杜甫是儒家“人皆可以为尧舜”这个命题的真正实行者，他永远是后人提升人格境界的精神导师。
苏轼是诗歌史上最为名实相符的居士。一方面，他深受儒家淑世精神的影响，在朝为官时风节凛然，在地方官任上政绩卓著。另一方面，他从道家和禅宗吸取了离世独立的自由精神，形成了潇洒从容的生活态度。苏轼一生屡经磨难，曾三度流放，直至荒远的海南，但他以坚韧而又旷达的人生态度傲视艰难处境，真正实现了对苦难现实的精神超越。苏轼热爱人世，他以宽广的胸怀去拥抱生活，以兼收并蓄的审美情趣去体味人生，他的诗词内容丰富，兴味盎然，堪称在风雨人生中实现诗意生存的人生指南。
辛弃疾是诗国中少见的雄豪英武的侠士。他本是智勇双全的良将，年青时曾驰骋疆场，斩将搴旗；南渡后曾向朝廷提出全面的抗金方略，雄才大略盖世无双。可惜南宋小朝廷以偏安为国策，又对“归来人”充满疑忌，辛弃疾报国无门，最后赍志而殁。辛弃疾的词作充满着捐躯报国的壮烈情怀，洋溢着气吞骄虏的英风豪气。他以军旅词人的身份把英武之气融入诗词雅境，遂在词坛上开创了雄壮豪放的流派。多读辛词，可以熏陶爱国情操，也可以培养尚武精神。那种为了正义事业而奋不顾身的价值取向，必然会导致人生境界的精神超越。
上述六位诗人，其遭遇和行迹各不相同，其诗歌创作也各自成家，但他们都以高远的人生追求超越了所处的实际环境，他们的诗歌都蕴涵着丰盈的精神力量。孔子说“诗可以兴”，朱熹确切地解“兴”为“感发志意”。王夫之在《俟解》中对“兴”的作用有更详尽的解说：“兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位、田宅、妻子之中，数米计薪，日以挫其气。仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗歌以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之圣贤，此救人道于乱世之大权也。”读诗，阅读本书所选六位诗人的好诗，一定会使我们从浑浑噩噩的昏沉心境中蓦然醒悟，一定会使我们从紫陌红尘的庸俗环境中猛然挣脱，从而朝着诗意生存的方向大步迈进。
为什么要追求诗意的生存？因为那是人生的最高境界，是人生的真谛。
