大家好！这一讲我们先讲前《红楼梦》时代的中国美学。
在这一讲我首先要讲的是：中国美学的根本缺点，之所以如此，是因为在后面几讲中要想讲清楚包括曹雪芹、王国维、鲁迅、张爱玲、沈从文、林昭、海子、史铁生等在内的“《红楼梦》美学”的贡献，就必须先讲清楚中国文化、中国美学存在什么缺陷，只有知道了中国文化、中国美学存在什么缺陷，才会深刻理解包括曹雪芹、王国维、鲁迅、张爱玲、沈从文、林昭、海子、史铁生等在内的“《红楼梦》美学”的贡献。因此，这一讲我暂时先不去讲“《红楼梦》美学”的贡献，而是去侧重剖析在“《红楼梦》美学”之前的中国文化、中国美学存在什么缺陷。
那么，从什么地方开始呢？就从“五四”时期对于中国美学的批评开始吧。
一 “杞人”之死
两个美学传统：从《诗经》到《水浒传》与从《山海经》到《红楼梦》
我在前面已经说过，上个世纪的五四新文化对于儒教的批评是完全正确的，但是还不够深入，因为还没有发现真正毒害着中国人的除了“儒教”以外，还有“小说教”（ 以《三国演义》、《水浒传》为代表），不过，五四新文化对于“小说教”的批评也应该是呼之欲出的，因为这已经是五四新文化对于中国美学中的“糟粕”与“死东西”、对于中国美学中的“无边落木”的批评的必然的逻辑归宿。
在这方面，最为权威的声音当然是来自上个世纪的美学大师王国维和鲁迅。
王国维对于中国美学的批评是非常尖锐的。他认为：由于“无独立之价值”，“皆以侏儒倡优自处,世亦以侏儒倡优畜之”，“多托于忠君爱国劝善惩恶之意”， “自忘其神圣之位置与独立之价值,而葱然以听命于众”，因此就造成了“我国哲学美术不发达”（王国维：《王国维文集》第三卷，3页。北京：中国文史出版社，1997。）王国维称之为“餔裰的文学” 、“文绣的文学”。（ 王国维：《王国维文集》第一卷，24、25页。北京：中国文史出版社，1997。）
鲁迅对于中国美学的批评也是非常尖锐的。他在《论睁开了眼看》的重要文章中说：“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗。由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于自己不觉得。”（鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，240-241页，北京：人民文学出版社，1981。）因此，“比沙漠更可怕的人世在这里。”（鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，381页，北京：人民文学出版社，1981。）中国是一个“无声的中国”、“无爱的中国”。
王国维和鲁迅的对于中国美学的批评，在我国历来无人反对。可是，一旦面对具体的讨论，尴尬就处处可见。例如，王国维和鲁迅可以批评中国美学“餔裰的文学” 、“文绣的文学”，是“瞒和骗的文艺”，可是我们作为王国维和鲁迅的美学后人一旦也这样批评，却就会被某些人毫不犹豫地扣上“民族虚无主义”、“否定中国文化”的大帽子。可是，中国美学如果毫无“虚无”之处也毫无值得“否定”之处，那王国维和鲁迅的批评又根据何在呢？难道王国维和鲁迅批评的是《肉蒲团》这类的小说吗？非也，这类的小说那怕是中国美学本身也会去痛加贬斥的。我们必须承认，王国维和鲁迅所批评的，正是中国美学的主流。王国维批评的是《长生殿》这类的作品，鲁迅批评的是《三国演义》和《水浒传》这类的作品。例如，鲁迅就说过：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生” （鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，333页，北京：人民文学出版社，1981。）“中国确也还流行着《三国志演义》和《水浒传》，但这是为了社会还有三国气、水浒气的缘故。”
当然，不论是王国维还是鲁迅，他们批评中国美学的目的却又统统不是“否定”中国美学，而只是为了剔除中国美学中的“糟粕”、“死东西”与“无边落木”。鲁迅就清楚地说过：他对于中国美学的态度是“弃其蹄毛，留其精粹，以滋养及发达新的生体”（《论“旧形式的采用”》）。
而这就必然说到中国的“小说教”。“小说教”的说法不是来自鲁迅，也不是来自五四，而是来自清代的一个学者钱大昕，他说：
古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其教较之儒、释、道而更广也。释、道犹劝人以善，小说专导人以恶，奸邪淫盗之事，儒、释、道书所不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道。以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮，子弟之逸居无教者多矣，又有此等书以诱之，曷怪其近于禽兽乎！世人习而不察，辄怪刑狱之日繁，盗贼之日炽，岂知小说之中于人心风俗者，已非一朝一夕之故也。《潜研堂文集》卷17《正俗》。
当然，我们今天所说的“小说教”的内涵无法完全等同于钱大昕的“小说教”的内涵，不过，我们又确实可以借用“小说教”这一概念来批评中国美学的根本缺憾。
具体来说，随着美学的学习与思考的逐渐深入，我越来越清晰地意识到，五四新文化对于儒教的批评的有待向对于“小说教”（ 以《三国演义》、《水浒传》为代表）的批评深入，与五四新文化对于明末清初以三袁为代表的美学思潮作为自己的思想源头的挖掘的有待向以《红楼梦》为代表的美学传统深入，这意味着：在中国美学的发展历程里事实上存在着两个美学传统。一个是从《诗经》到《水浒传》的美学传统，这是一个“忧世”的美学传统，一个现实关怀的传统，一个按照王国维的话说是“以文学为生活”的美学传统，一个是从《山海经》到《红楼梦》的美学传统，这是一个“忧生”的美学传统，一个终极关怀的传统，一个按照王国维的话说是“为文学而生活”的美学传统。而如果简单做个比较，你们可能马上就会发现，前者是一个为中国人所熟悉的美学传统，但是，却并非一个真正的美学传统。而后者却为中国人所不熟悉但却是一个真正的美学传统，换言之，这也是一个“爱的传统”，也正是中国美学的贡献之所在。
当然，无法否认的是，从《诗经》到《水浒传》的美学传统实际也就是中国美学的主流。因此，这也正是王国维、鲁迅在批评中国美学的缺憾时使用了全称判断的理由与原因。不过，“主流”却并不等于“精华”。在这方面，常见的错误是两个，一个是把中国美学的“主流”等同于中国美学的“精华”，目前的中国美学的研究者的看法大多就是如此；一个是把中国美学的“主流”等同于中国美学的全部，因此，也就把对于中国美学的主流的批评看做对于中国美学的“精华”与“全部”的否定。于是，也就自然无法深刻理解王国维、鲁迅的对于中国美学的批评，也无法理解我们作为王国维、鲁迅的美学后人的对于中国美学的批评。
在这一讲里，我对于中国美学的批评实际也就是对于作为中国美学的“主流”的从《诗经》到《水浒传》这一美学传统的批评，而在后面几讲里我对于从《山海经》到《红楼梦》这一美学传统的褒扬实际也就是对于中国美学的“精华”的褒扬。
信仰缺席：阙如的第三进向
不过，为了褒扬作为中国美学的“精华”的从《山海经》到《红楼梦》的美学传统，首先还要从批评作为中国美学的“主流”的从《诗经》到《水浒传》的美学传统的缺憾开始。
那么，作为中国美学的“主流”的从《诗经》到《水浒传》的美学传统的缺憾在哪里呢？就在于信仰的缺席以及第三进向的阙如。
我们的讨论可以从这样一个问题开始：
假如一生只给你一次提问题的机会，那你会给这个世界提一个什么问题？
我觉得，这个问题对于考察一个人、考察一种文化本身来说，都是至关重要的。因为假如只给你一次机会，只允许你提一个问题，那你提的肯定是最令你焦灼不安的问题。你肯定不会问：今天晚上有什么好吃的？对不对？我觉得，这个问题其实可以看出一个人、一种文化乃至人类的最高的精神维度。
十九世纪，英国有一个诗人和散文家叫麦尔兹，他和他的朋友去访问埃及，他的朋友就问他说：：“你就要看到那尊斯芬克斯了，当你看到斯芬克斯时，如果允许你向它提一个问题，你会提什么问题呢？”麦尔兹说：
我会问，宇宙对人类是友好的吗？
麦尔兹问的这个问题是一个非常纯粹的哲学问题。或者说是一个真正的问题。为什么呢？他实际上问的是人类作为一个渺小的种群生存在这样一个非常浩渺的世界上，这个世界给人类的是一种盲目的命运，一种宿命，因此，人类最关心的就不能不是：我们怎样去面对这样一种“盲目”呢？怎样在这样一种宿命当中生存呢？所以，他最焦灼不安的就是：这个宇宙对我们是不是友好的？
德国有一个大文豪叫歌德，他一生想的问题是什么呢？浮士德如何得救？ “浮士德”拉丁文的意思是幸福。“浮士德如何得救”也就是说一个人怎么才能够获得最根本的幸福？这显然也是一个很重要的问题。
帕斯卡尔，法国十七世纪著名的思想家,一生体弱多病,只活了三十九岁。他问的问题是：一个人在无限之中又是什么呢？这同样也是一个很重要的问题。
俄国有一个文学大师叫陀思妥耶夫斯基，他问的一个问题是我们所有人到现在还要问的，他说：如果上帝不存在，我将如何活下去？意思是说，如果人没有信仰的维度，如果没有信仰的追求，那么，他凭什么理由去活下去呢？他问的无疑也是一个非常好的问题。
克尔凯郭尔，丹麦的世界级大哲学家，他一生关注的问题是什么呢？一个人做一个基督徒具体地意味着什么？也就是说，我相信基督教，我相信宗教的力量，但是我这样做的原因是什么呢？它的意义又是什么呢？这也是一个很值得一问的问题。
尼采，德国的世界级大哲学家，大家比较熟悉，他一生考虑的问题是：当我们通过无际的虚无时，不会迷失吗？尼采曾代表人类宣布说：“上帝死了！”但是尼采一边儿宣布上帝死了，一边儿又非常紧张，他说：上帝死了，那我们不会迷路吗？这显然也是一个很值得一问的问题。
熟悉西方思想历史的人知道，这些在西方思想历史中都是非常出名的问题。
我们回过头来看中国的从《诗经》到《水浒传》的美学传统。它会提出一个什么样的问题呢？我一直觉得中国最有可能提问题的是中国的“杞人”。大家知道“杞人忧天”这个成语，当中国人都在埋头拉车的时候，都在为了现实的功利而奔忙的时候，只有一个人突然想到：我们都在苍天之下生活，这个天会不会突然倒塌呢？当时的中国人都笑话他，说：你这个人想了一个没有用的问题。天塌下来有高个儿顶着，你管那个事干什么呢？从此以后中国就再没有“杞人”，也就意味着再没有这种有哲学头脑的人了。在中国的从《诗经》到《水浒传》的美学传统里无疑并没有“杞人”，这些美学家所能够提的问题，按照王国维的剖析，也无非只是“忠君爱国劝善惩恶”“言志、载道、缘情”而已。
以屈原所提的问题为例，屈原是一个在中国历史上被作为忠臣而歌颂的文化名人，但是我一直认为，其实就屈原而言最值得关注的不是他的命运，而是他的自杀。这无疑与屈原所提的问题有关。屈原所提的问题，从表面上看，是一个被奸臣陷害的问题，是一个他无论怎样努力都被楚王所不认可的问题。但实际上，屈原的问题根本不在这儿，屈原的问题的根本之处在于：在这种人际之间的矛盾中，他意识到了一个根本没有办法解决的悖论。什么悖论呢？就是他和他的矛盾的对方，手里都拿着“美”，都拿着“善”，都拿着“正义”这个武器，屈原说：我是“美”的，我是“善”的，我不是“丑”的；而对方说：你是不“美”的，你是不“善”的，你是“丑”的。屈原最后无奈地发现：没有办法交流了。什么是是，什么是非？什么是善，什么是恶？什么是美，什么是丑？都没有办法沟通交流。屈原动辄碰壁的背后，是“天命反侧，何罚何佑” 的荒诞、无常，人与社会完全失去了感应、交流与协调的可能，所谓“国人莫我知兮” 。这个时候屈原就开始问天，他写了一首很著名的诗，叫做《天问》。屈原比较客气，他不敢直接“问天”，严格说这首诗应该叫《问天》，于是就很客气地说成《天问》。那么，他问苍天的问题是什么呢？实际上就是人与人之间的沟通和交流如何可能？我觉得这是在从《诗经》到《水浒传》的美学传统里所能够提出的最有哲学意味的问题。尽管在真正美学的层面上比较起来，它仍旧是一个很不哲学的问题，但是对于从《诗经》到《水浒传》的美学传统来说，似乎也就只能提出这样一个问题了。可是从《诗经》到《水浒传》的美学传统为什么就提不出问题？我觉得，这就是问题！
那么，中国的从《诗经》到《水浒传》的美学传统为什么会提不出真正的问题呢？要回答这个问题，我们还必须从“轴心时代”开始。
“轴心时代”是德国思想家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）1949年提出的，他在他的《历史的起源与目标》里提出了自己对历史的一个概括，他说：人类走出“得乐园”进入“失乐园”的过程有一个共同的时间段，都在公元前800年至公元前200年之间。这个时候，古希腊、古埃及、中国先秦、古印度、两河文明、古美洲文明都开始进入了一个共同的发展道路，都开始了文化的觉醒。所以他就把它命名为人类社会的“轴心时代”。这个“轴心时代”实际上就是原始文明的崩溃和人类文明的确立。我们看一看西方偷吃“智慧果”的故事，看一看中国“浑沌开窍” 的故事，就知道，实际上它们讲的都是自己民族走出蒙昧，进入文明时代的真实历史。不过，值得注意的是，全世界其他民族在进入文明时代的过程中步伐大多都是非常一致的。这个“一致”包含了两个东西：第一个东西：有信仰的进入；第二个东西：断裂性的进入。总之，是有信仰地进入了文明世界，同时进入的也是一个和过去的原始文明彼此断裂的文明世界。而我们看一看中国，就会发现，我们中国在历史源头上早就有所不同。中国是无信仰地进入了文明世界，而且，它进入的是一个和过去的原始文明彼此融洽的连续性的文明世界。
就是这个差异，决定了中国和西方从古到今始终存在的巨大差距。
那么，为什么西方进入文明世界的时候，一定是断裂的和有信仰的呢？原因主要是在于：人与世界之间，可以建立一个三度的模式，这是一个包含三个进向的模式。首先是人与“自然”，其次是人与“社会”，最后是人与“意义”，人和世界就是在三个维度上发生关系的。首先，人和自然建立起来的维度，我们把它叫做第一进向，它所涉及的是“我—它”关系。“我—它”关系如果真正地建立，必须完成两个方向的建设：第一个方向叫做同一关系，那也就是说，人和大自然建立起融洽无间的“天人合一”的关系，这是第一个方向；第二个方向，它还要彻底打破人与自然的和谐关系，建立起对立关系。什么叫对立关系呢？那就是征服自然，改造自然的关系，在人与自然的维度通过对象化的方式斩断人与自然的精神统一，把主体与对象加以区别。所以，同一关系讲的是人与自然之间的依赖与被依赖的关系，对立关系讲的是人与自然之间的征服与被征服的关系。在第一进向，这两种关系是必须建立的。第二进向是人与“社会”的维度。人与社会所建立的是“我—他”关系。在“我—他”关系里，人类必须完成两个方向的建设：第一个方向是血缘关系，但是一个社会要成长、发展，还必须彻底打破人与社会、人与自然的和谐关系，从血缘关系进入到非血缘关系，从“熟”人关系，进入到“生”人关系，在人与社会的维度通过主体化的方式挣脱原始社会的血缘关系，把个体与群体加以区别。这就产生了契约关系。一个社会越成熟，它的契约关系就越要成熟。我打一个比方大家就懂了：农村就主要是血缘关系，城市就主要是契约关系；传统社会主要是血缘关系，现代社会主要是契约关系。而且，人与自然的维度、第一进向与人与社会的维度、第二进向，这两个维度共同构成了我们所说的现实维度，共同构成了我们所说的现实关怀。
不过，在现实维度里，只要观察一下人类社会的构成，你们就会发现，在这个维度里必然要产生一种文化的断裂。在人与自然的关系里，如果它只有同一关系，人与自然是互相依赖的，但是当它加上对立关系以后，人与自然的关系就完全断裂了。这个时候，我们就有了“孤独的人类”，所以它产生了第一个文化的断裂。第二个，我们再看一下人与社会的维度，也就是人与人的关系。在人与人的关系上，如果是血缘关系，是一家人，那是很融洽的。但如果加上了契约关系，那么人与人之间的沟通就是不可能的了。由此我们发现，屈原所体会到的其实就是人与人之间沟通的不可能。人与人之间沟通的不可能会变成什么呢？就会变成“孤独的个人”，有了“孤独的人类”，又有了“孤独的个人”，原始文化的“天人合一”因此而断裂。所以西方文化是和原始文明保持了明显的断裂关系以后设法建立的新文明。而人类的文化断裂以后，会出现什么情况呢？必然会相应地导致对于感应、交流和协调的内在需要。也就是说，人和自然没有办法沟通了，人和人没有办法沟通了，没有办法沟通怎么办呢？就逼出了上帝，逼出了信仰。我既然不能直接地和自然沟通，我既然不能直接地和他人沟通，那我怎么办呢？我就假道于上帝，我就假手于一种终极关怀。然后我通过上帝、终极关怀来实现人与自然的沟通、人与人的沟通。这样我们就看出：因为文化的断裂，就必然出现第三个维度，那就是人与意义的维度，也就必然导致信仰的出现，终极关怀的出现和爱的出现。文化的断裂必然导致这三个东西。
讲课毕竟区别于学术报告，因此对于人类的发展道路这样一个复杂的问题，我只能做上述的十分简单的一个论证。不过，即便是通过这样的十分简单的一个论证，大家也应该能看出来，西方走的是人类发展的正常道路，它是有信仰的进入了文明世界，它所建立的是断裂性的文明。这是一个理解人类文化和美学的总的思路。我想了很多年，同时也参考了其他学者的研究，并与诸多师友共同讨论，最后我觉得，把西方走的正常道路讲清楚，上面几句话，无疑是一个最最基本的前提和最最必须的开始。
知道了西方走的正常道路，再回过头来看中国。我们就会发现：中国的发展道路存在着一个不容忽视的问题。问题在什么地方呢？就在于，它所建立的文明形态是连续性的，为什么是连续性的呢？在人与自然的维度里，中国人始终只建立了同一关系的维度，他从来就没有建立对立关系的维度，也就是说，在人与自然的关系里，中国人全力看护人与自然，自然就没有必要和原始文明断裂了，因为它完全可以把原始文明的那些成熟的东西直接地转化到文明社会。所以，中国的文明形态是连续性的。因为中国文明的形态是连续性的，结果就导致了一个很重要的差异，这就是：不需要信仰。西方为什么需要信仰呢？面对自然，没有办法沟通，他要借助上帝来帮忙；面对他人，没有办法沟通，他要借助上帝来帮忙。所以，他就等于被逼到死路上，逼出了一个“信仰”。因此，西方“信仰”的出现是远古的图腾崇拜的最终走向神化的必然结果。具体演进过程是：从图腾崇拜到强调自然背后的人格神，最终到神灵崇拜，结果，外在的超验的彼岸世界就出现了。所以伯奈特在《早期希腊哲学》中才说：“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人”。总之，由于在西方进入文明社会之初，血缘关系就已经被彻底斩断，人与人之间的沟通根本无法在世俗社会实现，因此，西方人的自由无疑是以孤独为代价的，所以，“信仰”在西方的出现实在就是必然的，它是对西方人的两大孤独的必要补偿。中国人呢？面对自然可以沟通，“天人合一”嘛；面对他人，也可以沟通，血缘关系嘛。所以，他就没有必要逼出一个信仰的世界来，所以中国文明是连续性的文明，也是没有信仰的文明。这就导致了中国文明的特殊形态。具体演进过程是：由于强调血缘情感，中国文化没有从图腾崇拜走向神化，而是走向了人化，也没有走向人格神，而是走向了神格人，最终出现的是祖宗崇拜（是代表血缘情感的父亲而不是代表非血缘情感的上帝），结果，内在的超越的此岸世界就出现了。而且，由于中国在进入文明社会之初，血缘关系没被彻底斩断，人与人之间的沟通完全可以在世俗社会中进行，换言之，中国人不需要任何神祗就能够实现人生的超越，因此“信仰”的重要性在中国就根本不同于西方。甚至可以说，中国远远早于西方就实现了世俗化（但却不能导致资本主义）。因此，中国人的自由并不以孤独为代价，而身体也不是灵魂的坟墓，而正是灵魂本身——其结果就是身体的被强化和灵魂的被弱化。
我们再想一想：刚才我说了，如果让你提一个问题，你会提什么问题？我们发现，西方人所提的所有的问题都是提给上帝的，都是因为他跟自然没有办法沟通，他跟他人没有办法沟通所提的问题。而中国呢，却不屑于提这样的问题。中国所提的问题，都是提给他人的，而不是提给上帝的，例如屈原的问题。屈原毕竟还意识到，我跟他人怎么就没有办法沟通呢？因为没有办法沟通，我把我身上插上花儿，装饰上最美好的东西来强调我的灵魂是最美好的，可是你为什么还是不认可我呢？屈原提的问题是一个接近于西方的问题，但是毕竟还只是一个有中国特色的问题。因此它还不是一个纯粹的哲学问题。这样，我们就看到了中国和西方的巨大差异。也就是说，中国在现实关怀方面成就卓著，而西方在终极关怀方面体会颇深。
生存窘境：斜坡上的居民
那么，我们怎么去解释这一差异呢？为什么在中国会出现这一问题呢？下面，我想做一个解释。
在这方面，我觉得恩格斯的一个发现是非常重要的，他说越是解释一个民族的原始时期，就越要看这个民族的自然环境。因为那个时候精神环境基本上没有，每个民族的生存方式主要取决于他所生存的自然环境。我们知道了自然环境是什么，我们就可以知道这个民族为什么会选择这样的道路。
由此来看一看中国。我觉得对中国影响最大的自然环境是三个东西：第一个是水，第二个是农业，第三个是游牧民族的侵略。
我们首先来看水。中国是在黄土地上诞生的，它和西方一开始就不一样。西方总说它是大海里诞生的，我们中国人总强调黄土地，是吧？最典型的是南京人。南京人就靠着长江，但他从来不说他是长江儿女，他总说他是秦淮儿女，我觉得其实中国人都不太喜欢讲他跟水的关系，而特别喜欢讲他跟土地的关系。就好像我们中国讲《山海经》，其实主要是讲和山的关系，而不是讲和海的关系，讲海也是讲自己对海的恐惧，对海的惧怕。所以，在四大文明古国：埃及、印度、巴比伦、中国里面，中国是最远离大海的，我们一定要注意到，这种中华民族和水的关系给中华民族带来了两重性，一重属性就是当然也给中华民族带来了一种比较方便的生存方式，傍水而居对一个民族来说，确实很方便，所以首先它是一个非常重要的良好的生存环境。这是一定要强调的。但是还要强调，它又是一个非常恶劣的生存环境。因为中国的水实在是太暴虐了，太凶残了！它给中华民族的打击几乎是致命的。为什么这样说呢？就是因为中国的地势是西高东低，那是极端的起伏，几条大河都是狂奔而下，大家知道我们江苏叫什么呢？叫“地不满东南”，什么叫“地不满东南”呢，就是我们这边儿低，所以所有的水都从我们这儿狂泻而下东流入海。中国的千溪万水都是这样狂泻而下，就必然造成中国人和水之间关系的非常紧张。大家知道，中国是人类历史上水患最严重的国家。李约瑟统计：2100年中多少年有大水灾呢？1600年；多少年有大旱灾呢？旱灾和水也有关系呀，水没有了，就旱嘛，1300年。陈达写了一本《人口问题》，他统计：从汉初到1936年的2142年中，水灾有1031年，旱灾有1060年，正好就把这个2142年基本上覆盖了。邓云乡写《中国救荒史》，他说：从汉初到1936年的2142年里，自然灾害是5150次，平均四个月一次。我们再看降水量，竺可桢统计说：欧洲的降水量的平均变动率是12.5%，其实这是不错的，西伯利亚，我们说它气候恶劣吧，统治者不是专门把十二月党人流放到西伯利亚吗？但是西伯利亚也只是25%，我们中国却超过了西伯利亚的自然条件的恶劣，长江、黄河中下游降水平均变动率是35%，科学家告诉我们说25%的时候，农作物就基本上会受到影响了，40%就颗粒无收了。我们是35%，会是什么情况呢？所以中国人对水极度恐惧，你看大禹治水、精卫填海、女娲补天都反映了中国人对水的一种极度恐惧。这种极度恐惧给中国人带来的灾难无疑是致命的。
在这里，值得一提的是我们的母亲河——黄河。中华民族从黄河发源，我觉得真是让人一言难尽。不妨设想，如果中华民族从长江发源，或许很多事情就会不一样。就好像我们设想说，如果春秋战国的时候不是秦国夺了天下，而是齐国夺了天下，那可能由于齐国更靠近海边儿的缘故，也可能我们早就扬帆出海，走出封闭环境，进入世界了。秦国夺了天下，那肯定是封闭的，那么封闭的一个从西北杀过来的民族，它怎么可能去扬帆出海？黄河也如此，在历史上它的泛滥次数是太多、太多了。你看看黄河光改道就有多少次？改道一次，等于就是这个民族重新“洗牌”一次。这个“洗牌”，就等于是一场大屠杀。它跟南京大屠杀，扬州大屠杀是完全一样的啊。所以在这种情况下，我们这个民族还在没有完全产生文明社会的基础上，就不得不团结起来治理黄河。当然，有人说，中国进入文明社会主要是因为治理黄河，所以提前进入了专制的阶级社会。其实这句话也不完全对。治理黄河，可以导致民主的形态，也可以导致专制的形态。但是很不幸，在中国所出现的阶级社会，偏偏就是专制形态。
下面我们来看农业。农业是中华民族的根本，大家都知道，中国是个农业大国。中国讲“华夏”，“华”就是花，“夏”是农耕的第二季，其实都是和农业有关。中国和西方有个最大不同，中国是靠躬耕而占有天下，西方是靠征服而占有天下。不同社会的生存状态，会导致不同民族的精神蜕变。我们知道，农业文明是依赖于固定的土地，这样它就很容易形成一种固定不变的生活方式，就和游牧民族流动的生活方式不同。对于一个农耕民族来说，农耕虽然很辛苦，但生活相对来说有保障。它虽然吃不饱，但也饿不死。不像游牧民族那样抢不着就饿死，农业民族的生活还是有保障的。所以，中国很自然地选择了农耕方式。而如果选择了农耕的方式，就必须要遵循农耕的基本的操作方式，比如说二十四节气。你看全世界的节日，中国的节日是和自然最有关的。而西方的节日，有很多处理的是人与社会的关系。因为中国是一个农业国家嘛，二十四节气差一天就会影响农业耕作，所以你可以发现中国人对季节节奏的转换是非常敏感的，而且是高度紧张的。他是被束缚在大自然的节气、生命节奏的转换里了。这就使得这个民族不可能抬起头仰望苍天。第二个原因呢，我们要看到生产力的低下。我们经常讲中国地大物博，其实中国地也不大，物也不博。中国的土地是非常贫瘠的。大家知道，那种被黄河冲刷过的土地，它实际上是很难去生长茂密的庄稼的。所以，我们就形成了一种精耕细作的生活方式。对于中国来说，必须要在贫瘠的土地上下最大功夫，让它多打几斤粮食。这种精耕细作反过来就要求高密度地使用劳动力，对不对？中国人为什么要多子？为什么说多子才多福呢？其实中国人也知道，生孩子多了要吃，但是没办法，种庄稼一定需要相对密度的人口。因为它要精加工嘛。在劳动力的投入上需要相当的数量。像《诗经》里写，几亩地里就经常是上万人在耕作。为什么呢？就是每个人分工不同，然后用精加工的方式完成土地的生产。这样就使中国的人口问题和土地形成了一种非常恶劣的关系。中国的所有的战乱和灾难都跟人口的过度繁衍有关，目的是通过战争消灭掉一点儿人口。为什么呢？在人口不够的时候，土地没有办法种，在人口过多的时候，土地承载不了。这是中国的一个循环往复的永恒矛盾。再加上土地的不断细分，“千年田换八百主”，也确实经不住天灾与人祸。我们看一看中国的畜牧业就很受启发，中国人最喜欢养的是猪和狗，中国人最喜欢吃的是猪肉，为什么呢？其实就因为猪不和人争食，猪是吃腐食的。他不跟人争食。所以中国人养猪是有它的特定的生活艰难的道理的。在这种情况下，我们就会知道，我们经常说中国人勤劳，其实中国人的勤劳是因为他不得不勤劳。因为他没有饭吃，不勤劳怎么办呢？
上面的两个分析使我们注意到什么呢？
因为我们是靠天吃饭，所以人与自然之间的同一关系就建立得非常好，就高度被关注。我们特别关注人与自然之间的同一关系，人与自然之间的协调，在这方面，中国文化的贡献也十分巨大，但是对立关系就没有出现。也就是人与自然之间的征服和被征服的关系、认识和被认识的关系，对于中国人来说就没有出现。他哪儿顾得上去认识大自然？哪儿顾得上去征服大自然？就那么几亩地，把它好好种好就算了。但是我们看一看全世界就知道，人类的民族有六种形态，除了农耕民族以外，还有狩猎民族、游牧民族、经商民族、航海民族和工业民族。除了农耕民族以外，其他的五种民族都是竞争激烈，风险巨大。所以这些民族如果不通过征服自然的方法，不通过和自然搏斗的方法就不可能取胜。你比如说希腊民族，它是航海民族，不和大海搏斗，它怎么能够取得胜利呢？所以像中国那种“小福即安”对于希腊民族来说是完全不适用的。所以西方人很快意识到了和大自然之间的那种孤独的关系。人和大自然那种莫名的悲剧的宿命，很快就被其他五大民族认识到了，而中国的农耕民族呢，它总是认识不到。这就是我们看到的中国的人与自然的关系。
再看一看人与人的关系。在中国，血缘关系总是被强化。比如说，我们经常说：“天下一家”、“家天下”、“江山”，为什么会有这些词呢？就是因为我们强调人与人之间的关系是一种血缘关系，比如说，我们说领导习惯说“父母官”，我们说自己习惯说“子民”，都是把契约关系转换成为血缘关系。这种血缘关系使得中国社会相对来说比较有温情，中国的社会形态之所以延续千年，其实也正是与此有关，但是从另外一个方面看，这种温情也是很有欺骗性的。比如西方如果征服了一个国家就会把所有的人都作为战俘，作为奴隶。中国征服一个国家却是从来不要战俘的，而是让他们纳税，这些人只要承认它的领导权，然后愿意交税，他就可以生活下去。这种情况就使得中国人不是很关注人与人之间的孤独感。换一句话说，不管谁当皇帝，都不影响我种地；不管谁当皇帝，对于一个乡村来说，它都不会改变它的基本格局。在这种情况下，再加上中国的生存条件太恶劣，土地里其实生产不出什么，产品的剩余基本没有，而且，“氏族制度同货币经济绝对不能相容” ，因此中国的人与人之间的商品交换的关系也就不可能产生。既然这种商品交换关系不产生，契约关系也就不可能产生。所以，在中国契约关系根本就没有建立起来。它维护的就是血缘关系。根本就没有建立起契约关系。而这种契约关系在西方我们很早就可以看到。西方很早的时候就有《罗马法》。它是通过契约把不同的自由人结合在一起。俄瑞斯忒斯杀母被雅典娜判无罪，恩格斯就说，这是氏族审判权被国家审判权取代的最好例证 。而且，契约关系是个人对个人的，它“第一次不依亲属集团而依共同居住地区为了公共目的来划分人民” 而基督教为什么会产生呢？就是因为所有的人都被孤立为个人了，谁跟谁都没有办法沟通，怎么办呢？那就所有的人都去跟上帝沟通。所有的人都有一个父亲，就是天父，这就是西方的上帝产生的原因。这样，我们就看到西方是通过人与物的关系来实现人与人的关系，中国是通过人与人的关系来实现人与物的关系。这样不同的发展道路就导致了中国的契约关系实际上没有产生。而这种社会发展道路，我个人认为就导致了中国的最大现实：从来不关注“终极”的目标，他只关注现实的目标。比如说中国人特别喜欢讲“稳定”，特别喜欢讲“天下一统”，特别喜欢讲“统一”，特别喜欢讲“吃得饱、穿得暖”，为什么呢？就是因为中国实在是从来就“吃不饱、穿不暖”，从来就不“统一”，从来就不“稳定”。在西方这些目标都不是终极目标。但是在中国呢，它会把这些次终极的目标上升成为终极目标。因为中国的生存环境太恶劣了，它不可能提出一个比这个生存环境更高的目标，它只能去围绕着这个生存环境提出自己的民族理想。
下面我们再简单地看一下第三个因素：游牧民族的侵略。我过去讲过，中华民族其实在近代史以前没有跟西方打过仗，它跟谁打仗呢？它都是跟来主要自西北方向的少数民族打仗。我们看一下中国的长城就可以发现，为什么要修长城呢，就是要抵挡来自西北方向的少数民族。西北方向的少数民族的生产方式和我们不一样。它是游牧民族。游牧民族最大的特点就是下手特别凶残。因为它就靠抢，你一年四季种庄稼，种了一年才有收获，他一天就把庄稼抢走了。这样一种掠夺方式对于农耕民族来说是致命的。因为农业民族是种地的，离了这块地你就不能生存，而马背上的民族他呼啸而过一夜之间冲过来，抢了就走，抢不着他也走，你能走吗？你不能走。你跟他打都不行。你跟他打，把男人都杀光了，地就没有办法种了。所以在这种情况下，游牧民族对于中华民族的进攻是非常大的一个威胁。看一看美国我们就会知道，美国的生存环境跟我们不一样，美国的生存环境非常好，所以几百年内它就崛起了，而中国的生存环境是全世界最恶劣的。打个比方，我们是羊生活在狼群里，周边都是游牧民族。大家都知道汉武帝，都说他重振大汉雄风，说他敢跟匈奴打，可是那场战争打了291年啊，一个抗战打八年就把中国的经济打垮掉了，它打了两百多年，老百姓只要有富余的一粒粮食就要交给军队，291年，中国的老百姓就是块钢也早就蜕化成破铜烂铁了。他已经被那种沉重的生活负担完全地压垮了。在此以后，情况也丝毫没有好转，所以，看一看中华民族的首都你就会发现，它从西北向东南退，长安—洛阳—开封—南京，一直退到杭州。原因就与游牧民族的步步紧逼密切相关。
这样我们看到，全世界四大古文明，有三大古文明都不行了。只有中国仅存，为此我们很自豪，我们说中华民族不得了，我们的文明硕果仅存。确实如此啊！但是你一定要辨证地看，古文明幸存是我们的大幸，但是也是我们的大不幸，中华古文明硕果仅存，这确实是我们中华民族的骄傲，但是这个骄傲不是我们给我们自己的，而是游牧民族留给我们的。什么意思呢？无非是因为我们旁边的游牧民族都是没有文化的，它每一次把我们战胜以后，都战不胜我们的文化，因为它太落后了，他除了会骑马、杀人，什么都不懂。所以它可以把汉民族一天之内就打败（像努尔哈赤，他手下的人口很少，我们当时有将近一亿人口，但就是打不过他），但是文化却毕竟不是一夜之间就可以建立的，他从马上一下来，就被这个民族同化了。所以，汉民族之所以幸存，是因为我们附近没有一个文化强大的民族。而且，我希望大家知道，我们虽然幸存，但是我们在不断被野蛮民族征服和同化的过程当中，积累的却是文化的愚昧，而不是文化的进步。我们积累的是文化当中那些最差的东西、最动物化的东西，这些东西我们都被我们当作宝贝积累下来了。因此，我们这个民族从先秦到明清才会变得越来得越颓废、越来越颓败。
失魂落魄的“零和游戏”
这样，如果让我总的说几句话，那么我想告诉大家：其实我们这个民族所面临的最大的问题就是两个：一个是生存恐惧，一个是强度过分的挑战。很多民族也面临生存困难，但是他不会因此而恐惧，不会每天都生存在恐惧当中；很多民族也会面临挑战，但是他所面临的挑战是他所能面对的强度适宜的挑战，所以他面临的是苦难而不是灾难。我们面临的却是我们没有办法面对的挑战，按照汤因比的说法，这导致的不是应战成功的增加而是应战成功的减少，这就不是苦难而是灾难了。确实，如果挑战不足，人会懒惰，像伊拉克就是挑战不足，它的石油自己就往外冒，所以伊拉克人就不想多干什么活。伊拉克战争的时候，伊拉克人跟美国人打仗，连埋地雷他都懒得挖个坑，就把地雷就扔在马路中间，就完了。而“过分挑战”呢？我们经常说，挑战是逆境，有了逆境就能变顺境，有压力是好事，其实这都是不一定的事情。就好像我们经常说“失败是成功之母”，可是我跟大学生纠正了无数次，我说成功更是成功之母，失败倒很可能不是成功之母，我们很多人也说，哦，能吃点儿苦好，吃苦吃多了，这个人有出息，不对，除非这个人有吃苦的意识，否则这个吃苦对他来说就是灾难。还有，这个苦难如果过分强大，如果你根本没有办法战胜它，那它就会把你压倒，而不是你把它压倒。我不得不说，我们中国人所碰到的就是这种过分强大的苦难。来上课的时候我在校车上看了一本闲书，里面讲到一个概念很好玩儿，叫“习得性无助”（Learned helplessness），美国心理学家马丁•塞利格曼（Martin E.P. Seligman）提出的，就是：经过学习逐渐知道了，自己无论怎么都不可能得救，这就叫“习得性无助”。比如说跳蚤，跳蚤是世界冠军，它能够跳多高呢？能跳它身体高度的400倍，但是科学家把它放在一个玻璃瓶里，上面盖上盖子，然后跳蚤就拼命撞，撞这个瓶子，撞到最后它总跳不出去，他就认为自己是无助的，自己是不行的。它慢慢就降低高度，最后它还是总在瓶子里面跳，因为“跳”就是跳蚤的生存方式嘛，它总要跳，但是他跳得不会超过瓶子盖的高度，总在瓶子盖下面跳，总是这么高，然后实验人员把盖子拿走，它仍旧永远也跳不出来。我们这个民族很多的问题都可以从这儿得到解释。一个人为什么会特别懦弱？一个人的英雄气质为什么会丧失？就是因为每一次都是失败，最后也就不去试验了，因为以为结果肯定就是失败。所以明明是只要去反抗就可能成功，可他也不再反抗。这就是“习得性无助”。一个民族也是这样，因为面临的是绝对灾难、绝对挑战，而且也已经一再试过了，结果都是不可能战胜它，结果，也就习惯了逆来顺受。一个民族身上的所有的“钢”、所有的“钙”就是这样流失的，一个民族的勇敢也就是这样丧失的。
举一个连马克思都为之感叹的例子吧：在近代史上，英国舰队攻下虎门并沿江北上广州时，两岸的国人竟然都像看演戏一样的在围观双方的激战，此情此景，令魏源羞愧难当，他在《道光洋艘征抚记》里说：
粤民久不平，而英人初不杀粤民，所获乡勇皆释还，或间攻土匪，禁劫掠，以要结民心。故虽有擒斩敌人之赏格，无一应命。当洋兵攻城，居民多作壁上观。
而马克思在面对中国的“当洋兵攻城，居民多作壁上观”时，也颇有不平：
我们不应该忘记那种不开化的人的利己性，他们把自己的全部注意力集中在一块小得可怜的土地上，静静的看着整个帝国的崩溃、各种难以形容的残暴行为和大城市居民的被屠杀，就像观看自然现象那样无动于衷；至于他们自己，只要某个侵略者肯来照顾他们一下，他们就成为这个侵略者的无可奈何的俘虏。
“只要某个侵略者肯来照顾他们一下，他们就成为这个侵略者的无可奈何的俘虏。”确实深刻，这就是中国最为真实的一幕啊！
我们这个民族生存环境的险恶，第二个典型的体现就是食物焦虑，就是“吃不饱、穿不暖”。人类有两大焦虑，我在1989年的时候出过一本书叫《众妙之门》，讲中国文化的深层结构的奥秘的。在里面我专门讲到：文明起源于性焦虑，性焦虑是自我成熟以后的一种焦虑，这种焦虑逼迫人们一定要找到自己生命的另一半，在找到生命另一半儿的路上，最终必然会走向终极关怀。而中国的饮食焦虑则不是。中国的饮食焦虑是要满足自己的现实需要，它不是去寻找另外一半，而是想办法满足自己的现实需要，这种对于自己现实需要满足的生存方式，使得很多中国人只关心蝇头小利，只关心现实的功利性的东西，而不会关心更远大的东西。吃都吃不饱，他还能关心什么呢？所以这种食物焦虑对于中国人来说是一个非常重要的标志。像中国人直到改革开放以前见面还要问：“吃了没有？”对吧？在生活中遇到困难，中国会说“吃亏”、“吃苦”，是吧？很多东西他都会用“吃”来总结，毛泽东也说：“革命不是请客吃饭”。为什么用“吃”来总结呢？因为他下意识里觉得：吃的问题最大。还有，我们祭祀祖先的方式也是给他吃东西，给他点儿食品，给他纸钱，叫他买点儿好吃的，为什么呢？因为我们担心他在阴间也还是没吃饱啊。我们中国过年也很典型，例如，过年为什么要放鞭炮，其实也是食物焦虑。因为我们的“年”是一种令人恐惧的野兽，如果不把它赶走，一年就不吉利，为什么呢？因为我们希望明年能吃得饱、穿得暖。而对吃的这样一种追求就使得我们可以看到我们民族的一个很大的特点，就是：我们这个民族的文明往往是低层次的重复。往往是低层次的重复。这种生存紧张支配了我们的日常生活，结果我们就只能保持一种低成本的生存。在低成本的生存里是培养不出高贵的人的，不过是蚂蚁而已，狮子、老虎之类，根本不可能出现。因为没有那么长的食物链，狮子老虎都在食物链的最后呢，而蚂蚁却在食物链的最前面。所以，我们只能够去满足低成本的生存，我们不可能去满足高成本的生存。这就使得我们中国人生存的精神境界不够高深与远大。
在这种情况下，中国生存的两大特征“与天斗”、“与人斗”就可以理解了。“与天斗”是什么呢？不是真正去斗，而是想尽办法去讨好它、去适应它，而“与天斗”的那种心理焦虑很快就会转化为“与人斗”的残酷竞争。所谓残酷竞争就是：因为生存资源太有限了，我们只有先下手为强，去抢，去夺，而且最好是“巧取”，如果不能“巧取”，那就“豪夺”。到了“月黑”的时候，想的就是“杀人夜”；到了“风高”的时候，想的就是“放火天”。只有用这种骨肉相残的办法，我们才能把有限的资源抢到手，这样，不难想象，中国用于衣食方面的投资，几乎占了全部投资的百分之百。我们经常说：“自给自足”，但是这实际上并不是一句好听的话，什么叫“自给自足”啊？就是每年365天都要为365天的吃饭去忙活，其实这不是一件好事，因为它造成了两个最不好的人与人之间关系的弊端：第一个是人与人之间的“普遍敌意”，人与人之间普遍彼此为敌。第二是造成了人与自我之间的“对自我的普遍敌意”。有人打了一个很好的比方，中国人是斜坡上的居民，一辈子在上坡，怎么上也上不去，他就拼命在斜坡上拉车。结果他就被迫匍匐于斜坡的斜面上，因此就失去了直立的尊严和从事精神生活的闲暇。不像西方，西方有直立的尊严，他会“抬望眼，仰天而问”，而我们，也就是“抬望眼，仰天长啸”，抱怨老天给他的东西少而已。在这种情况下，应该说，中华文明的主题从来就是生存而不是发展，更不是和平。我们实在很少会遭遇到“和平”。我们这个民族有三十年不打仗就谢天谢地了。我们所面临的是一种绝对的战乱。二十四史实际上就是二十四姓的战乱，二十四史实际就是二十四次民族的巨大社会动乱和社会倒退。
在这种情况下，我们会发现，人与意义的关系被中国巧妙地转移为人与人的关系，而且转移为人与人之间争夺有限资源的关系，这种对于有限资源的争夺，就使得中国人从来没有意识到：无缘无故的苦难和无缘无故的爱。可是，无缘无故的苦难和无缘无故的爱是美学和文化的终极关怀的两大核心。只有意识到这个问题，这个民族的文化才有希望。而我们这个民族的生存恐惧太强烈了，遇到的挑战太绝对了，这使得它不可能意识到无缘无故的生命焦虑，也不可能无缘无故地去爱别人。它只能解决眼前的有缘有故的苦难，只能用有缘有故的爱来面对有缘有故的苦难。梁漱溟举过一个很有意思的例子，他说：递给猴子一个装有花生米的瓶子，猴子就总是乱摇一气，费尽力气才把花生米摇出来吃掉，可是无论工作人员如何示范把花生米从瓶子里倒出来，它也学不会。原因在于什么呢？就在于它太急躁了，它只盯着花生米。我们这个民族为什么总是没有精神高度呢？为什么不能正确地提出问题呢？原因就在于我们都是那只猴子，我们只盯着花生米。当然，也实在不可能有别的选择，你想想，不盯花生米怎么办？不盯花生米，下一秒钟我们就饿死了，所以这又是一个没有办法的办法。但是这毕竟是一个非常惨痛的结论。这种急躁，就是中国一再动乱的总根源。所有的人都特别急躁，所有的人为得到这个花生米采取的都是最粗暴的办法，那就是：把别人杀掉。我先把你除掉，然后我好得到这个花生米。我们看到，西方的战争竟然可以是由于争夺金苹果，这说明他们已经意识到了作为终极关怀的对象的私欲的存在，而中国的战争却永远是由于政治、权力、土地等现实关怀的对象的存在。我们永远不相信远水可以解近渴。所以，对于爱的推崇、对于美的推崇、对于终极关怀的推崇，在中国也是根本不可能的。我们所玩儿的无非就是一场“零和游戏”，我消灭你，你消灭我，最后是“零和”。
而且，假如说在一个理想的社会自由是多少的问题，那么在中国自由就是有无的问题。中国因为是一个没有自由的民族，所有的人都要被动地张开嘴等着别人喂他吃饭。所以，中国人对食物的理解，永远是儿童的，而不是成年人的。他永远认为可食的东西是有限的，他永远不会认为“爱”是可食的，“美”是可食的，“信仰”是可食的，他永远不会认为这些东西是有价值的。他认为能够用嘴吃到的东西，才是食物。“有用还是没用”，就成为评价“美”、评价“爱”、评价“终极关怀”的一个不成文的标准。“美能当饭吃吗？”之类的话，也就成为中国人的口头禅。我们发现，这样的一种怪圈已经把中国人完全束缚起来了。他的资源是有限的，他只面对有限的资源，而这个有限资源又是不可再生的，而且也是不可以创造的。那么，为这个资源，他就必须整天去竞争，整天去嫉妒，别人多吃一口，他就少吃一口，因此一定要争到最后一口气。可是，为什么世界上很多国家就能走出这个怪圈呢？因为他们不但追求有限的食物资源，还追求爱、追求美、追求信仰，结果在后面的三个追求里实现了人生的价值。而我们中国就不是这样，我们中国就非要在有限的食物里面去实现自己的人生价值。其实，这个资源根本就无所谓，我能够和爱与美在一起，能够奉献爱，能够发现美，那才是真正的人生创造。
这样来看，从心理前提来看，中国的特色就十分明显。我们知道，人的心理成熟包含了两个阶段。用弗洛伊德的理论说，第一个阶段叫做口唇期，在这个阶段是用嘴来了解世界的，凡是能吃的，吃得到的，就是好东西，凡是不能吃的，吃不到的，就不是好东西。凡是能满足他的就是好的。凡是满足不了他的，就是不好的。这是最早的满足，也是对于物质欲望的满足。在此基础上，如果再进一步成熟，就会进入到一个新的阶段，弗洛伊德把它叫做肛门期。在此阶段，小孩儿开始明白一件事，这个世界不是永远无条件地去满足他的。小孩儿在用口唇期面对世界的时候，他觉得，只要我一张嘴，这个世界就是我的，我想吃什么，这个世界马上就会给我什么，你想想，所有的小孩儿都是只要一哭，马上大人就给他东西吃，但小孩儿长大以后就开始发现，这个世界不是他的，那就是当大人对他的大小便加以约束的时候，他就发现：哦，原来这个世界是有规矩的，这个世界并不是我的世界，是所有的人的世界。例如，母亲不光是我的母亲，她还是她自己。到了这个时候呢，小孩儿就开始有了一种正常的看法，那也就是说，他知道，这个世界不再是一个永远可以无条件地去满足他的世界。他还要去冒风险，还要去付出，简单地说，中国人因此而形成了特定的心理需要——有限的心理需要。这个有限的心理需要，是用可见可触可感觉的物质需要去构成的。比如说，功名利禄、金银财宝、骏马美女。只有得到了这些东西，才是得到，如果没得到这些东西，人生就没有办法去衡量。所以，中国人经常讲，要“不朽”，要“留取丹心照汗青”。而一种成熟的心理需要就不一样了，一个成熟的人会意识到，我不光可以用有限的物质的标准来衡量我的一生，而且我还可以用无限的精神的满足来拓展我的一生。
那么，有限的心理需要造成了什么样的现状呢？特别喜欢“窝里斗”，特别容易嫉妒别人，为什么呢？就是因为资源是有限的，你有了，别人就没有。因为物质的东西不可能是无限的。所以，在心理上他就要把别人消灭掉。然后他去获得这个资源。而一个成熟的他为什么一般没有这样一种嫉妒的心态、这样一种红眼病呢？因为他把有限的物质需要看得不是很重。他把无限的信仰的需要、爱的需要、美的需要看得很重。所以对他来说，他可以用创造世界的方法来满足自己，而有限的心理需要却只能用掠夺世界的方法来满足自己。也因此，在中国的现实生活里，我们看到的往往更多的是仇恨。这个“仇恨”就表现为什么呢？不是有你没我，就是有我没你。因为是有限资源，他吃了我就没有，而不是无限资源，比如爱这个东西，越享受越多，美这个东西，越欣赏越多。馒头这个东西，那可是你吃了我就没有的东西。
在这种情况下，我们看到，只有心路历程，没有灵魂旅程。这是我们中国的历史进程中的一个基本特色。西方人说过一句很有意思的话：全世界有两大民族过得最为惨痛，一个是犹太民族，一个是中华民族，但是最后结论竟然不同。犹太民族有灵魂但是没有家园；中华民族有家园但是没有灵魂。这句话当然不够全面，因为中华民族无疑并非只有家园而没有灵魂，但是，说中华民族往往更多地去关注家园而很少去关注灵魂，这显然是一个确凿无疑的事实。确实，尽管中国文化以突出的成就屹立于世界文化之林，但是在终极关怀方面，却实在令人遗憾地存在着极大的不足。
最后给你们讲一个有关堂吉诃德的故事。堂吉诃德是塞万提斯的著名小说里的人物，他是一个对于理想的绝对追求者。你们肯定知道，堂吉诃德的形象在该书出版后短短四年间就几乎传遍了全世界。于是，塞万提斯在《堂吉诃德》第二部的《献辞——敬上雷莫斯伯爵》中就幽默地写道：“四方各地都催着我把堂吉诃德送去，不过，最急着等堂吉诃德去的是中国的大皇帝。他一月前特派专人送来一封中文信，要求我——或者竟可说是恳求我把堂吉诃德送到中国去，他要建立一所西班牙语文学院，打算用堂吉诃德的故事做课本；还说要请我去做院长。”其实，这是西方人的美好想象，据说中国明朝的皇帝是曾经托传教士给西班牙国王带去过一封信，不过，在这封信里是肯定不会谈到堂吉诃德的。中国并不需要堂吉诃德。中国社会怎么可能需要这种为理想追求而当局者迷的傻瓜呢？中国的“杞人”早就被笑死了。其实堂吉诃德就是中国的“杞人忧天”中的那个“杞人”。所以，中国根本不需要堂吉诃德啊。
这就是我要讲的第一个问题。
二 文化的“天对”
丧失信仰：“不幸，一切的不幸！”
这样的一种生存环境，必然要产生一个与之完全匹配的文化，这个文化，简单地说，就是以现实关怀为取向的儒、释、道文化。
对此，我们还可以再从屈原的《天问》谈起。
事实上，屈原的《天问》也完全可以被看做以现实关怀为取向的儒、释、道文化的起点与前提。这也就是说，从历史上看，尽管屈原的《天问》只是到了唐朝，柳宗元才写过一篇《天对》回答他，但是实际上我们也可以说，在前《红楼梦》时代中国文化的思考与建构其实也就是面对屈原的《天问》所写下的“天对”。
而要看屈原的“天问”与中国文化在前《红楼梦》时代的回答，我们一定会想起一个人，他就是西方《圣经•旧约》《约伯记》里的著名人物约伯。大家知道，西方也有一个屈原式的故事，约伯和屈原碰到了同一个经历，这就是报应法则的无效，善有善报、恶有恶报突然无效了。约伯也碰到了这个问题，他觉得很奇怪，恶人为什么长寿多福呢？善人为什么屡遭磨难呢？谁来做这些是是非非的裁判呢？约伯最后赌了一把，他赌上帝存在。就是说，我就赌正义存在，我就按正义的原则做，上帝叫我做什么我就做什么。这是一个故事，实际上它说的是西方人的赌爱存在，哪怕再失败，我也要以爱的规则去做。这就是约伯的赌。而上帝在旋风中回答了他的问题，也正说明其中存在着两个在中国所不存在的前提：约伯是无知的，上帝是全知的。因此，人不必去寻求解答，一切决定于上帝。
而中国的屈原是不赌的。屈原也发现：善有善报、恶有恶报根本不灵，谁来裁决呢？没有人裁决，但屈原是中华民族最老实的人。其他人一看没有人裁决，那我顺便就裁决了算了，我一刀就把你砍了不就完了吗？只有屈原是最老实的，他去跳河自杀。而且更重要的问题还在于：约伯遇到问题以后，直接去问上帝，直接去跟上帝对话。那其实就意味着西方的基督教是针对个人的，它是针对个人的宗教，而约伯正代表着自我的觉醒。而中国的屈原就不知道去问上帝，不但不知道去问，他还要借助于人的力量，还要拼命跟周边的人去沟通，他不相信他和上帝之间存在着直接沟通的可能，而一定要借助于一个群体来认可他。就好像中国的人品的“品”是怎么说的呢？三个“口”是吧？这正意味着一定要社会来认可他。所以在这种情况下，我们就看到，西方是直接走向个体和上帝的对话，而在中国不是，中国还是人和群体的对话。上帝创造世界是在世界之外，是一个绝对的力量。而中国的开天地的盘古是我们当中的一个，一个力大无穷者。他还是人群自己的力量，还是社会的力量。所以，在西方是“事在神为”，在中国是“事在人为”。屈原全知全能，中国的“神”却一无所知。在这样的条件下，中国只能走向现实的功利关怀，个体信仰在中国就是不可能存在的，终极关怀在中国也是不可能存在的。
在这方面，中国从商代到周朝的转换很值得注意。王国维在他的不朽名作《殷周制度论》里就天才地指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”而其中最值得注意之处有二：“故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。”“其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”。在商代，中国的宗教色彩还是很浓郁的，也还是有可能走向信仰维度的。但是从周代开始，中国却突然转向了对于作为现实维度的道德的推崇，在商代的时候，中国还很强调人是无能的，人是不可能胜天的。但是到周代的时候，中国突然完成了由人格神向非人格神的“天”的转换。开始从对神的信任转向了公然地抗争。我们经常很自豪地说，中国的“人定胜天”如何如何，其实这恰恰说明，中国在那个时候就开始走上了一条特殊的文明发展道路。就是由极端地缺乏自信，走向了极端的自高自大。极端的不自信的膨胀，就变得极端自信，变得自吹自擂。由被神抛弃走向了主动抛弃神的路途。结果，这就使得中国文化走上了与西方文化完全不同的道路。
我们看一个很值得注意的细节。
在《庄子》里，有一个很值得注意的细节。他说中国人特别怕阴影，就是影子。他说“人有畏影恶迹而去之走者” ，“疾走不休，绝力而死”。什么叫阴影呢？就是对于人类的孤独和个体的孤独的恐惧。它相当于那种令你恐怖的力量。你会觉得你的一生非常恐怖。怎么办呢？中国人的办法和西方人的办法不一样。西方人是跟阴影搏斗，而中国人的办法是你不要去跟阴影搏斗，而是躲，那怎么躲呢？“处阴以休影，处静以息迹”，意思是说，我干脆就一动不动。显然，中国人从来没有幻想过去打破人与自然、人与社会的和谐，更从来没有幻想过要去建立信仰世界。而是就停留在自己的功利世界里。所以，中国没有真正的宗教传统。在中国，只有宗教，但是没有宗教精神；只有神，但是没有神性；只有信教，但是没有信仰。宗教精神、神性、信仰，这是我在“导论”里讲过的三个东西，中国恰恰都没有。在中国没有神，只有鬼，中国人往往把“信仰”和“信仰什么”混同起来，把“相信”和“信仰”混同起来，这种做法就使得中国只有一种现实关怀，而没有一种终极关怀。甚至，有些人更是把信仰等同于“活命”，他的上帝就是“吃”和“穿”。
举个最典型的例子：印度佛教的四大菩萨之首的文殊菩萨，他是四大菩萨之首，但是他在中国的影响就不如观音菩萨，为什么呢？因为观音菩萨是给大家送东西的，中国人最喜欢的就是能给他带来好处的观音。你看孙悟空骂遍了天上的神仙，包括如来佛他都敢骂，观音他却不骂，为什么呢？骂了观音，他上哪儿去捞好处呢？发奖金还得靠观音菩萨发嘛。
陀思妥耶夫斯基说过：“欧洲的不幸，一切的不幸，无一例外地都起源于与罗马教会同流合污而丧失了基督，而且后来还以为没有基督也可以生活。” 实际上，丧失了信仰，而且后来还以为没有信仰也可以生活。这更是中国的“不幸，一切的不幸”！
三则“天对”：“骗”、“瞒”、“躲”
而我们如果具体看一看儒释道的“天对”，就不难发现，它也存在着类似的问题。
针对屈原的《天问》，中国的儒释道的思考类似三张答卷，我们完全可以把它们看做三篇“天对”。我们知道，儒释道在文化发展上都做出了极大的贡献，令世界瞩目，但是在回答终极关怀的问题时，却显现出了先天的不足。
具体来说，由于中国文化的对于人与自然、人与社会的和谐关系的全力看护纯属一厢情愿，因此如果一意孤行，就势必导致某种内在的巨大紧张。那么，如何消解这一内在的巨大紧张呢？这是千百年来国人所必须完成的“天对”。也因为这个原因，从“原善”而不是“原罪”的角度来思考，就是儒释道的三篇“天对”的共同之处。本来，“原罪”是形而上的良知，“原善”却只是日常经验的良知，因此作为认识人性的资源，“原善”是没有任何意义的。但是在儒释道看来，与生俱来的人性却是完全可靠的。人可以由善而接近神、成为神，可以“满街都是圣人”。至于自身自然本性中的饮食男女之类的感性存在，则统统视之为“恶”，一概加以清除。其结果，就是对于善恶一体的现实人格毫不留情地给以否定，转而去追求一种理想人格，并且以这种理想人格作为衡量人与非人、人与动物之间区别的标准。这样，就从拒不接受恶转换到直接把善肯定为人的自然本性，作为现实关怀的“德”也就顺理成章地取代了作为终极关怀的爱。我们知道，人与意义的维度只是一种可能，是否出现与如何出现，却要以不同的条件为转移。在儒释道，由于作为现实关怀的“德”对于作为终极关怀的爱的取代，人与意义的维度的出现，事实上就只是以“出现”来扼杀它的“出现”，只是一种逃避、遮蔽、遗忘、假冒、僭代。所以鲁迅说：中国有迷信、狂信，但是没有坚信。很少“信而从”，而是“怕而利用”。鲁迅还说：中国只有“官魂”与“匪魂”，但是没有灵魂。这正是对儒释道人与意义的维度的“逃避、遮蔽、遗忘、假冒、僭代”的洞察。
具体来看，儒家以扼杀自我为代价，片面强调生命的义务，强调的只是伦理人格，是为取消向生命索取意义而做的正面功夫，所谓“德性”，这就是鲁迅所谓的“骗”。道家以扼杀自我为代价，片面强调生命的规律，强调的只是自然人格，是为取消向生命索取意义而做的负面功夫，所谓“天性”，这就是鲁迅所谓的“瞒”。禅宗以扼杀自我为代价，片面强调生命的皈依，强调的只是宗教人格，是为取消向生命索取意义而做的无谓功夫，简单说，所谓“佛性”，就是“躲”。显然，从信仰维度看，这是三张非常糟糕的答卷。你们看，本来屈原就问了一个比较糟糕的问题，但是儒释道回答得却更糟糕。
当然，按照一般的说法，屈原生于公元前340年，而儒家创始人孔子生于前552年，应在屈原之前，似乎不可能去做屈原的考卷。因此必须强调，我在这里只是把中国人所面对的终极关怀方面的问题与回答借助屈原的《天问》与儒释道的“天对”作为一个文化与美学的象征，是为了便于问题的剖析与考察。请大家不要误会。
首先是儒，我刚才说了，儒家最简单的办法是什么呢？“骗”。什么是“骗”呢？屈原不是开始意识到了无缘无故的苦难吗？正常的做法是，既然发现了人性的荒原，那就只有以无缘无故的爱去面对，但是儒家却用根本就不能解决问题的道德修炼来解决。在他们看来，所谓“生之忧患”只是“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改” ，既没有灵魂需要拯救，又没有彼岸世界需要引渡，更不存在对苦难的悲悯与关怀。而人生的悲剧无非是外在因素造成的，因此只需借助外在力量去消解这外在因素。这个“外在力量”，就是道德的修炼。然而，这只能叫貌似解决。什么叫“貌似解决”呢？从表面上，儒家比谁都忙，天天忙于道德修炼。他们以为，只要道德修炼好了，社会矛盾就解决了。你也提高道德水平，我也提高道德水平，你也是圣人，我也是圣人，我不可能诬陷你，你也不可能被诬陷，那不就没有是非了吗？不就没有苦难了吗？那这个社会不就好了吗？但是问题在于，谁都不可能成为圣人。因为你虽然是人，可你的下半截还是动物呢，对不对？你怎么可能一下子变成圣人呢？所以，儒家是用一个根本不可能解决的方法来解决。也就是说，它把“无缘无故”变成了“有缘有故”。这其实也是一个最大缺憾，它把“无缘无故”这样一个形而上学的问题、哲学的问题，变成了一个形而下学的“有缘有故”的问题、道德的问题。谁说好人跟好人之间就没有矛盾呢？“是”跟“是”之间就没有矛盾吗？因此，儒家的办法是“骗”大家绕过矛盾。它错在什么地方呢？我给大家举个例子，比如说，有些女同学情绪不好，失恋了，或者是哪次没考好，或者是跟同宿舍的同学吵架了，怎么办啊？她就跑到商店里去购物，疯狂购物，拼命买东西，有些女生说，我要是情绪不好，我就不能带钱包儿，我要是带钱包儿的话我就会在商店拼命买东西。其实，那个拼命买东西的人，就是儒家，儒家的道德修炼教你的就是这样一种心理技术。你不是无缘无故的困惑解决不了吗？那你就别解决，“未知生，焉知死？”那些东西你先别想，咱们先把“有缘有故”的事想想清楚再说，“有缘有故”的事是什么呢？因为你的道德没修炼好，我的道德也没修炼好，咱们俩一起进行道德竞赛。道德都修炼好了，“有缘有故”的困惑不都没有了吗？“有缘有故”的困惑没有了，那“无缘无故”的困惑也就没有了啊。但是他忽略了，人生的根本内涵，其实在屈原时候就发现了，就是“无缘无故”，就是没有理由。如果非要给它一个理由，而且让你为了这个莫须有的理由而努力一辈子，这实在是最大最大的失误。我觉得，中国人为什么总觉得自己活得很累呢？就是因为中国人在道德上所承载的东西太多，这个东西对中国人来说是一种重负。我们完全可以生活得轻松一点儿，我们没有必要去要求自己那么道德。
因此，要否定一种东西，却偏偏通过肯定与之相对的另外一面来进行，这，就是儒家。通过“立德、立功、立言”的操心来凸显伦理向度，所达到的正是对于人与意义维度的遮蔽（当然不是没有痛苦，但却都是道德痛苦，而不是生命痛苦）。因此，尽管儒家以“德”性预设了价值高度、人格世界、精神空间，但是由于它只是为取消向生命索取意义而做的正面功夫，因此也就缺乏真正的人性深度与人性厚度。正如康德所说，道德一旦异化为社会的维护者，就会转而成为非道德力量，转而成为自由的扼杀者。不难看出，儒家的“德性”也正是这样的自由的扼杀者。
下面来看道家。道家怎么办呢？道家是“瞒”。什么叫“瞒”呢？屈原发现人类有无缘无故的苦难，这是一种没有办法解决的矛盾、没有办法解决的困惑，儒家说，这有什么难办的，找不到原因的咱们先别解决，先解决找得到原因的嘛。这无疑不对。那么道家怎么解决呢？他说，这个矛盾相当于灰尘，我离它远点就可以了。不是有三十六计走为上吗？那就是道家的金点子。灰尘在这儿，我站在那儿，灰尘再到那儿呢？那我再站到这儿。其实，庄子所教我们的就是“瞒”的哲学。这叫视而不见，对不对？儒家是以解决为不解决，道家是以不解决为解决，这就是道家。你仔细去研究道家的所有哲学，我们说，像儒家一样，它有很多进步的东西，但是也确实有很多荒诞的东西，这个荒诞的东西，从它的根本的角度来说 ，就是它没有面对所有哲学所要回答的最关键的问题；无缘无故。大家知道，西方有个大哲学家加缪，他的《西西弗斯的神话》一开始就写，哲学只要回答一个问题，就是死。可是我们中国人就往往看不懂，什么叫只回答一个问题？而且就是死？其实就是因为这个问题你根本就回答不了，它是无缘无故的啊，因此它才是哲学问题，而且是唯一的哲学问题。你出生或许还能找到原因，你的死能找到原因吗？你能够预知你的死亡吗？不可能啊，对不对？谁能预知呢？所以，你能够去解释无缘无故的悲剧，那你就能解释人生，这就是哲学，而我们的道家说，解释什么啊？我闭眼不看不就完了吗？这就是道家。它放弃了儒家的对于伦理道德这一所指的追求，极度的紧张也得以缓解。但是，它所获得的却只是生存本身这一能指的自然宣泄，是从儒家的“假”到道家的“无”。其中，最为核心的问题就在于：道家的自由等于“自在”。它确实没有再像儒家那样以道德去超越欲望，没有舍本逐末，没有再去奢谈道德、忧患、使命、成功等等，但是却仍旧没有能够促成问题的解决。它以不追问为追问，或者说，它进行的是消极性的否定性的追问。然而，取消了追问实际上也就取消了问题本身。因为，要否定一种东西，也完全可以通过否定与之相对的另外一面来进行。而这，正是道家。
禅宗严格来说不能算宗教，从终极关怀的角度看，它只能算做一种心理调节技术，因为它只给中国人提供了一个东西，就是让中国人躲过“无缘无故”的心理技巧。中国人最怕“无缘无故“。儒家是用以解决为不解决的“骗”的办法，道家是用不解决为解决的“躲”的办法，禅宗说，你们都不高明。我的办法更高明。它的办法怎么更高明呢？假如道家是从儒家的“假”到“无”，禅宗则是再从“无”到“空”。把一切现象都归纳为精神现象，认为痛苦的真正原因在于精神本身，这是禅宗的独到之处。区别于儒家的从生命的困惑退回伦理道德，道家的从伦理道德退回天地自然。禅宗强调连天地自然都是束缚，必须把它“空”掉。而相对于道家的取消“德性”这一所指，禅宗则是干脆连生存本身这一能指也一并取消。在它看来，把作为本源的生存本身（禅宗所谓“系驴桩”）都取消，不但取消社会的合理化，而且取消自然的合理化，不但看破“红尘”，而且连“看破”红尘也看破，既无世可出，也无世可入，痛苦自然也就没有了。然而，这样一来，终极关怀自然也就毫无必要。因此恰如中国的文明是没有精神的文明，中国的禅宗也是没有信仰的宗教。
禅宗的诞生跟一个广东人有关，那就是慧能。慧能是广东人，他五、六岁的时候，人家念《金刚经》，念到有一句话叫：“应无所住而生其心”，慧能突然觉得，这本书好，我长大了要学佛。他长大以后就从广东不远万里到中原去学佛，去了以后，师傅跟他要先谈谈话，于是，师傅就跟他开玩笑说：“哎，你个南蛮子还来学什么佛？”因为那个时候的广东还是个蛮潦之地，而且操着“鸟语”，中原人认为当时自己说的是普通话，而广东人说的鸟语，中原人自然根本听不懂。慧能确实能很厉害，慧能就说了一句话：“师傅，人确实分南北，但是佛也分南北吗？”师傅一听，说这个人很有慧根，就把他弄到食堂去做饭，一干就是好多年。后来，他师傅要退休之前，需要选个接班人，怎么选呢？他要每个人都教一个作业，谈谈自己的学习体会，谁对他的思想理解得最深，谁就接班。于是，庙里的和尚都交了作业。但是只有两个人不交。一个是大徒弟，大徒弟为什么不交呢？因为大徒弟当时已经五十多岁了，他说这个事儿难办了，我要交作业吧，如果写得好还好，应该的，如果写的不好，这人就丢大了，已经五十多岁了，多没脸。于是，他想了一个点子，把自己的学习体会写成一首诗，半夜偷偷贴在了外面，早上师傅一看，说：已经登堂了，但还没入室。什么意思啊？写得不错，就是还有一点点儿没想通。那么，大徒弟是怎么写的呢？
身是菩提树
心如明镜台
时时勤拂拭
莫使惹尘埃
儒家跟道家的奥妙其实都在这里。比如说灰尘拼命往下落，也就是无缘无故的苦难拼命涌来，怎么办呢？儒家的办法是，我就拿一块抹布拼命擦，这就叫做，“时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”道家的办法是，你无缘无故的苦难不是拼命落吗？我擦都不擦，我拼命躲闪。他落不到我身上不就行了？这就是道家。这个时候，慧能出场了。慧能不识字，因此本来并没有交作业。但是一听大师兄的诗，他马上说：这诗写得“美则美矣，了则未了”。然后，口占一首：
菩提本无树
明镜亦非台
本来无一物
何处惹尘埃
他说，如果根本就没有“身”和“心”，那到哪儿去“惹尘埃”啊？随便落吧，落哪儿都没有“身”和“心”啊，对不对？这就是中国历史上最高明的心理欺骗术。不是无缘无故的苦难吗？我“看”而不“见”，我苦中作乐，我黄连里面吃蜜糖。这就是中国人解决的办法。这个解决办法，其实是代表了中国前《红楼梦》时期的最深刻的文化心态。你们还记得慧能十八年以后出来游说天下时候的“精彩”表演吗？他到一个庙里去住，看到有两个小和尚在门口讨论问题，说，你看那个门口旗杆上的旗子来回飘舞，可是，到底是旗动，还是风动呢？慧能一听，暗想：机会来啦。于是慧能说，你们两个说得都不对，其实，不是“旗动”，也不是“风动”，那两个和尚都听呆了，那是什么地方动啊？答案是：“心动”。他说你的心如果不动，那么旗能动吗？确实，如果根本就没有“身”和“心”，那还会有什么无缘无故的苦难呢？于是，中国人就这样用消灭自己的方法最终消解了无缘无故的苦难。
不过，这个方面的问题比较复杂深奥，我只能这样通俗地讲讲，更多的内容我就不去多讲了。有兴趣的同学，可以去看我的《众妙之门》、《中国美学精神》、《中西比较美学论稿》、《王国维：独上高楼》等专著。
“终极关怀”的真空
讲到这里，我必须要特别予以强调，作为中国文化的重要组成部分，儒释道在历史上曾经起到过积极作用，在此基础上而形成的中国文化也确实璀璨无比。我这样说，并不是否认儒释道以作为现实关怀的“德”对于作为终极关怀的爱的取代而导致的失误，而是说，即便如此，执着地“向生命索取意义”，这无论如何也还是值得肯定的，也毕竟固守了在“苦难”面前的尊严，中国历史上许许多多的“富贵不能淫，威武不能屈”的人物的出现，无疑也与此有关。而有限的人道尊严、有限的爱的感受，也曾经给古代中国社会带来某种温馨与仁爱。有人说，中国的古代社会相对于西方漫长的“中世纪”，可以说是“专制而不野蛮、封建而不黑暗”，应该说，还是很有道理的。
但是，倘若从终极关怀的角度来加以考察，我又不能不说，它们又也确实存在根本缺憾。因为人与自然、人与社会的关系没有充分展开，对立关系没有成熟，契约关系没有成熟，当然就意识不到无缘无故的痛苦，既然意识不到无缘无故的痛苦，无缘无故的爱就没有用处。因为世界不能得救，爱才必然出现。因为世界永远是苦难，爱才永恒存在。你根本就没有意识到世界不能得救，你总觉得世界可以得救，你就没有意识到苦难是永恒的，中国人不是经常说嘛：道路是曲折的，前途是光明的。那你还要那种无缘无故的爱干什么呢？你就不需要去赌“爱”存在，赌“信仰”存在，赌“终极关怀”存在了。所以，如果要剖析儒释道的不足，我认为真问题只有一个，就是儒释道始终没有意识到无缘无故的苦难、无缘无故的爱的重要性。我觉得这就是剖析儒释道的不足时的唯一的真问题。其他的所有问题都是次要的，或者只是假问题。
因此，儒释道如果尚存在不足，那么，这个不足就在于终极关怀的阙如。没有“孤独的人类”与“孤独的个人”，就不可能有断裂的文明，没有断裂的文明，就没有对爱的追求。信仰、终极关怀和爱本来相当于空气，你看不见它，但是又一秒钟都离不开它。那大家就会问，儒释道是怎么做的呢？办法很简单，他从来就没有终极关怀，从来就没有无缘无故的爱，于是就用现实关怀来取代终极关怀。他让你关怀的东西实际上都不是终极的东西，都不是人类的根本追求，但是他让你以为这个就是。我后来就造了一个词，我说：信仰维度它被现实维度所冒充，现实关怀冒充了终极关怀。因此，终极维度的被逃避、被遮蔽、被遗忘、被假冒、被僭代，就成为了一个最值得注意的问题。我记得王朔说过一句话：“中国何来灵魂？一切痛苦、焦虑皆源自肉体。”确实精辟！
比如说，儒释道经常说：“天下”、“立德立功立言”、“吃得饱，穿得暖”、“稳定”，这都是拿现实关怀来冒充终极关怀。而实际上终极关怀是什么呢？终极关怀是对人的精神的关怀、爱的关怀、信仰的关怀。古希腊的时候西方也没有终极关怀，经过罗马时代以后才建立了基督教，才确立了终极关怀。所以古希腊的时候，古希腊人也以为终极关怀就是和社会目标保持一致的那些东西。比如柏拉图就说：仅仅实现物质需要满足的是“猪的城邦”。他说你一定要满足社会目标的实现，才是人的城邦，否则就是猪的城邦。显然，他推崇的还是现实关怀。亚里士多德说：不参与城邦生活的人不是人，而是兽。那参与城邦生活的人就是人不是兽了吗？基督教的出现使得西方人意识到了：只有和上帝对话，就是和终极关怀对话，和爱对话，和美对话，才是人而不是兽。但是西方也是经过了基督教的转换才意识到的。而在中国呢，实在是始终离“上帝”很远。宗教精神、信仰、神性、爱，都很少被关注，甚至，为了最低级的生活，还不得不放弃根本目标。一个很有意思的例子说，牛比人大，但牛却怕人，为什么呢？因为据说在牛眼睛里人比它要大。牛本来比你大，但是它眼睛里的你却比它大，所以它怕你。在古代的中国，我们有时候也可以看到类似的情况。这就是现实关怀被放大为终极关怀，什么叫做现实关怀被放大为终极关怀呢？就是要吃饱饭，要有衣服穿，要有安全感，这些最低级的需要、动物的需要，都被放大为最高的需要，在中国人眼睛里，看见这个需要就觉得是最大的，它被放大为最大。于是他就看不见真正的最大的需要了。结果，这种不是需要的需要，或者叫做低级需要的需要就被放大为高级需要，而真正的高级需要反而被压抑了。显然，在这样一个完全被扭曲和变形的心灵里，爱和阳光、爱和美、爱和信仰是很难存身的。一切就是为了生存。所以，有些古代中国人普遍的最高理想就是当地主，就是当财主，就是赚钱、发家、致富。到了实在过不下去的时候，他们喊的也不是民主、自由，更不是人权，而是“均田地”，而是“你有我有全都有”，实在不行就“该出手时就出手”，去抢去夺。而在古代中国也从来都没有把民主、把人权、把平等作为口号提出来，提出的从来都是“平均”。在中国，“彼岸”成了“此岸”，“超验”成了“经验”，“宗教”成了“迷信”。这是一种尴尬，可是，也是一种无可奈何的尴尬。
这就是我要讲的第二个问题。
三 “无爱的人间”
“牧民者，犹畜禽兽”：男性雄性化培养模式
终极关怀的阙如使得儒释道在价值评价方面出现了根本的偏差，这个根本偏差，我们可以从两个方面看到：
第一个方面：使人不成其为人。
终极关怀的阙如使得古代中国社会更多地去关注人的身体，但是却很少去关注人的灵魂。这样一来，如果从关注身体的角度去看，古代中国社会实在令人羡慕，但是从关注灵魂的角度，古代中国社会又实在令人遗憾。它可以使人成其为“仁”，但是却不可以使人成其为“人”。“仁”无处不在，但是“人”却处处不在。假如以“人”为标准，我们就不难发现，古代中国社会竟然会呈现出令人吃惊的一幕：让你成其为“仁”，但是却不让你成其为“人”。马克思说过一句话：有一种社会“轻视人类，使人不成其为人” ，我觉得这种社会也包括古代中国社会。它保护的是一个“仁”的文化所应该保护的，但是却不是一个“人”的文化所应该保护的，它鼓励的是一个“仁”的文化所应该鼓励的，但是却不是一个“人”的文化所应该鼓励的，它打击的是一个“仁”的文化所应该打击的，但是却不是一个“人”的文化所应该打击的。
说得苛刻一点，一个文明史，本来应该是把人从各种桎梏当中解脱出来的历史，因此应该是越来越成为人的历史，而我们这个民族的历史是越来越把人控制起来的历史，古代官员被称为“牧”，使得这个历史昭然若揭，大家还记得《淮南子•精神训》怎么说吗？“夫牧民者，犹畜禽兽也。”因此，它不是把人培养成人，而是把人培养成“人伦”。两千多年的人的历史，实际上就是一部“人伦”史。我看到有人举过一个例子，他说：一对双胞胎，一个养在美国，一个养在中国，二十年以后，一个是公民，一个是臣民。为什么呢？就是因为终极关怀阙如的文化从根本上是不尊重人的。因此，它也不可能真正地使人成其为人。
终极关怀阙如的文化的使人不成其为人，最为典型的表现是中国男性的颓败。在古代中国社会里，我们看到的一种非常明显的趋势，就是某些男性的蜕化为雄性。而且，你越是沉浸在其中，就越是有可能男性蜕化为雄性。只有知道这一点，将来再看《红楼梦》时你才会看得懂，你才知道，为什么贾宝玉无论如何都不肯进入这个社会？因为他想当男人，但不想当西门庆。因为西门庆已经不是人，而是雄性，所谓采花大盗。奇怪的是，在古代中国社会只能够去维护作为雄性而存在的那些人，却不能够去维护作为男性而存在的那些人，所以，它是人之为非人的证明。为什么曹雪芹喜欢女性呢？就因为中国的男性太不值得喜欢了。中国的男人在进入古代中国社会以后也就被改造为雄性。他丧失了人身上最可宝贵的“钢”和“钙”。那种勇敢的气质在男性身上首先丧失了。所以我们在中国文化的历史上可以发现一个很有意思的现象，就是到了危急关头，越往往是女性挺身而出，而男性往往是望风而逃。这在中国文化历史上屡见不鲜。白娘子的例子就很值得回味，你想想古代中国社会为什么一直退到了杭州？为什么在杭州反而会出现一个女性强大而男性懦弱的故事？它是有道理的。中国民间早就猜到了这个文化的根本的病根。所以冯梦龙在《警世通言》里就收了一个这样的故事：白娘子被李员外欺负了，可是许宣怎么说呢？“出于无奈，只得忍了”。结果白娘子就骂他说：“你不与我做主，还要做人？”其实，也不要骂他了，他已经根本就不是人了，他根本就是个雄性动物了。
以女性为雌性：“美女蛇”、“白骨精”
与男性的颓败密切相关的是，使女性不成其为女性。这是古代中国社会的一个很主要的特点。古代中国社会使人不成其为人的一个直接表现，就是使女性不成其为女性。恩格斯说，女性是衡量文明的尺度。在西方，法国德拉克罗瓦的《自由引导人民》中的引导者就是女子，美国的自由女神也是如此。而且你看一看古希腊的十年大战，就会发现很有意思。中国的杨贵妃也惹起了一场历时八年的大战，它的惨烈程度和特洛伊的十年大战其实是完全相当的，甚至可能比它还厉害。但是我们看一看人类的“归罪”，就会发现其中的不同：我们中国人是归罪于杨贵妃，认为如果没有她，就没有这场战争；但是西方人没有把这场战争的罪恶归罪于海伦。全世界都津津乐道的最著名的例子是：特洛伊大战打了十年后，两个老兵在广场上休息，正好看到海伦出来在阳台上张望，两个老兵感叹说：为她打十年大战，值得！我们中国肯定是说不出这种话的。而且，我们在西方文学中看不到以女性是“白骨精”作为借口向女性出手的情况。但是我们在《西游记》里看到了，我们那个大孩子孙悟空，他就往往以女性是“白骨精”为借口向女性大打出手。
那么，古代中国社会使女性成其为什么呢？雌性。所以，我有时候这样说：古代中国社会是使男性蜕化为雄性，而使女性只能作为雌性而存在。因为女性在人类进化史上还不如男性。大家知道，进入文明社会的一个重大标志是： 男性和女性共同创造了文明社会，但是男性单独进入了文明社会，女性进入文明社会的却只有她的身体。作为一个社会角色，其实女性从来就没有进入文明社会。这一点在中国社会里表现得最为明显。因为身处社会舞台中心的男性自身就没有成其为人。他自身也是社会的工具。所以他就不可能真正地去尊重女性。他自身都没有成其为人，怎么可能让女性成其为人呢？所以古代中国社会的女性基本上是两种角色： 第一种角色是被作为实用的对象。在这个方面，她被突出的是女性的工具性，她和男性之间建立的是服务与被服务的关系。这意味着，男性关注的只是“生育”而不是“女性”，“女性”只是因为能够“生育”才被关注。不能生育，就不会有任何的价值。《红楼梦》中贾珍的妻子尤氏，本来是宁国府的第一夫人，贾赦的妻子邢氏，本来是荣国府的第一夫人，但是不难发现，她们其实却毫无地位，不但凤姐就可以随便训斥她们，而且连丫鬟给她们端水都爱理不理的，为什么呢？第七十四回《惑奸谗抄检大观园，避嫌隙杜绝宁国府》中剖析过：“尤氏内心原有病。”什么病呢？就是不会生孩子。因此，就在人前抬不起头了。进而言之，在这种服务和被服务的关系里，我们可以看到，中国女性从来没有社会权利。她的全部生活舞台、她的竞争舞台、她的斗争舞台和她的权力舞台都是家庭。如果你知道了这一点，你就知道了，中国女性从来没有走出过“家”门，这样我们就理解了中国女性的两大永恒战争： 一是婆媳之战。你看看中国的小说、电影，经常有婆媳之战，为什么有婆媳之战呢？在家庭儿媳妇想获取家族的管理权，而婆婆却不愿意失去这个权力，所以两人都以一个男人作为砝码来互相要挟。这是一种大战。第二种大战是妯娌之战。几个兄弟媳妇之间的大战。应该说“婆媳之战”和“妯娌之战”是古代中国社会非常鲜明的特色之一。至于大小老婆之争，那就更典型了，在《大红灯笼高高挂》里，我们就看得很清楚。因为女性的舞台就是这么大，她没有别的舞台。中国女性的第二重身份（角色），我称之为： 广义的欣赏对象。第一种角色是实用对象，第二种角色是广义的欣赏对象。所谓“广义的欣赏对象”是指什么呢？它突出的是女性的欣赏性。女性和男性之间建立起来的是欣赏和被欣赏的关系。看一看古代中国社会的女性，我们就知道，古代中国社会从来没有尊重过她的社会角色，它所尊重的或是她作为工具相夫教子的工具含义；或是她被欣赏的性含义。这就可以看出，女性进入男权社会，尤其是在中国社会，女性进入男权社会的主要的内涵是身体。她的社会角色从来没有进入。“女性”这个词在古代中国社会是不存在的，严格来说，她只是作为雌性而存在。她是作为工具而存在的，人的尊严并没有建立起来。例如潘金莲，连名字都是以性感的某一身体部位——小脚来指代的。她等于身体，而身体等于性感的小脚。再如，西门庆喜欢孟玉楼的，是她那两条“白生生的小腿儿”；喜欢李瓶儿的，是“好个白屁股儿。”在这个意义上，我们就会发现，其中主要的原因是： 女性背后的男性不存在。在女性背后的男性就是雄性，在雄性的眼睛里，她即使是女性，他也会把她看成雌性。何况，中国的男性连承认性欲的勇气都没有。你看一看阿Q，阿Q想谈恋爱的时候，他跟别人怎么说呢？说我要跟你生孩子，我要跟你困觉。他从来就没有比这个品位更高一点儿的品位。中国的性欲是被隐含在“不孝有三，无后为大”的道德目的背后的。也就是说，在西方性欲被作为很正当的追求，它是人的生命内容中非常重要、非常美丽的一部分，可在中国则是永远不能提的。它被隐含在生孩子的背后。隐含在传宗接代的背后。所以性爱本身的人文价值早就荡然无存了。另一方面，我们要注意，更重要的是：古代中国社会对两性关系的理解完全就是“生孩子”，它把两性关系曲解为生孩子，那也就是说把两性之间形而上的生命追求变成了一种现实追求（生孩子）。这就符合我前面说的，所有的终极关怀都被变成了现实关怀。这就使得它必须要采取禁欲的方式。也就是说，他必须要克制自己的性欲望和生命欲望，因为他只是为了生孩子嘛。他不能在这个方面去想象更多、追求更多。他只能把它作为生孩子的一种方式。这样对于中国男性来说，就普遍都存在一种要压抑而又压抑不住的性焦虑，对于中国男性来说，它普遍存在。这种拼命压抑但实际上又压抑不住的结果就被压抑成了性焦虑。你看贾府的焦大骂人都是“爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子”，说明他最关心的就是这个东西，沉重的性压抑一旦迸发，就表现为口唇的快感。而男性有这种性焦虑，又要表现出来，最后就以“性倒错”的方式来归罪于女性。他自己用各种各样的办法去压抑，压抑不住，就说是女性勾引男性。所以大家可以发现，在古代中国社会，为什么女性不能够奇装异服，不能够招摇过市，不能够追求美的东西，就是因为她如果这样做，就会被男性归罪。这种性倒错的文化，在古代中国社会其实是很典型的。比如说，在西方，美女永远是被给予最高贵的比喻，而在古代中国社会，却会有“美女蛇”这样的说法。把女性比喻成蛇。为什么呢？其实这就隐含了男性对女性的渴望，同时还隐含了对女性的惧怕。比如说《白蛇传》就很典型。古代中国社会一步步退下去，退到杭州，男性就不成其为男性了。那个时候，男性对女性的惧怕，包括女性的诱惑，就用“蛇”表现出来了。所以《白蛇传》在杭州出现一点儿都不奇怪，但是《白蛇传》不可能在王朝南退的第二站——南京出现（从西北向东南退的倒数第二站是南京，倒数第一站是杭州），因为在南京还不是纯粹女性化的古代中国社会。大家看看南京的女性，我们说六朝“金粉”，从来没人说六朝“脂粉”，为什么呢？退到南京时，古代中国社会还稍微有一点儿阳刚之气，到了杭州就是纯粹女性化的文化了，所以到了杭州，男性会表现成《白蛇传》里许宣那个样子，那其实一点都不奇怪。
看看《扬州十日记》，感受就会更加深刻。明末清初的时候，满族人打进来了。为了让汉族人屈服，他用的办法是屠城。其中，仅仅在扬州就杀了十天，我看到一个材料上说，杀得比南京大屠杀还要多，60万，我不知道这个数字是不是确实。后来扬州有个小地主就写了一篇《扬州十日记》，记下了他的所见所闻。结果我们意外地有了一个衡量我们这个民族的人性素质高还是低的最好教材。我经常跟学生说，你们都去看一看，你们就可以看到让我们很脸红的两个东西，第一个东西，满族人在扬州杀了十天，杀汉族人，有没有一个汉族的男性反抗呢？没有。第二个，有没有中国女性反抗？有。那就奇怪了，一个民族国难当头的时候，家破人亡的时候，为什么男性他不起来保护作为弱者的女性，而要作为弱者的女性自己来保护自己？我记得有一处是怎么写呢？说满族人去追他的老婆，要强暴她，丈夫就保护着他的老婆跑，跑着、跑着跑不动了，他老婆就说，你跑吧，我留下。我看到这里就很吃惊，这个满族人根本就没抓他老公，他抓的就是他老婆，那她怎么能够留下呢？那不就是羊入虎口嘛，但是，竟然就是这个结果！这就是我们在古代中国社会看到的一个非常令人痛心但是又频繁发生的细节。我们不妨与美国9.11时候的一个细节比较一下，9.11的时候，有个美国青年在飞机上给他的女朋友打了个电话，说：我们飞机上的所有男士，经过讨论，决定拼死搏斗。这个细节，我们中国人都没关注。但是我觉得这个细节非常重要，这个细节里反映出来的东西非常多，首要的一个，作为一个民族，它尊重女性和儿童，已经深入到了他的骨髓里，到了这么危急的关头，他也仍旧是男士投票。女性不上，儿童不上，还是这个原则。在这方面，中国的男性确实差得很远啊。
在这种情况下，仔细研究一下古代中国社会的女性形象，我们就会发现，那个时候中国男性对女性是没有爱，只有恨的。因为他本身没有成其为人，所以爱的意识、对女性的尊重意识肯定没有。他对自己尊重的意识都没有，对女性的尊重意识怎么可能有呢？在这种情况下，就只能转化为恨，啊，你勾引我了，你引诱我了，你影响了我的道德情操。所以这个时候他很容易转化为恨。我把它叫做：想而不得，因爱生恨。因为这种“想”在古代中国社会里是不受鼓励的，在西方这种“想”是受到鼓励的，所以西方不会因爱生恨，他只会因爱生爱。但是在古代中国社会中，他肯定是想而不得的，他就只能是因爱生恨。《西游记》里“白骨精”的故事我觉得是最典型的中国男性的性恐惧的故事。你们看看初中男生，刚对女性有点儿了解，朦朦胧胧的，又了解又不了解的时候，都是孙悟空这种样子，是吧？在班上喜欢打女生、喜欢欺负女生，不都是这样的吗？所以孙悟空就是古代中国社会里的半大小子，你说他长大了吧？还没长大；你说他没长大吧？他又懂点儿事了。这个时候对女性他首先培养起来的意识就是白骨精意识。所以，在《西游记》里，我们看到，男性欺辱女性的历史被倒错为女性吃男性的历史。而女性到处追着要吃唐僧肉，其实也是男性的一种性恐惧。
在这当中，很关键的东西是：与女性为敌，而不是与女性为友。观察古代中国社会，你就可以发现，写爱情的作品基本没有。为什么呢？就是因为在古代中国社会没有现代意义上的“人”，只有传统意义上的“仁”。只有有了现代意义上的人，才会有爱情。我们没有现代意义上的“人”，我们又怎么可能有爱情？中国男人不但没有爱的意识，而且没有爱的能力。这是很大的问题。他没有“爱的意识”，他不成其为人，当然不会尊重女性，他没有爱的意识，他不是与对方为友；而且他即使是与对方为友，他也没有本事去做。举一个例子，大家可以仔细想一想，中国男人写给妻子的爱情诗当然不是一首没有，但是在古代中国社会的诗国海洋里是太少、太少了，而且我们观察一下可以发现，还主要是悼亡诗，也就是说主要是写给死去了的妻子的。这是一个非常典型的文化细节。我们仔细去看看这个文化细节，就会发现一种良心忏悔式的爱情。这种“良心忏悔”式的爱情是中国特产。如果古代小说不熟悉，那你去看一看现代话剧《雷雨》里的周朴园。那是最典型的。这让我们想到，曹禺二十三、四岁时候写的作品，简直是天才作品，但可惜从此就再也不行了。曹禺对中国男性的观察、对中国爱情的观察是非常深刻的！周朴园就是最典型的良心忏悔式的中国男人。他自己实际上没有爱，而且他也不懂得如何去爱，所以，真正去爱的时候，他肯定是迫害别人。你看中国男性，基本上都是“始乱终弃”的模式。为什么呢？遇到了女性，他不会尊重她，肯定到最后要伤害她。但是，伤害以后当女性绝尘而去，男性就又会有一种忏悔，他就以为“我当时如果能做到……”就好了，其实他是肯定做不到的，他没有这个能力。所以对周朴园我们不要怀疑他的良心。当他的恋人消失的时候，你看他把那个房间弄得好好的，不让开窗户，要保持原状，那时他真是有良心的。但是当他的恋人再次出现的时候，你看他还是个凶神恶煞。周朴园实在既没有爱的意识，也没有爱的能力啊。所以，我们也没有办法怪中国男性。我们的文化没有给我们爱的意识，也没有给我们爱的能力。那我们怎么办呢？我们又要表现自己是一个道德圣人呀，于是就用自我欺骗来表现。当爱消失以后，我们就无穷无尽地去忏悔。中国男人为什么妻子死了以后，往往喜欢写悼亡诗，道理就在这儿。只有那个时候他才有了“良心发现”。但实际上遇到爱的时候，他仍旧是不会处理的。
这是一个方面的情况，另外一个方面的情况在在古代中国社会就更严重。那就是：写爱情的作品不多，写偷情的作品太多。中国有几句人所共知的名言：妻不如妾，妾不如婢，婢不如妓，妓不如偷，偷得着不如偷不着，这是最典型的中国心态。为什么中国人会这样想呢？中国男人，尤其是文化人，到了妓院像回家，回家像到了妓院。在家和妻子没感情，到了妓院跟妓女反而有感情。这是怎么回事呢？其实你只要想通一点就全都明白了。如果你想到这只是动物和动物的关系，那就很简单了。你要是站在人的角度，你就怎么也想不通：一个人怎么会这样呢？但是你要能够想象到它的文化趣味实际上是在动物水平上发生的，是雄性和雌性之间的，于是你就知道了，雄性和雌性之间追求的是刺激。这种性趣味实际上是一种颠倒了的性趣味，是不以女性为女性，而以女性为雌性的病态心理。而且，中国男人的爱情诗基本上都是写给妓女的。传统中国文人和青楼、和妓女没有关系的，极少极少。他在家庭里根本就没有办法宣泄他的感情，于是，他就只有用性倒错的方式到妓院里去宣泄。看看《金瓶梅》，你会发现，其中最多情的女子，就反倒是那几个为婢为妓的女子。
更值得关注是在在古代中国社会里女性的悲惨命运。看一看《三国演义》，动不动就把全家妻儿老小杀掉，然后跟着谁谁去打天下，这样的例子很多，更典型的是《水浒传》。《水浒传》里有“三杀”最著名：宋江杀惜、武松杀嫂、杨雄杀妻。但是你仔细看一看，为什么女性在《水浒传》里或者就不是女性，像什么孙二娘这样的，她就不是女性，她是以男性的面目出现，就是开黑店，就是做人肉包子，没有性别；或者就是有道德问题，但始终没有一个正常的女性形象的出现。在《水浒传》里，谁要是爱女性，就是原罪。大家都看不起他，像王矮虎，大家根本就看不起他。而杀女性却是风流。谁敢动刀，谁动不动就把妻妾杀了，他就是风流，这种意识说明了什么呢？正是中国普遍存在的男性蜕化为雄性而产生的性饥渴和性无能。就是说，男性蜕化为雄性以后，事实上有动物的性饥渴，但是也有人的性无能，从动物的角度他有生理欲望，但是从人的角度他没有能够追求女性的所有文明手段。所有的文明手段都没有，比如写两首诗，送999朵玫瑰，或者表现自己如何爱女性，他都没有这些“人”的手段，我把它叫做性无能。那么这种性饥渴和性无能的交错，就使得长期压抑的性心理会形成一种心理阳痿，而这种心理阳痿就导致一种性心理的不正常。这种心理的不正常遇到了女性是弱者时，他就会以极为凶残的方式表现出来。而如果女性是强者呢，那男性跪得会比谁都快，比如说遇到慈禧太后，男性马上就都跪下了；遇到吕后、武则天，也就都跪下了。如果碰到了女性是弱者，他的凶残的本性就暴露出来了。中国小说里一个很典型的现象就是杀嫂。为什么呢？就是因为中国人在两性之间的接触是封闭的。中国的男性和女性最容易发生接触的渠道就是和嫂子的接触。一家之中他能够接触的异性，除了姐妹之外，就是嫂子。这是属于最近的关系。所以，中国文化里最容易出问题的就是嫂子和小叔子之间，它最容易出问题。你看看《水浒传》中的武松就是这样，还有石秀。我觉得石秀这个人实在是太坏了！他帮杨雄的那个劲头儿你是没有办法想象的。半夜去埋伏，然后如何、如何捉奸，劲头大得很。我想我们只有知道了他的性嫉妒有多强烈，我们才知道，奸夫的出现让他有多亢奋。由于他的无能而没有办法正常地去得到一个女性，尤其是不能得到一个美丽的女性，而杨雄却是得到了的。所以，实际上他的下意识里是非常嫉妒的。这种嫉妒他又不能够表现出来，因为人家毕竟是在正常的婚姻渠道里呀。一旦他知道了奸夫的存在，他就会非常兴奋。他就有合法的宣泄渠道了。看一看他杀嫂的手段之残忍：
杨雄道：“兄弟，你与我拔了这贱人的头面，剥了衣裳，我亲自伏侍他。”石秀便把那妇人头面首饰衣服都剥了。杨雄割两条裙带来，亲自用手把妇人绑在树上。石秀也把迎儿的首饰都去了，递过刀来说道：“哥哥，这个小贱人留他做甚么，一发斩草除根。”杨雄应道：“果然。兄弟，把刀来，我自动手。”迎儿见头势不好，待要叫，杨雄手起一刀，挥作两段。那妇人在树上叫道：“叔叔，劝一劝。”石秀道：“嫂嫂，哥哥自来伏侍你。”杨雄向前，把刀先斡出舌头，一刀便割了，且教那妇人叫不的。杨雄却指着骂道：“你这贼贱人，我一时间误听不明，险些被你瞒过了！一者坏了我兄弟情分，二乃久后必然被你害了性命。不如我今日先下手为强。我想你这婆娘心肝五脏怎的生着？我且看一看。”一刀从心窝里直割到小肚子上，取出心肝五脏，挂在松树上。
如果对他的性嫉妒和性仇恨缺乏足够的了解，你是想象不出来在《水浒传》里会有这样残忍的故事的。
而且我觉得，女性自身的命运也能说明问题。比如说在《金瓶梅》里，如果你仔细去看，那就会发现，潘金莲一开始的情感和心态还是比较正常的，甚至还保有一点儿女儿态。但是你可以发现，随着故事的发展，她的“人”的趣味就越来越少了。为什么呢？因为她发现了一个事实，她的正常感情是被漠视的，她的人格尊严是不可能得到尊重的。她连自家性命都没有办法得到保证，因为她所置身的实际就是一个家庭妓院。在这个妓院里只有性这个武器，她如果不拿起这个武器，她就不可能有地位，她如果不在性里得到快乐，她就没有任何的快乐可言。在这种情况下，在古代中国社会就使得她不得不蜕化为雌性动物，不得不为性资源的再分配而争风吃醋，甚至以死相拼。所以在小说里春梅指着两只正在交欢的狗劝说潘金莲说：“畜生尚有如此之乐，何况人而反不如此乎？”（第85回）而陈经济是怎么说服她的呢？他说：“洗净了终是染污，成就了倒是风流”（第85回），而在古代中国社会就是这样的性倒错。成其为人反倒是“染污”，蜕化为雌性反而“成就”了“风流”。这就是在古代中国社会的性倒错。
也因此，中国的女性即使在面对丈夫时，也不习惯于爱的表达。外国夫妻之间昵称“蜜糖”、“达令”，而中国女性在称自己的丈夫时却会冒出“杀千刀的”、“砍脑壳的”、“老不死的”之类的昵称。这就因为，在在古代中国社会根本就没有爱，而只有婚姻，因此对于爱也就只有借助于“恨”才能表达了。
“这些人的身体不是血肉之躯，而是铜铸的！”
在古代中国社会的使人不成其为人，与使男性不成其为男性、使女性不成其为女性，造成的最为关键的缺憾，就是：没有爱！
从这个角度来看，在古代中国社会其实是一个“无爱的人间” 。这句话可不是我说的，而是鲁迅先生讲的。鲁迅还曾感叹：中国人的爱心实在是太少了。从终极关怀的角度看，鲁迅的这些看法都是很有道理的。
这样说，肯定会有人不服气，会说在古代中国社会中并不缺少爱。确实，在古代中国社会中从来不缺有缘有故的爱，但是我在这里说的是无缘无故的爱。我看到有人把中国的爱概括为四种：“孟母三迁”，父母对孩子之爱；“窈窕淑女，君子好逑”，男女之爱；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，对民族之爱；“捐躯赴国难，视死忽如归”，对国家之爱。确实如此，可是，这四种爱都是有限之爱，而不是无限之爱，是有等差的爱，而不是真正的“爱”。设想一下，如果不是自己的子女、夫妻、民族、国家，我们又会怎样？我们还会爱吗？是否就会“杀无赦”？有人说，在中国，爱不是愿望、期待、追求的实现，也不是一种推动生命进入创造的力量，而是一种吸收和整合的力量，“爱就是把他人放进自己关心的范围内，这样就使他人成为自身的一部分。” 确实如此。但有缘有故的爱其实不是爱，它所导致的结果也恰恰是恨。确实，当超出了子女、夫妻、民族、国家关系之后，古代中国人往往就手足无措。彼此之间就只能以互不信任作为前提。结果人们发现，消灭对方就是保护自己的最佳方式，也是唯一方式。谁如果用爱对方的方式来保护自己，谁就是天字第一号儿的大笨蛋。中国人经常讲的“无毒不丈夫”，经常讲的“先下手为强”，就是这种经验之谈。比如我们看西方电影中的决斗场面，几乎就没有看到提前开枪的例子，但是如果是中国的决斗呢，大家猜猜中国人会在什么时候开枪？有同学说：第十步？第七步？第一步？我告诉你，还有更快的啊，那就叫“说时迟那时快”。犹豫什么呢？“先下手为强，后下手遭殃”，打死再说，杀错了我养你全家。这不是古代中国人经常讲的话吗？你看看《水浒》里，都是“先下手为强”的例子，它有什么正义啊，有什么公平啊？你看一看《三国演义》，最有意思的是，全世界的打仗，你还发现有军师随军的吗？可中国打仗却要军师，因此诸葛亮这种人大行其道，奇怪吗？原来，中国打仗是要耍阴谋诡计的，要“说时迟那时快”，那靠什么呢，就必须靠耍阴谋诡计。在中国有一个著名的悲剧人物，就是宋襄公。宋襄公是春秋五霸，他跟楚国打仗时一让再让，结果就打败了。韩非子也因此而大骂宋襄公愚蠢。实际上，从韩非子的开始骂宋襄公，我们这个民族中的某些人就已经开始不可救药了。还有一个例子，就是“卧薪尝胆”。这实在是中国人性的丑恶史的第一页，你想，一个人在决斗当中失败了，他的人格的最正确的表现是什么啊？认输。其实政治上的赌博也并没有那么残忍，吴王本来也是原谅了他的。但是越王却不惜一切代价要去复仇。这种卧薪尝胆的故事是中国的人性丑恶的开始。做任何事情不讲规则，也不讲底线。我失败了以后不是向你学习，而是设法把你消灭掉，用把你消灭掉的方式来换取我的成功，这就是古代中国人最简单的想法，其实越王当时如果换一个思路，可能我们中国以后的历史都要改写。
再看李逵和武松，应该说他们的故事在《水浒传》里是最激动人心的，中国人只要说起李逵和武松呢，就觉得他们不得了，是大英雄。其实，当我们把李逵和武松的行为放在世界美学史的角度来衡量，当我们把李逵和武松的一举一动用现代文明的尺度来衡量，我们就会发现，他们差得很远啊，李逵所做的所有的事情，其实就是对宋江一个人负责。这恰恰反映了我们中国文化的非常非常不好的一面，就是他并不是对公平负责、对正义负责、对美负责，对爱负责，都不是，他只是对主子负责。所有的事情，就是只要忠于主子就可以，所以，《水浒》里有四个字是最丑陋的，就是“排头砍去”。谁挡了宋哥哥的道，他就排头砍去。更典型的是武松，血溅鸳鸯楼，武松杀了十几个人，想一想武松杀人的经过，我们过去说起武松的杀人都是听得津乐道，说书的说到血溅鸳鸯楼的时候，都是最精彩的地方，最赚钱的时候。而我们听的时候也觉得过瘾。但是从来没有想到这些人是不是屈死、冤死？我们对这些问题，从来是不反思的啊，因为我们没有一个爱的尺度，没有一个公平和正义的尺度，我们的尺度就是有仇报仇，有冤申冤。
为了让大家能够明确地知道这一点，我想给大家讲一个西方的复仇的故事，就是哈姆雷特的故事。大家都看过《哈姆雷特》，都知道莎士比亚。在西方，哈姆雷特的故事是在莎士比亚之前就广泛流传的，但是只有莎士比亚的哈姆雷特故事能够成为不朽的传说。那么，莎士比亚在哈姆雷特故事里加了一个什么样的东西呢？这是我们中国人必须知道的。在哈姆雷特复仇的故事中，莎士比亚就加上了一个哈姆雷特的“犹豫”！我们可以想象，在莎士比亚的哈姆雷特之前，西方也有一个中国的“水浒时代”，那个时候西方人也是手起刀落，也是“说时迟、那时快”，也是砍头不计其数。但是莎士比亚给西方人提供了一个新的思考平台：哈姆雷特有什么理由替父亲复仇？根据何在？为什么你的叔父杀你父亲就是不合理的，而你杀你的叔父就是合理的？你的父亲难道就不是靠杀别人杀上来的吗？你的父亲杀别人就是正义，别人杀你的父亲就是邪恶？这样，西方人在莎士比亚的时代就开始“犹豫”了。这个作品之所以不朽，就因为它写了哈姆雷特的“犹豫”，哈姆雷特的“犹豫”代表了西方人的“犹豫”，代表了人类文明的进步，当哈姆雷特“犹豫”的时候，人类大踏步地前进了。所以屠格涅夫说：“堂吉诃德们在寻找，哈姆雷特们在探讨。”当哈姆雷特在“犹豫”的时候，是在寻找一种人性的解决方式。而当武松不“犹豫”的时候，中国人则是在大踏步地后退啊。当然，哈姆雷特本人最后并没有身体力行人性的解决方式，而是又被迫回到了传统的复仇方式，但是莎士比亚是明确地以此作为失败的教训来见证的，而中国的武松的复仇却被心安理得地作为成功的典范来见证。这就是差别与不同。
再给大家举一个例子，就是陀思妥耶夫斯基的作品。陀思妥耶夫斯基也写杀人，他也写人的走投无路，也写人的被逼上梁山。但是他写杀人不是手起刀落，把人杀了以后就万事大吉，吉，而是关注杀人以后的心理变化。他写过一个大学生，这个大学生走投无路，后来决定，那我可以学拿破仑，拿破仑怎么当皇帝的？就是因为杀人，对不对？他杀富济贫，那我为什么就不能杀富济贫？后来他就选择了一个杀富济贫的对象，一个放高利贷的老太太，他说我把她杀了，把她的钱弄过来，我用于自己的事业，这不是很好嘛？陀思妥耶夫斯基怎么写呢？他写这个男青年筹划了所有的谋杀这个老太太的细节，但是，这个男青年什么都想到了，就是没有想到，他把这个老太太杀了以后，他就再也灵魂得不到安宁。他自己告诉自己说，我杀了人才发现，我杀死的不是老太太，而是我自己（麦克白也说：谋杀了国王，也就“谋杀了自己的睡眠”）。为什么呢？我用屠刀斩断了我和人类之间的爱的联系。从此我再看人类就看不到爱啦，因为我已经用屠刀证明了我自己是个动物，我不是人！这种反思，在中国的战争小说中根本就看不见。中国的《三国演义》，中国的《水浒传》，中国的《西游记》，杀来杀去，杀成了什么样子？但有哪一部小说写了杀人以后，杀人者自己觉得自己反而不是人了呢？武松有这个感觉吗？武松杀人以后是什么感觉呢？他蘸着人血，在墙上写了几个大字：“杀人者，打虎武松”。而且说：“我方才心满意足。”西方一个大学生杀人以后，他的灵魂就没有了。因为他知道，从此他就切断了和人类的爱的关联，而武松用他的声明，用他的杀人证明了，他跟动物有关。你想，如果一个人做了丑事，他敢把名字写上吗？敢声称“心满意足”吗？他肯定是觉得自己做的是美名天下传的事啊。我认为，这实在是我们中国美学史上的耻辱。陀思妥耶夫斯基痛斥“这些人的身体不是血肉之躯，而是铜铸的！” 确实如此。而如果我们竟然去教我们的学生冤冤相报，教我们的学生靠拳头说话、靠力量说话、靠权利说话，那我们这个民族就永远没有明天。
相关的例子，我们也可以在水浒里看到，就是武大郎。其实我觉得，在武大郎的身上，我们看到了我们这个民族的最丑陋的一面。你看看，什么“武大郎开店”、什么“武大郎提干”，什么“武大郎玩夜猫子，什么人玩什么鸟”，我们有什么权利再去嘲笑一个弱者呢？武大郎明明是在中国社会里是最受欺凌、最受压迫的一个代表，而我们竟然还会漫不经心地吐上一口口水，再踏上一只脚。其实这是很不公正的。举一个例子，《巴黎圣母院》大家看过吧？《巴黎圣母院》里有一个钟楼怪人，很丑，他也是弱者的象征，也是被社会排斥的对象，但是当他被社会排斥到了最危急的时刻，当他在广场上被鞭打然后被曝晒的时候，他渴得喊“水”，这个细节各位还记得吗？于是，巴黎最漂亮的女孩儿就来给他送水。但是在中国却没有人这样同情武大郎。这让我们想到，在中国最糟糕、最糟糕的还不在于没有道德圣人、没有道德楷模，而在于没有道德底线，没有对所有人的公平公正地关怀，没有对人性的尊重。一个人可以没有钱，可以没有权，也可以没有任何的势力，但是我们仍然要给他同等的、平等的关注，这就是这个社会的底线，而且，衡量一个社会是不是文明，衡量一个人是不是有爱心，不是看他在公众面前怎么表演，而是要看他能不能够对弱者去加以关照。而在中国，因为根本就没有“人”，而只有血缘宗法关系中的人，也就是“仁”。这是一个十分含糊的概念；既不是目的，又不是手段，既是目的，又是手段。对于每一个人来讲，为子、为臣、为民时是手段，为父、为君、为官时则是目的，但另一方面，就其对于现实社会关系的认可、依赖而言，每一个人又既不是目的，又不是手段。而在“仁”背后的，则是自我的夭折。本来，对人的看法，应该是建立在承认其独立价值(人格独立、心理独立、情感独立)的基础上。假如不是由此出发去评价人，而是从现实社会关系出发去评价人，尊重你，以你为目的，是因为你在现实社会关系中的为父、为君、为官的位置；鄙视你，以你为手段，是因为你在现实社会关系中的为子、为臣、为民的位置，那就毫无独立人格价值可言。因此，在中国是“做一个人”，而不是“是一个人”，是由社会（“家”、“国”）来定义自我，而不是由自我来定义社会 。人的自我意识也被曲解成身份意识，地位、职务、门第、职称、等级、衣冠、座次、面子。而武大郎显然完全被排除在地位、职务、门第、职称、等级、衣冠、座次、面子之外了，因此国人对于他的极大冷漠无疑就是必然的。
我们再看一个发生在美国的故事。中国有一个高才生叫卢刚，他到美国去读博士，但是跟导师没搞好关系，最后竟然就冲到校长办公室去杀人，结果，一个副校长也同时遇害了。这个副校长是在上海出生的，她特别喜欢亚洲学生，尤其是中国学生，帮了很多中国学生到美国。可是卢刚却把她杀害了，当时整个的城市一片紧张气氛。美国人对中国人的不信任也达到了临界点。但是，这一切都因为追悼会中的一件事而改变了，这个副校长有三个弟弟，他们在参加追悼会的时候，当场念了一封信，全文如下：
致卢刚的家人：
我们经历了突发的巨痛，我们在姐姐一生中最光辉的时候失去了她。我们深以姐姐为荣，她有很大的影响力，受到每一个接触她的人的尊敬和热爱——她的家庭，邻居，她遍及各国学术界的同事，学生和亲属。
我们一家从很远的地方来到这里，不但和姐姐众多朋友一同承担悲痛，也一起分享着姐姐在世时留下的美好回忆。
当我们在悲痛和回忆中相聚一起的时候，也想到了你们一家人，并为你们祈祷。因为这个周末你们肯定是十分悲痛和震惊的。
安最相信爱和宽恕。我们在你们悲痛时写这封信，为的是要分担你们的悲伤，也盼你们和我们一起祈祷彼此相爱。在这痛苦的时候，安是会希望我们大家的心都充满同情，宽容和爱的。我们知道，在此时，比我们更悲痛的，只有你们一家。请你们理解，我们愿和你们共同承受这悲伤。这样，我们就能从中一起得到安慰和支持。安也会这样希望的。
诚挚的安•柯莱瑞博士的兄弟们
弗兰克/麦克/保罗•柯莱瑞
我在各种场合都说过，我们所有的中国人在这封信面前都必须低下自己的高贵的头颅。这是一封我们中国人实在写不出来的书信。中国最著名的书信有三种，鲁迅的《两地书》，是师生谈恋爱的书信，谈得神神秘密的，从头看到尾，也没看见谈恋爱，但是恋爱却谈成了。第二种是《傅雷家书》，教小孩怎么去掌握一技之长，所谓进行审美教育的。第三种是《曾国藩家书》，干脆就是教孩子怎么耍阴谋诡计。我觉得，这三个美国青年的一封信，就完全可以胜过我们的这三种最最著名的家书。他们写得真的比我们的文明尺度要高，真的比我们的人性更深刻。无缘无故的爱，这是我们中国人所最最难以理解，但是又必须去理解的所在。因此，这封本来并非写给我们的书信，现在已经属于我们，属于整个世界。
更能说明古代中国社会这个“无爱的人间”的，是古代中国社会的特产：喜欢看杀人。这让我们联想到，为了保护自己，中国人往往不惜先消灭别人，但是如果无法保护自己，那最好的方式，就是看见自己暂时还没有被消灭。这正是在中国对他人的痛苦无动于衷、熟视无睹的根本原因。鲁迅在《热风•随感录 六十五》中说：“暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的头上，他却看着高兴，拿‘残酷’做娱乐，拿‘他人的苦’做赏玩，做慰安。自己的本领只是‘幸免’。” 这话说得实在深刻。长期生存在不幸状态中的人只能在别人的更不幸中找到快乐的感觉，别人的当下的更不幸在本身已经不幸的灾民看来，正是自己体会到快乐的最佳途径。“死亡”使得“苟活”有了意义，有了快乐，如果不是生命已经麻木到了极点，如果不是对他人的生命已经漠视到了极点，这种“围观如睹”、“筑台观斩”的情况的出现，无疑是无法想象的饿。
就是这样，使人不成其为人，使男性蜕化为雄性，使女性蜕化为雌性，最终，也使得人间蜕化为“无爱的人间”。陀思妥耶夫斯基曾说，“俄罗斯灵魂是黑古隆冬的”，其实，在古代中国社会更是如此。
这就是我要讲的第三个问题。
四 “从奴隶生活中寻出美来，赞叹，抚摩，陶醉，……”
美学“国粹”：“以美为丑”与“以丑为美”
现在，我们终于可以回到美学讨论本身、回到对于从《诗经》到《水浒传》的美学传统的讨论本身了。
前面我已经说过，王国维、鲁迅曾经批评中国美学是“餔裰的文学” 、“文绣的文学”，也是“瞒和骗的文艺”， 而这个作为“餔裰的文学” 、“文绣的文学”和“瞒和骗的文艺”的中国美学并不是那个《肉蒲团》的中国美学，而就是那个作为主流的中国美学，也就是那个李杜苏辛的中国美学、《三国》、《水浒》的中国美学、《窦蛾冤》、《赵氏孤儿》的中国美学，这是一个源远流长的从《诗经》到《水浒传》的美学传统。必须强调，在长期的美学实践里，这个美学传统也曾经是起到了非常积极的作用的。例如杜甫的诗歌，古人李纲说他的诗歌是：“平时读之，未见其工；迨亲更兵火，丧乱之后，诵其诗如出乎其时，犁然有当于人心，然后知其语之妙也。”（《重校杜子美集序》）确实是这样，例如杜甫的《草堂》：
谈笑行杀戮，
溅血满长衢。
到今用钺地，
风雨闻号呼。
鬼妾与鬼马，
色悲充尔娱。
联想到我们现在的美学家竟然还在电视上津津乐道于战乱中的“计谋”与“智慧”，我就不能不说，老杜的诗歌实在是“光焰万丈长”啊。
可是，即便如此，我也仍旧要说，王国维、鲁迅的对于中国美学的从《诗经》到《水浒传》的美学传统的批评还是完全正确的。为什么呢？就是因为观察中国美学的角度改变了。一旦从终极关怀的角度去考察，就会看出，从《诗经》到《水浒传》的美学传统的眼光毕竟并非真正美学的。王国维批评它是
无独立之价值
皆以侏儒倡优自处,世亦以侏儒倡优畜之
多托于忠君爱国劝善惩恶之意
自忘其神圣之位置与独立之价值,而葱然以听命于众
这个批评应该说也是完全正确的。
联想我前面对于古代中国社会以及终极关怀阙如的文化背景的剖析，相信你们也已经不难看出，从《诗经》到《水浒传》的美学传统的最大缺憾就是没有一种真正的美学眼光，一种终极关怀的眼光。我一开始曾举过例子，说在西方我看到了一种一种真正的美学眼光，一种终极关怀的眼光：
宇宙对人类是友好的吗？（麦尔兹）
浮士德如何得救？（歌德）
一个人在无限之中又是什么呢？（帕斯卡尔）
如果上帝不存在，我将如何活下去？（陀思妥耶夫斯基）
一个人做一个基督徒具体地意味着什么？（克尔凯郭尔）
当我们通过无际的虚无时，不会迷失吗？（尼采）
十分显然，中国的美学家们是提不出这样的问题的。因为，作为终极关怀的人与意义的关系被他们巧妙地转移为人与人的关系，而且巧妙转移为人与人之间争夺有限资源的关系，结果，就既没有“认清痛苦”、也没有“学会爱”。 于是，终极关怀被现实关怀所取代。“忧生”被“忧世”遮蔽，“爱”被“仁”假冒，人性尊严被家国事业僭代，悲剧人生也被喜剧传奇遗忘……
他们所看到的，就是社会兴衰、世态炎凉、民生疾苦、人生冷暖，说这一切与美学毫无关系，当然是不妥当的，但是如果说美学所关注的就正是这一切或者只有这一切，那就更不妥当了。
或许就正是从这里，王国维、鲁迅看到了从《诗经》到《水浒传》的美学传统的那种根本的美学虚假，那种令人心寒的冷漠。鲁迅所谓的“瞒和骗”，也应该就是指的从《诗经》到《水浒传》的美学传统所蕴涵的那种对于人性的最根本、最真实之处的“瞒和骗”。
在这方面，曹雪芹的看法无疑是最深刻也最真实。作为开一代美学风气的大师，他在小说的开篇，就提出了自己要“令世人换新眼目”的美学抱负，而且对此前的 “皆蹈一辙”的小说美学传统的缺憾提出了尖锐的批评。这个尖锐批评，在一定程度上我们可以看做是对于从《诗经》到《水浒传》的美学传统的尖锐批评。我们来看〈红楼梦〉第一回空空道人向石头说发表的看法：
第一个缺憾，在时间上，都有“朝代年纪可考”，“拘拘于朝代年纪”，所谓“演义”、“传奇”，“说部”，这种对于有“朝代可考”的执着，恰恰反映了人们对于现实关怀的执着，似乎真正的力量不是来自于“爱”与“美”，而是来自于历史。可是，在曹雪芹看来，这样做却偏偏反而失其“事体情理”，“徒为供人之目而反失其真传”，这里的“事体情理”和“真传”，就是“爱”与“美”，因此他认为“不借此套者,反倒新奇别致”，主张“无朝代年纪可考”，所以，他才说 “莫如我这不借此套者，反倒新奇别致，不过只取其事体情理罢了，又何必拘拘于朝代年纪哉！”
第二个缺憾，在内容上，有“大贤大忠理朝廷治风俗的善政” 或者有“班姑，蔡女之德能”，显然，那些作者的目的不是文学，而是劝喻人心，结果，却反而造成了误导，“或讪谤君相,或贬人妻女,奸淫凶恶,不可胜数”，。其中的原因就在于：非要将世界被分成是非，将人被分成好坏，然后去做一个判断，去“指点江山，激扬文字，粪土当年万户侯”。 可是，这样一来一切的一切就都只需要社会的裁决，而不再需要“爱”与“美”的莅临、出场。成王败寇、善有善报、恶有恶报，责任的共同承担没有了，爱的眼光也没有了。所有的人都被“妖魔化”或者被“神圣化”；如果是坏人做了坏事，那肯定是丑恶的本性使然；如果是好人遭受挫折，那肯定就是社会或者他人的责任。结果，既不会因为人类超越本性的实现而倾情赞美，更不会因人类的有限性而悲和为人类的有限性而悯，中国二十世纪的新儒家大师牟宗三先生说：“有恶而不可恕，以怨报怨”，这就是我们在其中所看到的一切。而曹雪芹则不然，在他的作品里，“其中只不过几个异样女子,或情或痴,或小才微善,亦无班姑,蔡女之德能”。这种超出于是非好坏的“或情或痴,或小才微善”，就意味着从“爱”与“美”的角度去加以审视的开始。
第三个缺憾，“不过作者要写出自己的那两首情诗艳赋来，故假拟出男女二人名姓”， 真正的美学是“聆听”，而不是“诉说”，是“以爱之名”，也是“以美之名”。动辄以自我的“那两首情诗艳赋”的名义去审判一切，恰恰是自我空虚的结果。阿德勒发现：心灵空间、人性空间出现巨大黑洞者“很喜欢在虚构中进行自我陶醉，他们感到自己并非强者，所以绕道而行——总是想逃避困难。通过这种方式，他们觉得他们比实际上的自己更强一些，更聪明一些。” 那些“皆蹈一辙”的小说作者们也是如此。他们所从事的实质上并不是审美活动，而是一种凭借自己的精神力量无限扩张的虚幻活动，站在泰山之上就以为自己像泰山一样巍峨，立足长江之滨就以为自己像长江一样伟大。其实，它的对象都是一些没有内容的形式，“天道”、“天理”、“天下”之类，而主体也都是没有内容的形式，因此，才会误以为可以凭借自己的精神力量来加以无限扩张。
第四个缺憾，“又必旁出一小人其间拨乱，亦如剧中之小丑然”。这是中国美学的老毛病了。由于个人的没有诞生，传统的儒、道、释美学必然拒绝彼岸的神的存在，因此也就必然拒绝命运的存在。命运成为可以抗挣的对象，命运更被敌对化了。不论愚公还是窦娥，命运都是被坚决拒绝的对象（神派两位神仙帮助，则反映了中国的某种侥幸心理）。为此，窦娥甚至敢于斥责天地。在传统的儒、道、释美学看来，悲剧只是意外、偶然或者不幸事件（因此中国没有旷野呼告，只有哀叹呻吟，连上梁山都是被逼无奈的结果）。只是某种偶然的不幸“遭遇”，一旦遭遇结束，一切也就结束了。因此，需要的并非对于全部世界的质疑，而是“拨乱反正”。换言之，蒙冤是偶然的，昭雪是必然的。所谓大团圆的结局，就是这样出场的。进而，命运意识的缺席，更使得中国人的悲悯之心始终缺席。习惯于把罪恶归罪为“替罪羊”，而不反思人性共同的弱点；习惯于把责任推给别人，以致在结束了对他人的审判以后又积累着被他人审判的罪证；习惯于把罪恶集中于坏人一身，把优点集中于好人一身。本来，悲剧之为悲剧，就在于双方都无罪（都有自己的理由）也都有罪（都给对方造成了伤害），但是现在其中的一方却因为无辜而无罪，结果有罪的就只能是对方，这无疑并非真正的悲剧（与古希腊悲剧观相距甚远）。于是，由于缺少对于责任的共同承担，人与人之间彼此隔膜，无法理解，灵魂的不安、灵魂的呼声几成绝响。因为人人都害怕承担责任，都想方设法为自己辩护并把责任推给别人，也因此到处都是自私的麻木。世界也一片冷漠。
第五个缺憾，“且鬟婢开口即者也之乎，非文即理．故逐一看去，悉皆自相矛盾，大不近情理之话”。这也无可奈何！因为中国人关心的只是“遭遇”，不是凭借自己获得任何力量，而是凭借“机遇”去获得某种超人的力量，因此，“奇迹”也就不可或缺，“自相矛盾，大不近情理”之处更成为家常便饭。所谓，曹雪芹才说：“竟不如我半世亲睹亲闻的这几个女子，虽不敢说强似前代书中所有之人，但事迹原委，亦可以消愁破闷，也有几首歪诗熟话，可以喷饭供酒．至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿，徒为供人之目而反失其真传者。”
第六个缺憾，“千部共出一套”，“胡牵乱扯，忽离忽遇，满纸才人淑女，子建文君红娘小玉等通共熟套之旧稿”，一味地“瞒和骗”，结果自然只能如此。而曹雪芹以自己之“愧”、之“悔”、之“罪”，去为“行止见识,皆出于我之上”的“闺阁昭传”，并且认为“其中大旨谈情,亦不过实录其事”，则正是要毅然回到人性的真实。
第七个缺憾，“称奇道妙”，“喜悦检读”。中国的小说就其本质而言，都是喜剧的。即便是涉及悲剧，也无非是外在因素造成的，因此只需借助外在力量去消解这外在因素。例如儒家就从“德性”来为人性定性，这样一来，所有的“生之忧患”就都被推向外界，诸如“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能该”，于是，“生之忧患”实际上就只是“生之快乐”。对此，胡适先生说得十分透彻："作书人明知世人的真事都是不如意的大部分，他明知世上的事不是颠倒是非，便是生离死别，他却偏要使‘天下有情人都成眷属’，偏要说善恶分明，报应昭彰。他闭着眼睛不肯看天下的悲剧惨剧，不肯老老实实写天下的颠倒惨酷，他只图说一个纸上大快人心。这便是说谎的文学。”（胡适：《文学进化观念与戏剧改良》，见《胡适文存》第一卷，207-208页，亚东出版社，1928）这里的“纸上大快人心”，就是曹雪芹所批评的“称奇道妙”，“喜悦检读”。
关于从《诗经》到《水浒传》的美学传统，我想说的话还有很多，但是，鉴于我在刚刚出版的新著〈谁劫持了我们的美感——潘知常揭秘四大奇书〉里已经做过详细的剖析，这里我就不去重复了。在这里，我倒是想借这个机会谈谈由于从《山海经》到《红楼梦》的美学传统而导致的古代中国社会中长期存在的审美心态的不正常。我决，这个问题实际上正是从《诗经》到《水浒传》的美学传统的外在表现，因此，非常值得专门予以说明。
这几年我特别喜欢强调健康的人性心态和健康的审美心态，其实也就是有感于中国的美学现实。因为我非常吃惊地发现，在中国，健康的人性心态和健康的审美心态都还仍旧是一个奢望，一个亟待建设的理想状态。我们的人性心态不正常，我们的审美心态也不正常。人性心态的不正常，我在前面已经讲过了，而审美心态的不正常，我觉得也值得关注。
审美心态的不正常是在畸形的生存状态下使得心灵扭曲的结果，也是因为某种原因而不得不放弃心灵感受的完整性的结果。例如，我们不难发现，美和艺术在中国总是会失重。有审美，但是没有审美意识；有苦难，但是没有苦难意识；有耻辱，但是没有耻辱意识；有罪恶，但是没有罪恶意识。没有能力体验痛苦，也没有能力表达痛苦。甚至，悲剧只有在被转换为喜剧时，审美才是可能的。也许正是因为这个原因，仔细去看中国的许多作品，你会觉得在里面很难看到很温馨、很温柔的东西，那种充满了爱的东西，充满了关怀的东西，充满了善良的东西，你是很少看见的。你看见的是冷漠，宁可我负天下人，不可天下人负我；你看见的是无情，手起刀落，先下手为强，后下手遭殃。丑的东西被作为美的东西表现出来，美的东西却被作为丑的东西去否定。所以我觉得鲁迅对中国文化的感受很深。鲁迅不喜欢中国的东西，真是有道理的。鲁迅说“从奴隶生活中寻出美来，赞叹，抚摩，陶醉，……使自己和别人永远安住于这生活。” 这就是中国人的审美特征，从不美的“奴隶生活”里找出美，这真是中国人的一大绝招儿。生活本来不美，他竟然找出了美，然后还“赞叹，抚摩，陶醉”，接着还乐不思蜀，这真是中国美学最大的缺憾。
音乐雕塑与叙事抒情的不正常说明了什么
我们来看几个例子——
我一直认为，由于对中国的不健康的审美心态缺乏了解，因此对中国人的审美实践的剖析也就往往是盲目赞美的多，但是真正能够进行美学剖析的却很少。例如秦兵马俑、长城和故宫，我在《谁劫持了我们的美感——潘知常揭秘四大奇书》的“导论”里面就提醒过，它们都确实是我们这个民族的伟大创造，也永远值得我们骄傲，但是假如从美学的角度去剖析，那么我们又不得不说，它们却并非美的象征，也都是中国的不健康的审美心态的见证。我在《谁劫持了我们的美感——潘知常揭秘四大奇书》的“导论”里面已经剖析过长城，其实，秦兵马俑也是一样，与金字塔比较一下，不难发现，金字塔是建在地面之上，只是进入永恒的中介，生命本身的无能为力仍旧是显而易见的。她所见证的，正是“爱”的存在、“信仰”的存在、“终极关怀”的存在。可是秦兵马俑不是这样，生命似乎是无所不能的，哪怕是转入地下，也仍旧是照搬现实社会的那一套，无须“爱”的存在、“信仰”的存在和“终极关怀”的存在。犹如长城无非就是“长墙”， 秦兵马俑也无非就是现实的秦铁血兵团，除了“量的放大”，其中并不存在更多的东西。
再比如音乐和雕塑。这都是与信仰最为接近的审美活动。“言为心声”，音乐比语言显然更加自由，可是这种更加自由的审美活动在中国却很不发达，真实的原因，就在于中国的心灵的不发达。在中国，心灵都是极为现实的，“爱”不存在、“信仰”不存在、“终极关怀”也不存在，音乐又怎么可能存在？因此中国的音乐也就只能躲藏在戏曲的背后苟延残喘，至于奏鸣曲、多重奏、交响乐这类东西，那根本就是想都不要去想。美声唱法这样的东西，在中国，同样不可能出现。因为那是对于“天使”的声音的模仿。在中国根本就没有天使，更没有天使的声音，我们有的只是自然的声音，是对于自然的声音的模仿。雕塑也是这样。米开郎基罗说过：雕塑是最接近上帝的，因为它和上帝一样都在创造。每每看到雕塑，我就在想，这是一项期待着灵魂的强度的审美，推崇雕塑的民族也一定是推崇爱、推崇信仰、推崇终极关怀的民族。不论是雕与塑，还是我们常常会讲到的雕塑的“团块”意识，其实质都是以占有空间的方式去表达与现实生命的脱离以及向爱、信仰与终极关怀的世界的皈依。可是在中国呢？尽管出现过短暂的青铜时代，但是却转瞬即失。而且即使是青铜时代，也并非向爱、信仰与终极关怀的世界的皈依，有人说，在青铜时代存在着“狞厉之美”，如果真是这样，那就太好不过了。可是在我看来，却实际存在着一种美学的误判。中国人的灵魂里面根本就没有痛苦的意识——中国人的灵魂只是鬼魂，完全与爱、信仰与终极关怀无关，看看“魂”这个字，就已经真相大白了，而既然没有真正的灵魂，也没有真正的痛苦，那又怎么就偏偏有了“狞厉之美”？而在青铜时代之后，与信仰最近的雕塑却悄悄地让位于绘画。米开郎基罗还说过：雕塑的本性是真理，而绘画的本性是欺骗，绘画是建立在错觉的基础上的。这无疑也给我们以深刻的启发。相比之下，绘画并不期待灵魂的强度，而只需要特定的技巧。结果，就雕塑而言，中国以绘画性取代了雕塑性。例如秦兵马俑，你们去看看就会发现，他们大多只有头部而没有形体与腿脚。这正说明，秦兵马俑关注的只是绘画性，而不是雕塑性。它推崇的是绘画美学，而不是雕塑美学。所以中国的雕塑始终处于幼稚状态。例如，中国的雕塑就总是“立正”状态，而西方雕塑很快就已经转向了“稍息”状态了，要知道，这一转就转出了S造型，就转出了更多的面啊。因此，中国人更喜欢面对粘土、宣纸而不是大理石，甚至不惜 “以一管之笔拟太虚之体”，甚至干脆连笔、纸都不要了，就直接去“可游、可居”于自然。苏轼不是说过吗？“我持此石归，袖中有东海”。想想中国的到处去命名“望夫石”、“奶头山”、“卧佛岭”，想想中国的到处去欣赏树根、盆景，“何似在人间”的心态真是昭然可见。而如果再多说一句，那我真是忍不住要抨击一下中国的绘画，我一直觉得，中国的绘画其实就是纸上的雕塑，而它所强调的“传神”之类，其实在美学上实在大可斟酌。没有“爱”、没有“信仰”、没有“终极关怀”，“神”从何来呢？所谓“传神”，无非就是把“长墙”“传神”成“长城”而已啊。可惜的是，无论再怎么“传神”，“长城”也还是“长墙”！
再进一步，审美心态的不正常还表现在“叙事”和“抒情”的不正常上。我们知道，审美活动是人的自我意识觉醒的见证，这个见证要通过两种方式表现出来，第一种方式是叙事的方式，第二种方式是抒情的方式。叙事就是小说，所谓“叙事的方式”是什么意思呢？他要完全进入人之为人的自我意识觉醒的见证过程当中。“抒情的方式”是什么意思呢？他要完全进入人之为人的自我意识觉醒的见证过程的体验。或者他进入这个见证过程的本身，或者他进入这个见证过程的体验，这是关键。前者就是叙事，后者就是抒情。但是由于在中国的审美活动中见证的不是“人之为人的自我意识的觉醒”，而是“人之为人的自我意识的不觉醒”，因此，我们在中国的审美活动里也就看不到真正的“叙事”与“抒情”。
比如说诗歌，真正的抒情是什么呢？应该是对于真实的生活过程里酸甜苦辣的体验，但是很多的诗歌都不是，中国诗歌最好的是“古诗十九首”。“古诗十九首”看起来是很朴素的语言，但是它完全是对于生活的悲欢离合的体验。而从“古诗十九首”以后，你就会发现，中国文学开始变了，它变成了对于这种悲欢离合过程的吟咏和咏叹。中国人称之为“吟咏性情”。西方人从来不吟咏，他就是讲体验，而中国人却变成了抽身退到现实体验之外来吟咏、来评价。这种吟咏的美学就是中国的“意象”，就是中国的“趣味”，就是中国的“韵味”。中国的诗为什么喜欢讲“意象”，为什么喜欢讲“趣味”，为什么喜欢讲“韵味”？都是指你要从生活的酸甜苦辣里赶紧退出来，然后站在旁边去吟咏、感叹它。这种吟咏和感叹事实上都是对苦难的一种遗忘。所以我经常说，中国有诗歌，但是没有诗性。中国美学喜欢讲“返朴归真”，但是尽管中国美学确实做到了“返朴”，但是却始终没有“归真”。在中国美学中，“真”始终是缺席的。也因此，中国美学无非是将诗神化，以诗为宗，但是却遗忘了所要天命般地担负起来的神圣关怀——“真”，因而诗性始终是缺席的。因此，为抒情而抒情，场外的抒情而不是场内的体验，就是中国诗歌最大的毛病。例如，中国的诗歌写长诗就不行，都是几句。很大的事件，二十个字的五言诗就写完了，例如：“寥落古行宫，宫花寂寞红，白头宫女在，闲坐说玄宗” 。为什么呢？它所表达的是对历史的一种咏叹，但它从来就不进入历史（体验历史）。它从现实退出了。严羽说过魏晋时是“不假悟”，到了谢灵运和盛唐时是“透彻之悟”，两者之间的区别在什么地方呢？汉诗的时候写离别的感情写的就是所见所感。唐代的时候写离别的景象，就是无动于衷于所见所感之外了。到了宋代呢？改写体会了。他不仅完全无动于衷于所见所感之外，而且连景象都没有了，它就是谈体会，等于是开经验交流会。在这个意义上，我们应该说，中国的诗歌存在一种修辞学的转向。它把实际的体会变成了一种现实的修辞。这种东西我觉得你们要去体会，中国的诗歌是一种“把玩”，把玩“意象”，把玩“趣味”，把玩“韵味”。为什么要“把玩”呢？为什么西方的文学就没有这种“把玩”呢？其实就是因为中国人是作壁上观的，他绝对不进入非常悲惨的生活悲剧，他只躲在一边儿去咏叹。这种咏叹我给它换个词大家就懂了，就是：“唠叨”。我想了很长时间，我说中国文学到底问题出在什么地方呢？我觉得就是“唠叨”，就像一个未老先衰的人，在那儿唠唠叨叨。这是一个民族、一个人精神衰老的标志。他用唠叨来找乐，这是精神已经死亡的标志。在唠叨里找乐就反映了他生活里的一种无聊。唠唠叨叨的，总去吟咏，跑到这儿，有个历史事件，吟咏一下；跑到那儿，有个历史事件，再吟咏一下；七八个文人每人写一首诗，不疼不痒，写完就走，这完全是未老先衰。但是我们中国就偏偏很喜欢这样写。这种诗只有诗歌，没有诗性，因为它远离了生活本身，只是诗歌七巧板的拼盘游戏。
中国的戏曲，我觉得更反映了中国式审美的本质。大家知道，戏曲是什么呢？戏曲是生活的必然性暴露以后，生活最悲惨的一面暴露以后，生活的悲剧性暴露以后才出现的一种接近于叙事文学的一种叙事和抒情结合的体裁。说明生活的复杂已经掩饰不住了，你想唠唠叨叨地抒情、吟咏、感叹已经不行了。这才出现了戏曲。但是中国的戏曲，强调的都是戏曲的抒情性。它从来不强调戏曲的叙事性。佛教进入中国，使得中国人意识到了“人生如戏”以后，中国人却还是要躲避。不难发现，中国戏曲的演唱的内涵特别多。中国的戏剧有各种各样的唱。比如说独唱、对唱、合唱、重唱，那为什么中国的戏曲要强调唱呢？你看西方，它是话剧盛行，因此生活本身就是这样，因此我也只能用这种方式切入生活。而中国把“话”改成“唱”，为什么改成唱呢？生活得太艰难了。我不想进入这个悲惨的生活事实。所以刚进入一会儿就出来唱，躲在一边儿去唱，躲在画面外面、躲在生活外面去唱。这种对唱、合唱、重唱实际上表现的是远离生活的抒情，是一种玩味生活的表现。
中国叙事文学的缺点在什么地方呢？中国的叙事文学的缺点在于：西方是讲故事，是直接进入故事，而我们中国是只进入对于故事的解释。把故事变成对于故事的解释，就使得没有理由的故事有了理由。比如说社会动荡，比如说出了奸臣，生活就是这样地被我们扭曲了。我们本来应该直接进入生活，可是现在进入的不是生活，而是对于生活的一种解释。结果，就从事实判断滑向了道德判断，从“是与不是”滑向了“该与不该”，从必须正视“正在受苦”这个事实躲到了“不该受苦”的道德安慰中。所以，中国的小说并非真正的叙事，就像中国的诗歌并非真正的抒情。西方的故事，我们发现它是现在时的、进行中的，因此是被故事本身决定的，而我们中国的故事都是过去时的，是命中注定的，是已有的，只是考虑如何把它解释好，如何把它讲得更生动。中国故事的开始和结束都在过去。所以中国的故事，还是一种抒情，我一开始就知道它的结局。完了我再给它一个解释，让你心安理得地听故事，而西方文学呢，我一开始就不知道它的结局，我只是进入，之后我跟它同生死、共患难。这就是中西方最大的差别。
一种审美主义的虚伪，一种爱、信仰与终极关怀的阙如
再从审美活动的内涵的角度来看，在中国确实“人人有诗，代代有诗” ，确实也“自风雅来三干年于此，无日无诗，无世无诗” 。中国的绝招就是可以在生活中处处都发现美。可是，同样存在着的一个真实是，在中国也存在着一种审美主义的虚伪，一种爱、信仰与终极关怀的阙如。在这里，问题的关键在于：中国的审美活动根本无法就满足人的要求。而且，你越是人，它就越不能满足你。更进一步，它不但不能满足你，而且还会毁灭你。所以，我在各个场合经常提醒说：越是审美的中国，就越是不美的中国；越是审美的中国，就越是不能使人成其为人的中国；越是审美的中国，就越是落后的中国。
例如，我刚才说过，真正的审美活动必然是有信仰的审美活动，也必然是有爱的审美活动。它为“爱”的存在、“信仰”的存在、“终极关怀”的存在作证，也为“爱”的不存在、“信仰”的不存在、“终极关怀”的不存在作证。这就是我经常讲的为“爱”做证，也为“失爱”做证。因此，审美活动实际上就是承担，并且正是因此而成就了灵魂的高贵。可是中国的审美活动却不然，无爱的审美活动、无信仰的审美活动使得它面对的并非灵魂的紧张而是人生的无奈，也并非灵魂的呼号而是人生的感叹，没有了为审美活动所必需的向“爱”、“信仰”与“终极关怀”皈依的勇气。这样一来，存在的恐惧必然油然而生。由此而导致的，就是无处不在的焦虑。于是，中国人的审美活动就成了对于焦虑的躲避。“不见可欲”，“不樱人心”，“心如止水”， 生命中的黑暗、丑恶、卑鄙，都被掩盖起来了。只要能够忘记焦虑，就一切都“无适无不适”。庄子的逍遥旷达，曾点的舞雩咏歌，陶渊明的“问君何能尔，心远地自偏”，苏轼的“胜固欣然，败亦可喜，优哉游哉，聊复尔耳”，甚至动不动就要“小舟从此逝，江海寄余生”，其实也就是这么回事。晏殊说世界没有意义，柳永说那就放纵吧，然后，中国美学就毅然走上一条令人瞠目结舌的生命存在的遗忘之路，
以悲剧问题为例。我刚才说了，中国是没有悲剧意识的，中国只有喜剧意识。当然，中国有悲剧命运。我说过，中国的苦难是灾难，中国人所面临的挑战是绝对挑战，也就是说中国人的实际生活在全世界是最差的，是悲剧生存，但是中国偏偏没有悲剧意识。我们总是要去解释这个苦难，我们不是去面对苦难而是想办法找到一个消解苦难的途径。在躲避苦难、制造罪恶方面，中国有过人的生命智慧；在遗忘苦难、开脱罪恶上，中国也有成熟的心理机制。因为自我的夭折，中国人没有办法去面对自我与世界的任何割裂，因此就必须时刻根据外界的变化来改变自己的心理状态以维持必要的平衡。同时，因为自我的夭折，中国人也没有办法借助意识的整合来将具体经验意象上升到意识整体，因此也就必须及时抹去所有的苦难、罪恶等具体经验意象。这样，既然没有能力面对苦难、罪恶等具体经验意象，也无法面对自我与世界的任何割裂，一种无意识的反记忆意向便会自动抹去这些记忆。这当然并非记忆障碍，而是货真价实的意志障碍。在中国美学中经常看到的把一种纯粹的自欺变为自己真正相信的事实之类的自我欺骗、自欺欺人的心理转换机制，以及那些以虚假的自尊、在主观上不负任何责任为前提的集体记忆，都是出于这个原因。我们总是要想办法以喜剧的精神来表现悲剧的内容。“天下有情人难成眷属”，这本来是肯定的，但在中国我们却谎称：“天下有情人终成眷属”。类似的还有：梁山伯、祝英台死后化蝶，还是要让他们团圆，牛郎织女被银河隔开以后还要给他们“鹊桥”，让他们团圆。为什么要这样呢？就是因为我们中国人承受不了这样的心理苦难。他一定要想办法把心灵苦难缓解掉、消解掉、掩盖起来。这种把心灵苦难缓解掉、消解掉、掩盖起来的做法，是中国人的习惯做法。它把所有的必然现象都解释成偶然现象，把所有的悲剧命运解释成为喜剧命运。中国人喜欢说“拨乱反正”，喜欢说“好事多磨”，喜欢说“道路是曲折的，前途是光明的”，在这个意义上，我们中国人所遇到的所有的一切就和西方都不一样。西方所遇到的是什么呢？西方所遇到的都是人与灵魂的故事，或者叫做人与上帝的故事，像麦克白的故事，像哈姆雷特的故事，都是在人的实现自己的生命意志的冲动当中对上帝所犯的错误。什么叫做“对上帝犯的错误”呢？意思就是说，他在表现自己的时候自以为是，结果犯了错误，因为作为人，他总有自大的可能。所以西方写的都是人与上帝之间的故事，都是人对上帝所犯下的过错。这种过错我们就称之为“命运悲剧”。而中国没有这个层面，它是在现实层面，都是人与社会之间的过错，都是人对社会所犯下的过错。人对社会所犯下的过错，他当然会要求社会给他一个公正的裁决，在人与上帝之间，他不可能要求上帝给他裁决，但是在人与社会之间，他就会要求了。比如说窦娥，死的时候她说我要“六月飞雪”，我要社会给我一个回报，给我一个交代，因为我是正义的。所以，他就把一种必然的遭遇变成了一种偶然的遭遇。本来这个遭遇是必然的，现在我们把它变成了偶然，本来它是没有办法解决的，现在把它变成了一种肯定能够解决的。例如归咎于小人，归咎于奸臣，因此，她的“冤”是有缘有故的，把那个作恶的人绳之以法，窦娥也就不冤了。这就是我们中国人对悲剧的解释。后面我还要讲，只是到了曹雪芹出现，才出现根本转变。曹雪芹把悲剧解释成为生活当中的一种“无缘无故”。你说谁是迫害宝玉、黛玉的罪魁祸首？应该杀谁？杀贾母？杀王熙凤？杀王夫人？杀薛宝钗？都不是。所以，曹雪芹才让我们真正面对了人生的无缘无故的悲剧。但是在曹雪芹之前我们却做不到，结果作家就不是从人的角度来看社会，而是从社会的角度来看人。这种观察世界的方法，就使得我们总是用一种喜剧精神来表现我们的悲剧生活。因此，中国人特别强调大团圆的结局 。强调生活的一切最终都是圆满的。在中国文学里，我们看到最多的就是“补天”。而在西方文学里，我们看到最多的是“开天”。西方所写的都是开天辟地的故事，而中国都是补天的故事。比如说《三国演义》是因为出现了混战，所以各路英雄要来统一天下；《水浒传》是因为社会黑暗，所以多少、多少英雄要下凡来化解苦难。它们都是这种补天意识下的创作。也就是说，它都是在社会圈子内考虑问题，没有超出这个圈子。
综上所述，相对于西方的悲剧，中国的所谓“悲剧”不妨概括为：失爱者的哭泣。西方的文学大师是旷野呼告，他们希望跟上帝对话。而我们中国却是向隅而泣。我们中国的文学家都是一些失爱者，时时刻刻都在寻找别人的同情，寻找别人的庇护，寻找自己不被别人消灭的理由，所以，他们都是一些失爱者，而他们的作品也都是“独白”、都是“自慰”，都是顾影自怜的“哭泣”。 钱锺书先生讲得最为真切：中国文学的作用就是用来发泄怨气，也就是“不平则鸣”。司马迁不也曾经说过：“《诗三百》大抵圣贤发愤之所为作也”？而刘鹗在《老残游记•自序》里也感叹：
《离骚》为屈大夫之哭泣，《庄子》为蒙叟之哭泣，《史记》为太史公之哭泣，《草堂诗集》为杜工部之哭泣；李后主以词哭，八大山人以画哭；王实甫寄哭泣于《西厢》，曹雪芹寄哭泣于《红楼梦》。
有身世之感情，有家国之感情，有社会之感情，有种教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛。
刘鹗最后的感触更是说得十分形象：“棋局已残，吾人将老，欲不哭泣也得乎？吾知海内千芳，人间万艳，必有与吾同哭同悲者焉！”好一个“棋局已残”，我觉得中国美学的棋局确实真的已残，不幡然猛醒，也真的再无他途。
这就是我要讲的第四个问题。
“一个跛脚的精神”
最后我想给大家提一个大家回去要认真思考的问题：
帕斯卡尔说过一句话：“一个跛脚的人并不使我们烦恼，但跛脚的精神则使我们烦恼；这是什么缘故呢？是因为一个跛脚的人承认我们走得正直，而一个跛脚的精神却说跛脚的乃是我们自己。” 你们看，承认他人“走得正直”的，是“一个跛脚的人”；以为自己“走得正直”而“走得正直”的他人却是“跛脚的”，则是“一个跛脚的精神”。
那么，从《诗经》到《水浒传》的美学传统究竟是“一个跛脚的人”，还是“一个跛脚的精神”？
