（本文为河南人民出版社1991年出版的我的《生命美学》中的一节，属于年轻时写的论文，谨作为岁月的纪念）
审美活动的方式是人另外一个角度来考察审美活动的规律：审美活动使生
命成为可能，那么，审美活动以何种方式使生命成为可能呢?或者说，审美活动
是怎样从生命的有限中超越而出，进入生命的无限、生命的自由境界的呢?显而
易见，在对审美活动的考察中，这是一个等待回答而又无法回避的问题。
不过，要回答这个问题，首先还要回答：非审美的活动是以何种方式使生
命成为不可能的?
人的自由本性是人的不断向意义生成的生命活动。这生命活动是人的自身
价值，至于它所沉淀生成的从生产关系到政治制度到文化形态和从思维机制到
深层心态的所谓知、意、情结构，则不过是人的外在价值。假如说，前者讲的
是人之所“是”。后者讲的则是人是“什么”。相比之下，前者是指的人的最
高价值，后者则是指的人的次要价值，前者是指的人之为人的生成长，后者则
是指的人之为人的结构性。并且，假如说，人的最高价值和人的次要价值的区
分是着眼于生命的存在方式，人之为人的生成长和人之为人的结构性的区分则
是着眼于生命的超越方式。
关于人的最高价值和人的次要价值，前边已经详瞻论及。这里要论及的是
人之为人的生成性和人之为人的结构性。从生命的超越方式角度着眼，人的自
身价值和外在价值由于在使生命成为可能的方式的地位不同，而被区分为生成
性和结构性两类。具体而言，人的自身价值是生成性的。它无所不在但又永不
停滞，始终在创造的过程中跋涉，人的外在价值是结构性的，作为人的自身价
值的派生物，它或者作为正在生成着的自身价值的最新成果，构成正在进行的
自由的生命活动的一部分，或者作为已经完成的自身价值的既有成果，反过来
阻碍着正在进行的自由的生命活动。但无论如何，人的外在价值都是第二性的
。就两者的关系而言，人的自身价值是创造的，人的外在价值是既成的；人的
自身价值是超前的，人的外在价值是滞后的；人的自身价值是直接的，人的外
在价值是间拉姝；人的自身价值是不可重复的，人的外在价值是可以重复的…
…因此，人的生命超越方式虽然是作为生成笥的人的自身价值和作为结构性的
人的外在价值的对立统一，但要使生命向上超越，则必须以作为生成性的人的
自身价值为动力和主导方面。
那么，非审美的活动是以何种方式使生命成为不可能的呢?不难看出，正是
以人的自身价值和外在价值的关系的错误颠倒的方式(亦即使作为结构性的人的
外在价值颠倒过来，成为生命超越方式的动力和主导方面)使生命成为不可能的
。具体而言，它从作为结构性的人的外在价值出发，首先推出一个至高无上的
思维结构——我思，把原为同一的主体与客体、人与世界分裂成两个对立的东
西，然后以冷漠的态度对主体或客体、人或世界作出外在的描述、测量、说明
。它不但把物当作一种认识对象，当作“什么”或存在物来考察，而且把人当
作一种认识对象，当作“什么”或存在物来考察。结果，在成功地把握了物的
同时，却全面地遗弃了人。正象海德格尔指出的：“认识作为研究将存在者趋
入计算，即计算说明存在者如何在多大程度上使表象活动成为可实用的。如果
认识或者能预先计算出这一存在者将来的行程，或者把这一存在者作为过去的
东西在事后计算出来，那么，研究就支配了存在者，自然在预先计算中提出，
而历史则可以说是在历史学的事后计算中提出。”(海德格尔：《世界图景的时
代》)可是，存在呢?存在却偏偏不在了。它徜徉远去并且自行隐匿起来了。
这种使生命成为不可能的生命超越方式，可以分成两种情况：即事与理。
正象皮亚杰在分析儿童的心理发生时曾经深刻指出的：“消除中心化过程同符
号功能的结合，将使表象或思维的出现成为可能。”(《发出认识论原理》第24
页，商务印书馆1981年版)在这里，前者是指主体在生命活动中“消除中心化”
从而走向外在对象，即事；后者是指主体在主体活动中最终走向符号，即理。
毋庸讳言，这种分化固然有其历史价值(详见下章)但又毕竟是靠不断地舍弃自
由的生命活动、舍弃对于人的自身价值的切实体验换取来的。因此，
现在该我们来追问对个体或人类而言行为的终极目的是什么。渗透我们时
代的深刻的矛盾出现了。我们对事物的本原、我们的生存价值、我们的行为的
终极价值一窍不通，如坠云雾之中，在这方面甚至不及希腊人……今天，我们
被科学的突飞猛进所淹没，我们甚至无力回答这些问题，这比以往任何时代都
更严重。(狄尔泰语)
就“理”而言，理指理想、目的、普遍、应当或无差别，是以理统事。看起来
，它是从有限的超越角度去完成生命的超越，因而是使生命成为可能的方式。
但实际上这里对有限的超越是用形而上的有限取代形而下的有限，并且仍然是
以这形而上的有限为一客体，这就不能不构成生命灵性的灭顶之灾，生命意义
的衰萎。正如狄尔泰所批评的：“形而上学的目标最终是要解决世界与生命之
谜，但它又用一种实证科学的普遍有效形式去解决生命谜。前一方面使它趋向
于宗教和诗，后一方面又使它趋向于科学，结果，它成了既非科学，又非诗或
宗教的东西。”(《哲学的本质》第64页)就“事”而言，它指现实、现象、特
殊、存在或差别、是以事统理。事用对外在对象世界的盘剥、占有、掠夺来僭
越对生命意义的叩问、体味、持存，却丝毫未意识到生命灵性已陷入冥暗之中
。于是，人成为劳动的动物：“劳动的动物不过是放任他的产品的狂妄，结果
，劳动的动物自己把自己撕碎，自己把自己无化为无的无。”(海德格尔：《克
服形而上学》)
而人的愚蠢和智慧就恰恰表现在这里。当笛卡尔自豪地断言：“我思故我
在。”有几个人又曾意识到这是一位人类的智者所说出的一句话呢?其实，以二
分的世界观为基础的“我思”，恰恰是对“我在”的谋杀，因此，恰恰是“故
我少在”。从对象的角度说，“我在”的谋杀，因此，恰恰是“故我少在”。
从对象的角度说，“我思”的“暴行污毁了大自然，压抑了富有生命力的性本
能的浪漫梦想”，污毁了“安宁、幸福和美的感官世界”(马尔库塞语)。于是
，“世界不能满足人”了(马克思语)。从主体的角度说，人们的感觉变得狭隘
、自私、迟钝了。“人们只是从形式和功能上感知事物，而具有这样的形式和
功能的事物就是由现存的社会预先给定的，制造的和使用的；人们只是感知社
会规定和限制存在的变化的可能性”。(马尔库塞：《反革命和造反》第138页
，商务印书馆1982年)而从人的角度说，“我思”把自己通入敞开者的本来已经
封闭的道路从意志上而且是完完全全地堵塞了。”(海德格尔语)人成为工具、
成为物、成为无家可归者，这样，人的智慧又命中注定要从对“我思故我在”
的反思开始。
在此意义上，当克尔凯戈尔勇敢地喊出：“我思故我少在”，就不能不被
全人类誉为智慧之语，确实，正是因为“我思”，存在物才在，存在才“少在
”；人的外在价值才在，人的自身价值才“少在”，正是因为“我思”，帕斯
卡尔才会深感困惑的自诘：“我不知道谁把我置入这个世界，也不知道这世界
是什么，更不知道我自己”；卡夫卡才会惊叫“无路可走”，“我们所称作路
的东西，不过是傍徨而已”；加谬才会告慰每一个民人，“当有一天他停下来
问自己，我是谁，生存的意义是什么，他就会感到惶恐”，发现“这是一个完
全陌生的世界”，“比失乐园还要遥远和陌生就产生了恐惧和荒谬”。席勒才
会哀诉：“美丽的世界，而今安在”?海德格尔才会感叹：“无家可归状态成了
世界命运”。柏拉图在描述人类的惨剧时，曾打过一个著名的比喻：“看哪!有
许多人住在一个地下的洞穴里，这个洞有一个通光线的小口一直通到洞穴里去
，他们从小就在这里面，他们的腿和脖子都被锁着，所以他们不能动；他们只
能看着前面，锁链使他们的头不能转过去，他们的上面和背后有一堆火在远处
熊熊地燃烧着，在火和这些囚犯间有一条高高的通道……他们只看见了自己的
影子或别人的影子，那些都是火投射在洞穴对面的墙上的。”(转引自罗素：《
西方哲学史》上卷)在我看来，为虚幻的“我思”所欺骗，盲目拜倒在自然、社
会、理性等形形色色的必然性的“影响”面前，这难道不正是我们人类的悲剧
命运吗?
这样，问题已经十分明显：要使生命的超越成为可能，就要把被割裂并被
彻底颠倒的人的自身价值和外在价值重新弥合并颠倒过来，就要靠“思”的颠
倒。要拯救沉沦了的生命，就要首先拯救“思”。正象海德格尔发现的：“每
一个思想家都只思过一个独一无二的思想。思想家的这独一无二的思想恰是那
在一切存在物的最为寂静的寂静中猝然而又幽隐地围绕自身旋转的东西。思想
家是从未被形象地直观过的东西的设定者，是从未历史地叙述过，从不能为技
术去计算的东西的设立者、这种东西不诉诸于权力却统辖着世界和历史”。(海
德格尔：《尼采》)思必须掉回头去思“这种东西”。或者说，追问人的自身价
值，才真正是思的天命。因此，必须去追问人的自身价值，自身才会被颠倒过
去，也才会获得拯救。
然而，人的自身价值是什么?正如我已经论证的，不正是“是”吗?聪明的
读者一定会意识到：这实在只是某种毫无意义的循环论证，一切都等于没说。
不过，它又从反面告诉我们：人的自身价值本身不可说。这正是人的自身价值
与外在价值之间深刻的本体论差异。如是，思也仍然面临着一场本体论上的革
命转变：人不再是一个认识对象、一个“什么”或存在物，而是存在。“存在
既不是上帝，也不是世界的基础。存在比存在物更广阔，比任何存在物(无论动
物、艺术作品、机器、无论天使和上帝)更与人相近，存在是最亲近的。但新的
东西对人依然是最遥远的。人永远只能抓住存在物”。(海德格尔：《柏拉图的
真理论》)在这个意义上，海德格尔才用下述语言来暗示它：“隐匿自身者”，
“应思的东西”，“无蔽中的在场”、“闻所未闻的中心”、“怡然澄明地自
己出场”……于是，相对于过去往往把人的本体规定为外在于人的实在的绝对
本体，我们也可以把人的本体规定为人的价值存在。人的超越性生成，即人的
生存意义的显现。这当然意味着把一种传统的实在的绝对的本体论转换为一种
个体的感性的生命的本体论、意味着人的不断向自我的生成成为人们生活于其
中的世界的根据。再进一步，假如一定要仿效传统的模式指定一些可以把握或
起码可以把握的东西的话，那也只能是人们创造于斯又栖居于斯的人的感性生
存。人的生存，就是感性的生存；人的超越，就是感性的超越；人的创造，就
是感性的创造。这样，不难看出，真正意义上的思，追问着人的自身价值的思
，不可能是别的什么，它只能是不断向人生成的生命存在本身。只能是生命的
到场，生命的挺身而出，生命的亮光朗照，或者说，只能是生命的澄明。
假如把被颠倒了的思称之为对象之思，则可以把后一种被颠倒了过来的思
称之为生命之思。这生命之思正是审美活动使生命成为可能，使生命从有限中
超越而出进入无限的特定方式。因此，也正是我们在美学研究中百思不得其解
的审美体验美学范畴的真正涵义。
从生命之思的角度看，审美体验意味着什么呢?显然只能意味着对于人的自
身价值的体验。它是生命意义的发生、创造、凝聚，是使生命呈现出来的中介
。晦暗不明的生命正是通过审美体验而进入了自身的透明性。在这个意义上，
我认为还是狄尔泰的定义较为符合审美体验的内在涵义：
体验就其具体现实性而言，是被意义范畴凝结起来的。是凭回忆联结起来
的被直接体验或通过同情体验到的东西的统一体。体验的意义不在于体验之外
的那些使其统一的东西，而在于体验自身，并且构成了那些东西之间的联系。
具体来看，审美体验的内在涵义可以从两个层次去阐释。首先，审美体验
既不是有我也不是无我而是非我的一种体验活动。对审美体验，很多论著或论
文往往从无我的角度讨论，因而都未曾道存个中三味。其实，审美当然不是有
我，但也不是无我，而是非我。为什么呢?且让我们从一则人们经常引用的禅宗
公案谈起。
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。乃至后来，亲见知识，有
个入处，见山不是山，见水不是水。
而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。
试问：“大众，这三般见解，是同是别?”在这里，公案陈述的是参禅的三个必
不可少的阶段，也是进入审美体验的三个必不可少的阶段。在第一阶段，是进
入审美体验之前的生命方式：“见山是山，见水是水”。这是对山是山和水是
水作为一种外在对象的区别和肯定。所以，在这个阶段的生命方式是对象性的
，也是区别性的和肯定性的。然而，正象前边已经分析过的，这还只是一种对
象之思，还只是一种对于人的外在价值的把握，而不是一种生命之思，不是一
种对于人的自身价值的体验。因为在这里不是生命在行动，而是“我思”在代
替生命在行动。正是这作为至高无上的思维结构的我思，首先把山和水强制地
推以对象的位置上，然后又把它们区别开来，最终肯定山是山、水是水。可是
，这里的山、这里的水都并非生命自身的体验的结果，而是“我思”的结果，
因而它只能导致真实的生命的消解，生命的意义、价值的消解。而且，只要不
抛弃这种对象之思的方式，“我思”就永远不会退出生命舞台。试想，当我们
进一步去追问“谁在问：山是什么，水是什么”，无非是从一个新的“我思”
去审视那个旧的“我思”，并再一次把后者对象化。不难看出，不论循环往复
多少次，那个把主体与客体、人与世界二分的“我思”都绝不会消失，所谓“
拟向即乘”、“某种即转远”，因此，真实的生命、生命的意义、价值也绝不
可能诞生。这样，们便意识到：最为的是走出“我思”。第二阶段就正是这样
的一幕：“我思”被粉碎了，故见山不是山，见水不是水。区别于第一阶段，
第二阶段强调的是无区别性和否定性。它的优胜之处在于意识到了真实的生命
是“我思”所无法把握的：我即空。因此，不是我思，而是不思，不是有我，
而是无我。但它的根本缺陷也恰恰在此。它把“不可把握”或“无”作为生命
的属性，生命被作为“不可把握”或“无”的某物在外在世界中肯定了下来。
显而易见，在这里实际上被肯定的仍是“我思”(不思)而不是生命。真实的生
命、生命的意义、价值仍然无法诞生。第三阶段正是对第二阶段的扬弃。它是
生命超越方式从对象之思向生命之思的根本转变。不再是“我即空”，而是“
空即我”，亦即不再是无我，而是非我。于是，“见山只是山，见水只是水”
。这也就是说，在生命之思而并非对象之思的基础上，山和水在绝对肯定着和
区别着，所谓山是山，水是水，也所谓“物各自然”，“吹万不同”，所谓“
眼横鼻直”、“花红柳绿”；同时，山和水又被绝对否定着和融合着。所谓山
是水，水是山，所谓“一树梅花一放翁”、“多情只有春庭月”，所谓“人看
花，人到花里去；花看人，花到人里来”。在这个意义上，我认为，作为一种
审美体验，第三阶段的所谓非我，实际正是禅宗强调的非思量：
当药山坐禅时，有一僧问道：“兀兀地思量甚么?”
师曰：“思量个不思量底。”
曰：“不思量底如何思量?”
师曰：“非思量。”
不妨从现代意义上再对审美体验的这一特性稍加阐释。从现代的意义上讲
，审美体验的非我或非思量应该怎样理解呢?应该说，真实的生命要获得的不是
关于外部的世界，而是对于自身生命意义的领会。它必须浸透在感性个体的遭
遇、命运和思慕之中，必然是由爱所激发的生命之思。然而在现实生活中这种
生命方式却被扼杀了。生命沦为了一个丧失其绵延活性的机械封闭的世界。理
智、义务、规则……犹如一层坚硬的地壳、一层厚重的帷幕，使人生与内在的
生命之流无情隔绝、遥遥对峙，使人生感觉错聩、行动呆滞。正象柏格森指出
的：在理智、义务、规则的影响下，“人类的思想感情就产生了一个表层，属
于这个表层的思想感情趋于一成不变”，“正如地球经过了长期努力，才用一
层冷而且硬的地壳把内部那团沸腾着的金属包围起来一样”。(柏格森《笑》第91
页，中国戏剧出版社1980年版)或者，“在大自然和我们之间，不，在我们和我
们的意识之间，董着一层帷幕，一层对常人说来是厚的而对艺术家和诗人说来
是薄得几乎透明的帷幕，是哪位仙女织的这层帷幕?是出于恶意还是出于好意?
”(同上第92页)那么，怎样才能豁然穿透这坚硬的地壳，又怎样才能欣然开启
这厚重的帷幕呢?当然要靠重新回到生命之思，回到作为有限生命把握自己的生
命的价值的体认方式的审美体验。
为什么这样说呢?关键仍然在于人类自身价值和外在价值的错误颠倒。正是
这错误颠倒，扼杀了有限生命把握自己的生命的价值的生命方式，构筑了一层
使人生与内在的生命之流无情隔绝，遥相对峙的坚硬地壳和厚重帷幕，并且，
最终形成了传统的绝对的实在的对象性思维。因此，要使人类自身价值与外在
价值的错误颠倒重新颠倒过来，就要进行思的根本转换：不再以绝对的实在的
东西为本体，而以个体的感性的生命的东西为本体。这也就是说，个体生命不
再瞩目于思维与存在的统一如何可能，以及怎样才能把握认知对象，而是瞩目
于有限与无限的同一，瞩目于怎样进入内在世界、永恒价值、和诗意的栖居。
显而易见，审美体验正是完成这一转换的中介。审美体验，是对生命意义寻找
和表述，是生命之谜的破解，是人生与内在的生命之流的真实相遇。由此看来
审美体验不是对有我的体验，也是对无我(外在自然)的体验，而是对区分出有
我与无我(亦即主体与客体，人与世界)的对立之前的非我(亦即生命本身)的体
验。这非我既非有我，又非无我，也非有我与无我的抽象本质，而是它们存在
的根源和方式。因此，是一个“出外于相离相、入内于空离空”的“无”。让
我们再读一遍海德格尔的话：
没有“无”所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。
假如亲在自始就不将自身嵌入“无”中，那么亲在就根本不能和在者打交
道，也就根本不能和自己本身打交道。(转自《西方现代资产阶级哲学论著选辑
》第352—353页，商务印书馆1982年版)
任何一个稍具慧眼的人，都不难从这里看到东西方美学精华的某种汇通。这样
看来，要进入审美体验，就要放弃对象之思，去直接体验人的自身价值，“是
如击鼓也，其外之声未可摄也，然取其鼓，或取击鼓者，则其声得矣”。(《五
十奥义书》第561页，中国社会科学院出版社1984年版)而这自身价值又是“活
泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散。求著即转远，不求还在目前，灵音属
耳”。(《古尊宿语录》卷4)它一方面是绝对的肯定、绝对的区别，因此即便是
“穿衣吃饭”，只要你醒悟到在穿和吃背后的那个行动着的生命，也“无非妙
道”；另一方面，它又是绝对的否定、绝对的融合。因此，“穿衣”就是“吃
饭”，“吃饭”也就是“穿衣”。从那个行动着的生命的角度，“穿衣”和“
吃饭”又是内在一致的。这样，我们才会彻悟陆象山在解释孟子“尽其心者，
知其性也。知其性，则知天矣”时，为什么会告诫说：“只是一个心，某之心
，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤。其心亦只如此。
心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”
这样，审美体验就必然是具体的和直接的。正如伽达默尔指出的：审美体
验“是以两个意义方面为依据的，其一，是一种直接性，这种直接性是在所有
解释，处理或传达之前发生的，而且，只是为解释提供线索，为创造提供素材
的；其二，是从直接性中获得的收获，即直接性留存下来的结果”。(《真理与
方法》第86页，辽宁人民出版社1987年版)它不用在主体与客体、人与自然对峙
冲突基础上形成的语言、概念和思维机制去“以人灭天”、去分割和束缚具体
、鲜活的生命，而是毅然冲破这语言，概念和思维机制的层面，不透过任何的
中间媒介而重返对峙冲突前的完整的、活生生的生命、重返生命中最为基本、
最为源初的东西，直接啜饮甘甜的生命之泉。应该说，这就是中国古典美学强
调的“直寻”、“现量”、“不隔”、就是禅宗讲的“自渡自救”、“自性自
悟”、也就是西方现代美学颖悟的“回到事物本身”，“呈现具体的存在”。
《圣经》中有一句名言：“只要叩门，就会给你开门”。在这里，“叩门
”的显然就不是一个动作，也不是语言、概念和思维机制、而是活泼泼的全部
生命，只有用活泼泼的全部生命去撞击，生命之门才会轰然洞开。中国也有一
句名言：“千斤之珠必在九重之渊”。显而易见，坐在语言、概念和思维机制
的船上，是寻觅不到的，“须是踏翻了船，通身都在那水中，方看得出”。(朱
熹语)这里的“踏翻了船”，也是指的用活泼泼的全部生命去投身生命之流。不
过，对审美体验体会最深的还是那些在审美体验中沉浸得最深的人。日本诗人
加贺千代在一首俳句中吟咏云：
呵，牵牛花，
把小桶缠住了，
我去借水。
夏天的清晨，是日本一年之中最为清爽、美丽的时刻。但女诗人的身心一
直被幽闭在语言、概念和思维机制之中，以至于总是失之交臂。只是在一天早
上，当她无意中“肉眼闭而心眼开”，不执著、不沾滞、不类分、不解说、“
不假思量计较”，而是“目击道存”向世界投去神奇的一瞥，才突然发现：世
界竟然如此清新，如此令人心折，如此销魂荡魄……由于实在不愿再以自己的
造作和鲁莽去干扰这一切，她决定向邻家去借水。还有一位日本诗人芜村也写
过一首著名的俳句：
青青铜钟上，
蝴蝶悠然眠。
对它，铃木大拙先生曾经作过极为精辟的剖析：在神圣的佛寺里，有一口离地
面并不很高的铜钟，它内里虚空，外观坚硬，形状宛如圆筒，颜色质朴而庄重
，从梁上悬挂而下，象征着生命的永恒。而当一根粗大的圆木撞击它时，它就
开始水平移动，迸发出那连绵不断、震撼人心的声音。偏偏在这时刻，一只小
小的白色蝴蝶翩然栖止在铜钟之上。蝴蝶的生命是如此微小、短暂，甚至活不
到一个夏天，但却活得无限愉快。你看，在那象征着永恒的庄严的铜钟的一角
，蝴蝶悠然而眠，同巨大而威严的铜钟形成鲜明的对比；它体态纤细，双翅微
飘，颜色白嫩，姿态优雅，映衬在阴郁而又笨重的铜钟的背景中，反差尤为鲜
明。此时，当轻率的僧人不经意地敲击铜钟，这可怜的小生命被惊飞而去，人
们或许会想起人们的某种轻佻的生活态度?或许会因为人类的某种类似的无常命
运而百般懊悔?但在诗人芜村的心目中，却丝毫也没有上述语言、概念和思维机
制的运作。小小的蝴蝶既没有对那象征永恒的铜钟有所察觉，也没有因为意外
的钟声而烦恼。在山坡之上，装点着盛开的鲜花，美丽而清香，蝴蝶飘然翻飞
其中，一旦感到身体疲惫，便停靠在慵懒的铜钟的一角，恬静地进入了梦乡。
突然，它感到了强大震动。这既不是它所期待的，也不是他所不期待的。它漠
然地飞离了铜钟。显而易见，诗人在这一事件中所体验到的正是一种最平淡、
最具体但又最博大、最深刻的生，一种无畏无惧、怡然澄明的生命。
进而言之，审美体验的具体性和直接性，就意味着审美体验必然是个体的
体验又是意向性的体验。所谓个体的审美体验，是强调要使审美体验进入具体
性和直接性，就必须使审美体验成为个体的体验。狄尔泰指出：“每一种生命
表现……都有一种意义。生命就是它本身，不是别的。生命中绝无可以超越它
本身而指出的意义。”(《历史的意义》)对此，里克曼进一步阐释说：“一切
意义……都植根在处于特殊时间和特殊环境下个体的体验之中。”个体即意义
，意义即审美。因此，个体即审美。审美是从个体生命的内在存在中所产生的
对意义的追问、反思，是与个体生命的血肉、灵魂、操守、禀赋等性质交融一
体的。宋代禅僧法演写过这样一首偈语：“金鸭香消锦绣帏，笙歌丛里醉扶归
，少年一段风流事，唯许佳人独自知。”铃木大拙曾引其中“唯许佳人独自知
”一句，来说明禅宗体验的个体性。并且深入阐释说：“这个‘自’，并不是
所谓的‘自他’等等对象化的东西，这是绝对独立的‘自’——‘天上天下唯
我独尊’的‘我’，是‘独’，是‘尊’。”其实，用“唯许佳人独自知”来
譬喻审美，倒更为相宜。至于审美体验的意向性，则是说法，从个体出发的审
美体验，必然是超越于主体与客体、人与世界的对峙冲突之上的，因而也就是
一种意向性的体验。这意向性的体验把主体、客体、人、世界都当作多余之物
括起来，因而，最终也就进入了直接的和具体的审美体验。但是，关于意向性
体验，上边两章已经作过详细说明，此处就不再多费笔墨了。
在第二个层次上，我认为，审美体验是对生命意义的一种体验活动。由上
所述，不难看到：“在体验结构和审美特性的存在方式之间存在着怎样一种亲
合势。审美体验不仅是一种与其它体验有所不同的体验，而且它根本地体现了
体验的本质类型，就象作为这样的体验的艺术作品是一个自为的世界一样。审
美的经历物作为体验也就摆脱了所有现实的关联。看来，这正是艺术作品的规
定所在，即成为审美的体验。也就是说，通过艺术作品的效力使感受者一下子
摆脱了其生命关联并且同时使感受者顾及到了其此在的整体。在艺术的体验中
，就存在着一种意义的充满，这种意义的充满不单单地是属于这种特殊的内容
或对象，而且，更多地代表了生命的意义整体。某个审美体验，总是含有着对
某个无限整体的经验，正由于这种体验没有与其它的达到某个公开的经验进程
之统一体的体验相联，而是直接再现了整体，这种体验的意义就成了一种无限
的意义”。(伽达默尔：《真理与方法》第99—100页，辽宁人民出版社1987年
版)因此，审美体验不仅是一种非我的体验活动，而且是一种对生命意义的体验
活动。它是人挺身站出来生存的推动者，是精神家园的守望者。
首先，它是对生命的永恒奥秘的发掘。审美体验不是二分的世界观的产
物，或许应该说，它是超越二分的世界观的产物。因此，它是一种最高的思。
这“思把我们带向的地方并不只是对岸，而且是一个全然不同的境地。要是从
一些科学式的分析并通过一连串结论来引出关于这种跳跃的命题可以称之为证
明的话，那么，我们可以说，通过跳跃，随着思所达到的境地而启明的东西是
绝对无法证明，也是从不允许去证明的。”(海德格尔：《什么召唤思》)显而
易见，这“绝对无法证明，也是从不允许去证明的”东西，不可能是关涉存在
物的问题，而只能是关涉存在的生命的永恒奥秘。对此，禅宗领悟颇深。《临
济录》云：“你若欲得生死去住，脱著自由，即今识取听法底人，无形无相，
无根无本，无住处，活泼泼地，应是万种施设，用处只是无处。所以觅远转远
，求之转乘，号之为秘密。”显而易见，审美体验对生命的永恒奥秘的发掘，
就是对悄然隐匿的人的自身价值的呼唤，是使人重新进入澄明之域，重新回归
内在敞开之城，是为人的出场、到场、在场亮出一条坦途。
不难看出，所谓生命的永恒奥秘，正是指我们前面一再提到的生命的意义
。区别于科学、理性、技术和政治、历史、道德所面对的问题，我把这生命的
意义称之为秘密。不难想见，面对这秘密，科学、理性、技术和政治、历史、
道德的力量是何等的无济于事。它们虽然都与人类的生命活动密切相关，但由
于前者是掌握物质必然的手段，后者是调节人们之间的社会关系以维持人们的
社会生活的手段，都依附、服务于人们的物质活动，也都没有超出人与世界、
主体与客体的尖锐对立，因此也就无法回答和破释人类有关生命的意义的追问
。以科学为例，科学是人类战胜物质世界的强大武器。它为认识论提供了决定
论，为方法论提供了思辩逻辑，为知识论提供了绝对真理，为道德论提供了本
体论……然而却不可能为人生提供任何精义。在我看来，科学要解决和能够解
决的只是“问题”。它的使命是认识世界，它的对象是外在实体(即便是生命，
在科学眼里，也只是生理的、实体的—，它的核心是思维与存在的关系，它的
基础是自然规律，它的成果是普遍真理，它的思维工具是形式逻辑，它的完成
是范畴体系，它不能提供价值目标，它也不能回答自身存在的意义，它信奉因
果论、决定认，它是功利的……总之，科学的真谛在于它是一种客观思维。这
种客观思维是无视人的内在世界、人的自由境界的。它对外在物理民办的征服
所带来的往往正是对内在世界的扼杀。(虽然这并非必然，其实科学本身只是一
种工具。因此存在主义哲学家才疾呼：“应该把技术视为既可以为大幸又可以
为不幸而尚在未定之天的人类命运的关键之所系，应该把掌握技术视为自己的
使命。”)而常见的错误则不仅在于未能认识科学的工具性质，而且在于进而藉
助它去把握内在世界的秘密。这就无异于把作为秘密的生命意义当作一个客体
，当作一个问题去把握，毫无疑问，这只能使人陷入更深的失望。在这里，人
只是融解在理性必然的巨大阴影下的幽灵。他“不能哭、不能笑，只能理解”
；他活得侏儒样卑微和小心翼翼；他忘却了生命母语，被从大地上连根拔起；
他被迫承认“恶”的必然性，被迫在理性的荒唐和谬误中沉睡、被迫穿上命运
的甲胄，最终被掷回至高无上的无常命运。由是，世界变得荒凉起来。难怪尼
采要呼吁“不能靠真理生活”，难怪科恩要哀叹“完善的真理使人痛苦”，难
怪马尔库塞要呼吁“理性的进化＝奴役的扩大”，难怪爱因斯坦要痛陈：“生
活的机械化和非人化，这是科学技术思想发展的一个灾难性的副产品，真是罪
孽!我找不到任何办法能够对付这个灾难性的弊病”，难怪马克思也要慷慨陈言
：“技术的胜利，似乎是从道德的败坏换来的”，“我们的一切发现和进步，
似乎结果使物质力量具有理智力量，而人的生命则化愚蠢的物质力量。”
舍斯托夫曾经万分痛心地诘问：“当代科学和哲学的最著名的代表们都完
全把他们自己的命运以及人类的命运交付给理性，同时都不知道，或不愿知道
理性的权威和力量的界限，理性提出了它的要求，我们就无条件地同意了去神
化石头、愚笨和虚无，没有人有勇气去问这样一个问题：是一处什么神秘的力
量迫使人们放弃一切东西，我们在其中看到公正和幸福的一切东西呢?理性并不
关心我们的希望或失望，它甚至于还严禁我们提出这样的问题，我们将对谁提
这个问题?”(转引自《哲学译丛》1963年第10期第57页)确实，与时人一味推崇
“知识就是力量”，并简单地把科学的价值与人生的价值等同起来的作法相反
，“我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答，我们的生命问题还是仍然没
有触及到”。(维特根斯坦：《逻辑哲学论》因此，科学认识还必须被人所超越
。具体来说，事实上，‘千红万紫安排著，只待新雷第一声’，当科学一理触
及到人生最为深层的存在，它就一方面把人逼进两难绝境、逼进生命死谷，另
一方面又反而成为使生命意义的破释，由形而下的知的层面转移到形而上的思
的层面，由科学的、价值的、理性的、分析的、逻辑的层面转移到生命的、悟
性的、情感的、直觉的层面的契机。这或许就是中国古人讲的“转识成智”?不
过，科学的努力毕竟不能导致人生意义的解决。人生的基本困惑，诸如有限与
无限，短暂与永恒、生命与死亡、爱恋与仇情……之所以被视为永恒的主题，
关键就正是在于它不是科学所能问津并解决的。它不是一个可以简单地用“是
”或“不是”来回答的问题，而是一个令人心折又复销魂的秘密。它应该有答
案，否则人类无法生存下去，它又永远没有答案。否则人类同样无法生存下去
。可是，生命的意义虽然是秘密，但人毕竟要破释，由谁来完成呢?审美体验，
显而易见，对于生命意义的追问和体味，这就是它——审美体验。
相对于科学而言，审美体验关注的是人类“纯粹非理性的批判”，关注的
是生命的意义。它的使命不是去认识世界，而是去体验人生；它的对象不是外
在实体，而是内在的意义(即便是外在实体，在它眼里，也是生命的、意义的)
；它的核心不是思维与存在的关系，而是有限与封锁限的关系；它的基础不是
自然规律，而是精神规律；它的成果不是普遍真理，而是独特体验；它的思维
工具不是形式逻辑，而是情感逻辑；它的完成不是范畴体系，而是人生彻悟。
它是对人生的一种价值关怀；它能够回答自身存在的意义；它是超越的、整体
的，它是永恒的、普遍的……总之，审美体验的真谛在于它是一种主观思维、
是一种思。克尔凯戈尔说：“一个人的思想必须是他在其中生活的房屋，否则
所有的人就都发疯了。”这就是思。罗丹的那个《思想者》，完全沉浸在自己
里面，并且全神贯注。“他全身都是头脑，血管里的血液就是脑浆”(里克尔)
，这当然也是思。假如说，知是对物的超越，思则使存在成为可能。在思中，
一度流浪在外的灵魂被赎回，一度被废黜了的生命中的神性与诗意存在也被赎
回。而一旦遗弃思，人生之门就会消然关闭，生命之花也会暗然枯萎。
严格说来，审美体验之思远比科学之知更为原初，更为本真。我们只能在
前者的基础上去讨论后者。而且，审美体验之思虽然不可能象科学之知那样带
来问题的解决，但却能导致人生的彻悟。大惑才是真正的大智。通过人生的彻
悟，生命存在被异乎寻常地嵌入某种胜境。这胜境是一切创造的巅峰，是一切
可能性的巅峰，也是一切自由境界的巅峰……此时此刻，人生犹如置身百尺竿
头，经“彻悟”的一击，迅即超升而“更进一步”，结果惊喜地发现，自己已
跌坐在美大圣神的莲花座上。(不妨回顾禅家诗句：“百丈竿头不动人，虽然得
入未为真。百丈选竿头须进步，十方世界是全身”。)而且，一旦达到这一胜境
，人们便会以全然清新的身心，一种前所未有的凛冽心境毅然重返尘世。
其次，审美体验是从“无明”到“明”的一种体验活动。既然审美体验是
对生命的意义的一种体验活动，它的成果就不可能表现为任何的理性成果、伦
理成果或历史成果。岂止是不可能，而且是远远地避开它们。为什么呢?道理很
简单，它们不但无法回答生命的意义，而且反而会异化为一种占有。结果，不
论它们的目光是何等的心平气和，都无异于一种禁锢、一种封闭、一种标签、
一种惰性力量。审美体验的成果当然不是如此。它是永恒的缄默、永恒的追求
、永恒的身心参与、永恒的生命沉醉、永恒的灵魂定向，因此需要永远重新开
始，永远重新进入生命。藉此，人们才可能消解科学、理性、技术和政治、历
史、道德的揶揄，趋近隐匿的生命幽秘，为生命世界确立福祉、救思、祈求与
爱意，使疲惫的灵魂寻觅到一片栖居之地。
英国诗人勃莱克曾写过一首很有哲理的诗——《爱情之秘》，诗中这样写
道：
切莫告诉你的爱情，爱情是永远不可以告诉的。因为它象微风一样，不做
声不做气地吹着。
我曾经把我的爱情告诉而又告诉，我把一切都披肝沥胆地告诉了爱人——
打阒寒颤，耸着头发地告诉。然而，她却终于离我而去了!
她离我而去了，不多时一个过客来了，不做声不做气地只微叹一声，便把
她带走了。
显而易见，审美体验也是如此。它就象捉虱子的孩子对诗人荷马讲的“虱子”
：“如果我们看到了虱子并抓琶了它，就要和它分手了，只有我们看不到它，
抓不到它时，它才永远和我们在一起。”也象苏轼诗中的“长鬣人：“我来辄
问法，法师了无语，法师非无语，不知所答故。君看头与足，本自安冠屦，譬
如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问，每睡安所措?归来被上下，一夜无着处。
展转遂达晨，意欲尽镊去。”……总而言之，它是一首无字的诗，无声的歌《
传灯录》卷十七上记载：“道膺禅师谓众曰：如好猎狗，只解寻得有踪迹底；
忽遇羚羊挂角、莫道迹，气亦不识。”审美体验正是这样“羚羊挂角、莫道迹
”的理性、伦理、历史的“好猎狗”无从“寻得有踪迹”的一种体验活动。它
“一经笔舌，不触则背”、“妙处不由文字传”；它“着力嗅时不肯香，香在
无心处”；它“索之于近，则寄在冥邈；求之于远，则不下带衽”；任何理性
成果、伦理成果、历史成果都无从表述。“君问修山主：‘毫厘有失，无地悬
隔’，兄作么生会?修曰：‘毫厘有失，天地悬隔’，师曰：恁么会又争得?修
曰：和尚如何：师曰：‘毫厘有失，天地悬隔。”(《五灯会元》卷十)郭功父
同梅尧臣一起欣赏欧阳修的《庐山高》诗：“功父诵之，圣俞击节叹赏，……
功你再诵，不觉心醉。遂置酒，又再诵。酒数行，凡诵十数遍，不交一言而罢
。”(《王直方诗话》)这就是审美体验。另一方面，这当然又并不是说审美体
验就与理性，伦理和历史方面的因素毫无关系。审美体验当然也要借助理性、
伦理和历史方面的因素，但却毕竟只是以它们为媒介，只是消解中的借用和借
用中的消解。用海德格尔的话说，是“既写出又抹去”，用禅宗的话说，是“
随说随划”，用苏格拉底的话说，是“就我来说，我所知道的一切、就是我什
么也不知道”。有一次，慧能大师为大众说法：
“我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内
无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，无有非无，非因非果”。大师问
众人：“此是何物?”大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年始十
三，答：“此之佛之本源。”大师曰：“云何是本源?”沙弥答曰：“本源者，
诸佛本性。”大师云：“我说无名无字，汝云何言佛性，有名字?”沙弥曰：“
佛性无名字，因和尚问故立名，正名字时，即无字。”(郭朋：《坛经校释》第126
页)
审美体验与理性、伦理、历史的关系也是这样。似有非有，似无非无，或者说
既有既无，既无既有。说它有，是因为它毕竟不得不借助理性、伦理、历史的
因素，说它无，又是因为从它的本质看，理性、伦理、历史的因素毕竟只是媒
介。并且，归根结蒂，它与理性、伦理、历史的因素渺不相涉。
既然审美体验的结果不表现为理性成果、伦理成果或历史成果，那么，它
表现为什么呢?我认为，表现为生命从“无明”到“明”的生成、审美体验不同
于科学知识，道德修炼或历史进步，它是生命的自我拯救。在理性、伦理和历
史活动中，目标集中在作为对象的问题之上，一旦解决了，也仅仅是解决了而
已，并不影响自身的生命存在。但在审美体验中，目标却集中在作为自身生命
意义的秘密之上，一旦洞彻，无异于生命的再造。试想，人的自身价值原来是
人的根据，但由于虚无生命的迷妄，却使之倍受阻碍，无从自由展开，所谓“
无明”。现在，一旦清除迷妄，单调乏味的生命、空虚无聊的生命摇身一变，
成为丰富多彩的生命、自由自在的生命。这不是从“无明”到“明”又是什么?
《景德传灯录》云：
有源律师来问：和尚修道，还用功否?师曰：用功。曰：如何用功?师曰：
饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否?师曰：不同。曰：何故
不同?师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索。睡时不肯睡，千般计较。所以不同
也。。
在这里，“吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较”就是“无明
”，“饥来吃饭，困来即眠”则是“明”。不过，从“无明”到“明”又并非
天地之隔，更不存在此岸与彼岸的区别，世界是一个世界，生命是一个生命，
“无明”破除就是“无明”存除，从“无明”到“明”也就是从“无明”到“
明”，并不是在此之外还能有所得或有所建树。正象佛家讲的：佛虽成佛，“
究竟无得”。也正象孟子讲的“予，天民之先觉者也”。(何谓“天民之先觉”?
程子释之曰：“天民之觉，譬之皆睡，他人未觉来，以我先觉，故摇摆其未觉
者，亦使之常，及其觉也，元无少欠，盖亦未尝有所增加也。通一般尔”。《
遗书》第2卷。)苏东坡有诗云：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消，及至到
来无一事，庐山烟雨浙江潮。”这就是从“无明”到“明”。神会禅师说：“
如暗室中有七宝，人亦不知所，为暗故不见。智者之人，燃大明灯，持往照燎
，悉得见之。”这也就是从“无明”到“明”。因此，从“无明”到“明”就
是使生命真正落到实处，真正有所见。当然，这样讲是从日常的功利的角度言
之。其实，从“无明”到“明”，还是有所得和有所建树的。这所得和建树就
是：人们缘此而“成就一个是”，缘此而“方成个人，方可柱天踏地，方不负
此生”，缘此而“不离日用常行内，直到先天未画前”。
