内容提要：对庄子的美学研究，均未将《庄子》的“内篇”与“外杂篇”予以区别，而是混为一谈。这不仅模糊了庄子美学与老子美学的深刻差异，而且在“以老指庄”的阐释中，严重歪曲庄子美学的基本思想和命题。庄子美学的基石是其物化哲学，“万化无极”的形体观同时突破了老子的“道象”说和普通的形神观；庄子美学基于物化哲学，归根到底是一种精神自由和生命扩展的由“虚”而“化”的生命理想——“游”，它不归于老子式的虚静退守，而是卓绝振奋的生命拓展——“独成其天”。长期流行的关于庄子美学的“重神轻形”“以物观物”“技外见道”“虚静之心”诸说实源自于诸多谬误。
关键词：庄子；万化无极；因是以明；刻雕众形；乘物游心
与中国哲学史研究者日益明确《庄子》“内篇”与“外杂篇”的老庄之辨和庄儒之别不同［1］，中国美学界迄今仍然普遍持续采取内篇与外杂篇混合一体的庄学观念。老庄哲学分殊根本之义在于人生态度［2］，概言之，老子以虚静无为体道，而以无为无不为为至境；庄子以虚以待物为津要，从而归宗于万化无极的生命实现。庄子对生命自由创化的热烈与执着，正相对于老子以退守为自全的权术。正是基于普遍流行的老庄不分和以老解庄，庄子的心斋理论和形神观念等基本思想均被严重误解、曲解，庄子美学被呈现为老子式的阴柔退守境界。
然而，基于对《庄子·内篇》的整体研究，可见庄子以物化哲学（“万化无极”）超越了老子以无为本（“有生于无”）的宇宙论，在此基础上建造的是既与儒家名教之旨相悖、又与老子虚静之宗异趣的庄子美学精神。庄子美学精神的核心要义是以化为本、以游为道而达于自由创化的生命境界——“独成其天”。对庄子美学做辨正研究，厘清《庄子》一书中老庄之异和庄儒之别，要旨不止于两者是非的细节梳理，而在于揭示庄子美学强健热烈的生命精神和人生理想，还庄子美学精神之“独成其天”的真实面貌。
一 、万化无极：驳“重神轻形”说
李泽厚在《华夏美学》中写道：“天地的大美既然与人格理想相关，从而，只要具有超然物外的主体人格，只要采取‘逍遥游’的审美态度，则所遇可以莫非美者。即使外形丑陋不堪，也可以是美。……庄子在极尽夸张的描写中，所要突出的是‘故德有所长而形有所忘’，‘非爱其形也，爱使其形者也’。美在于内在的人格、精神、理想，而不在于外在的形体状貎。”［3］
李文所引“非爱其形也，爱使其形者也”一句出自《庄子·德充符》中孔子对鲁哀公说的一段话：
仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见?子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣资；刖者之屦，无为爱之；皆无其本矣。为天子之诸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”［4］
通过“?子食死母”的寓言，庄子指出形与德（质）的两种关系：其一，就一般事物而言，形与质并非共存关系，形存质亡，是容易被忽视的现象；其二，就人而言，形与德并非对应关系，德作为人的内在才质，不受形体外貌的限制而应接外物。在《德充符》中，庄子批判和否定“形质共存”和“形德统一”的观念，他主张以差异、变化的观念看待形体与才质、德性的关系。他认为一个人的才质和德性，是不以其形体的全损为前提和限制的。哀骀它等残疾者，身体残损但才德完整，而且正因为他们形有所亡而不以形为累，“视丧其足犹遗土”，其才德得以保全。“故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”（《庄子·德充符》）“所忘”，即忘形（亡形）；“所不忘”，即德不忘（不亡德）。“诚忘”是对“所忘”与“所不忘”缺少辨识。
郭象释《德充符》题旨说：“德充于内，物应于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也。”［5］申徒嘉说：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”（《庄子·德充符》）申徒嘉此说似可佐证郭象的“遗其形骸”说。然而，庄子还有“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《庄子·大宗师》）和“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”（《庄子·齐物论》）之说。以“忘”而论，庄子的主张不是忘形存神，而是形神皆忘——离形去知。庄子之所以推崇身残德全的“畸人”，其真义是揭示人的外形（形骸之外）与精神（形骸之内）不仅不是必然统一的，而且是了无关系的。
庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！”（《庄子·德充符》）在“内篇”中，这是唯一将“形”“神”并论的文字。庄子认为人之形貌得于天、道，而批评惠子劳精费神而有负“天选之形”。从这则文字可见庄子并无“重神轻形”的观念，更非以郭象所谓“遗其形骸”为旨归。不讲“形神皆忘”，只讲“遗其形骸”，对于阐释庄子之形神观念，是失之于偏见的。汤用彤说：“按玄者玄远。宅心玄远，则重神理而遗形骸。神形分殊本玄学之立足点。”［6］郭象等玄学家对《庄子》的阐释奠定了后世以“重神轻形”论庄子形神观的传统。
庄子论形神关系，最集中表现在《应帝王》篇寓言故事“季咸相壶子”一章。神巫季咸相人若神，预知人之死生存亡、祸福寿夭，能够做到如期应验。列子向壶子学道，但遇见季咸之后，就迷心于季咸，以为季的道行高于壶子。为了开导列子，壶子特请季咸给他相面。季咸相壶子四次：第一次壶子“示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机”，即展示生机将止的神态，季咸断其将死；第二次壶子“示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机”，即展示生机勃发的神态，季咸断其生命复苏；第三次壶子“示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机”，即展示大气冲和、浩淼无迹的神态，季咸则无可判断；第四次壶子“示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何”，季咸“立未定，自失而走”。壶子告诉列子，“渊有九名”，他展示给季咸的“地文”“天壤”“太冲莫胜”三种神态，只是其中三种：鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。“未始出吾宗”，是无名无形的，“吾与之虚而委蛇，不知其谁何”，季咸完全不能识判，因此逃走。季咸相人，持神内形外、形神一体观念。庄子借壶子之口，否定的正是形神一体观念。这个故事的结尾是：“然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。”（《庄子·应帝王》）“块然独以其形立”可以理解为一种“出神”的状态，它与《齐物论》中的南郭子綦“荅焉似丧其耦”是相通的，都是要打破形神一体观，而彰示形神的变化莫测。“雕琢复朴”，就是去形名之累缀。“纷而封哉”，就是无名无形的自然生动面貌。
在形神相对的意义上理解庄子的形神观念，无论是如汉魏形名家一样主张形神一体［7］，还是如魏晋玄学家一样主张存神遗形，都必然产生根本误解。庄子论形（形体），绝非立意于形神相对，而是着眼于形的存在问题——形是如何存在而且有何可能。《齐物论》是庄子广泛讨论形的存在哲学的一篇。该篇以“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”开篇，而以“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化”结尾。庄子阐述了彼是相对、是非相因的认知观。然而，庄子并不止于这种相对论的认知观，其宗旨是要确立以“物化”为核心的万物一体观，即“齐物论”。因此，“物化”才是庄子形论的核心旨意。南郭子綦“荅焉似丧其耦”，即“吾丧我”，实为“我与物化”，即“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”。“不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《庄子·大宗师》）“入于寥天一”，是物化的终极体认，即与天地万物浑然化合。
以物化（形化）为核心的存在观奠定了庄子宇宙论与老子宇宙论的深刻区别：在老子宇宙论中，玄、妙、微、精、象诸词是具有形上意义的基本概念，而在庄子话语中仅在通常意义上使用这些词汇。就形的本体论而言，老庄对“象”一词的不同使用是尤其重要的。老子以“象”为体认和诠释“道”的基本概念，其著名的说法是“大象无形，道隐无名”（《老子·四十一章》）和“执大象，天下往”（《老子·三十五章》）。［8］“大象无形”，虽然无形（不是具体可名、可状之物），但仍然“其中有象”“其中有精”，象中之精，就是体道者必须归复的根本。《庄子》“内篇”则仅有“象耳目”一说（《庄子·德充符》），其中“象”义，“仅如今用偶像义，并非《老子》书中之所谓象也”［9］。与老子执象征道不同，庄子以形化体道：
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！故圣人将游于物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！（《庄子·大宗师》）
“万化而未始有极”，形是可见物，可名可状，但形本身是迁化不止，无始无终的。因此，关于精微、玄妙的指认是无意义的虚设，当然也否定了“根本”与“常道”的意义。“故指形则化，执象则留。”［10］形的迁化无限与象归于精一之道，是庄子与老子宇宙本体论的关键差异所在。
基于物化的存在论立场，庄子确立了关于形（形体）的三个基本观念：其一，形体不是孤立固定的实体，而是苞裹于天下，并在根本上持续变化于万物运行之中。因此，万化无极的“天下”成为人的真正生存之地和保护之处。其二，人不应当拘束于形体，固执其中，而应当从物化运动中体认形化的无限可能性，自我与万物无界限、无隔阂的大融合。其三，生命的真义，就是完全自由地投身于物化，这是生命的大归宿，也是生命的大快乐。这个以化为本的形的本体论，为人生的自然开放和艺术的自由创新，提供了形而上的精神基础。
二、因是以明：驳“以物观物”说
叶维廉说：“道家在尊重万物自然自生的活动时，最重要的是避免了以人为的法则去规矩天机……一旦了悟到人在万物自放中的角色，我们自然不会重视滔滔欲言的自我，而调整我们的观、感角度与语言表式，转向无言而能独化、活泼地自生自发的万物万象。这个从整体出发（以物观物）和从偏面出发（以我观物）之间的美学含义是大大不同的。道家因为重视‘指义前的视境’，大体上是要以宇宙现象未受理论歪曲的直现方式去接受、感应、呈示宇宙现象。这，一直是中国文学和艺术最高的美学理想，求自然得天趣是也。”［11］
“以物观物”和“以我观物”语出邵雍。他说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也……圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”［12］邵雍主张“以物观物”，旨在排斥自我情感（和个人偏见），从客观天理（性）的立场认知、看待事物。叶维廉借用“以物观物”指称道家的观物原则和方式，则是义指在自我意识和理智断弃的前提下，纯直观的观感和呈现宇宙现象，即所谓“求自然得天趣是也”。叶氏所谓“道家”自然是老庄并包的，但庄子的《齐物论》是叶氏阐述“以物观物”论着重称引的典范文献，因此庄子实被引为“以物观物”的道家典范［13］。
老子主张“观”。“观”不仅具有专门的哲学内涵，而且是一个对体道具有直接意义的基本概念，甚至可以说，体道就是以“观”实现的：
……故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。（《老子·一章》）
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。（《老子·十六章》）
故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。（《老子·五十四章》）
老子哲学之“观”（观象，观复），不可视作形而下的观看，而是形而上的冥想或静观。老子认为天地万物的根本之“象”（大象）就是“反者，道之动”（《老子·四十章》）。“观复”“复命”“知常”，就是对“反者道之动”的觉悟。这个觉悟非概念认知，而是玄思冥想之“观”。换言之，正因为道之象非感知和理智可获得，玄妙之观就成为体认道的根本方式。他之主张“以身观身……以天下观天下”，则开启了邵雍的“以物观物”观念。
在“内篇”中，庄子没有给“观”留下老子式的形而上认知位置，其数次使用“观”均为“观看”之常义。更重要的是，庄子认为“观”不仅不是认知“道”的有效途径，反而是徒生是非、樊然殽乱的妄举。“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·齐物论》）万物分别而且产生是非，是因为“自我观之”而产生了是非之辨——以我为是，以彼为非。“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《庄子·齐物论》）在根本和本真的意义上，万物是无分别、无是非的，而且统一于道——“道通为一”。对于庄子，“观”是必然预设立场，无论立场如何，归根到底是“自我观之”。是非分别产生于自我观之，超越是非分别即从根本消除“观”的意识，由此复返无是非分别的统一状态——“复通为一”。相对于老子以观知道，庄子是以明体道。
故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。……彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（《庄子·齐物论》）
庄子认为，如儒墨两家的是非观相互对立、相互否定，是非是彼此相对的。陷入是非的相对性去判断是非，是徒劳无益的。他主张“以明”超越是非之途。钟泰说：“‘明’者，脱然于是非之外，而以鉴别夫是非者。”［14］庄子论“以明”包涵三个概念。其一，以明。张岱年说：“庄子的以明方法之主要意思，即揭出对立之相待相生交参互函的关系。”［15］因此，“以明”就是体认是非对立的相待相生关系，“彼出于是，是亦因彼”，“因是因非，因非因是”。其二，因是。“是”即彼是之是，亦即是非之是。因是，因任彼此是非而行。在庄子的认识论中，以明和因是一体两面。钟泰说：“‘以明’所以去执，‘因是’所以善用。析而言之，大体如是。实则言‘以明’即兼‘因是’，言‘因是’不离‘以明’，两支仍一体也。”［16］其三，照之于天。此“天”，成玄英释为“自然”，［17］而且成为后世通说，实误解庄子本义。王夫之说：“照之而彼此皆休矣、皆均矣……而照之以天者，无我无此，无耦无彼。”［18］此解释符合庄子本义。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子·应帝王》）“用心若镜”即喻“照之以天”。“不将不迎，应而不藏”，即为“无我无此，无耦无彼”，亦即“亦因是也”。“以明”“因是”是两行，合为一体，即“照之以天”。
老子亦讲“明”。“复命曰常，知常曰明。”（《老子·十六章》）老子之“明”不同于概念知识，也非经验认知，是超验的认知。“明道若昧。”（《老子·四十一章》）“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（《老子·四十七章》）。在老子哲学认识论中，玄思冥想的“观”是知道的方式，“明”是知道的结果。“涤除玄览，能无疵乎？”（《老子·十章》）老子之“明”，是要归于纯粹至精至静的空虚之境——“无”“一”。与此相对，庄子之“明”，虽喻之于“照之以天”“用心若镜”，非但不是归于清精静寂，而是虚以待物、顺物自然而游化无穷。钟泰说：
“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”“偶”同耦。“莫得其偶”，特与（《齐物论》）篇首“丧耦”相应。彼“丧耦”表独，此“莫得其偶”言无待。无待与独，名异而理一也。《逍遥游》云：“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”言无所待者可以游于无穷也。此云“莫得其偶”，而亦继之曰“以应无穷”，盖惟能游者能应，亦惟能应者能游。游与应，亦名异而理一也。［19］
庄子之“明”，是游和应的统一，这就是他所谓“真”。庄子对“真”没有任何概念性定义。“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”（《庄子·大宗师》）许慎《说文》说：“真，仙人变形而登天也。从匕目??。‖，所乘载之。”［20］据段玉裁注释，“仙人变形而登天”是真的本义，出于道家典籍所论养生之道。他还指出，凡具“真”偏旁的字，“多取充实上升之意”。《庄子》“内篇”所描绘的真人（神人、至人）形象，是依据于“真”的本义的，但是具有特别意义的是，他将“真人”与“真知”同一——“且有真人而后有真知。”（《庄子·大宗师》）
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《庄子·逍遥游》）
在庄子笔下，真人（神人、至人）具有超越尘俗、卓绝独立和悠游天地的才性和品格。这既禀承道家的“仙人”观念，又成为庄子自我人生精神的理想人格表现。与传统道家相同的是“仙人变化升天”的观念，不同的是庄子将真人的超越与卓绝建立在“无始无终”和“万化无极”的宇宙—人生哲学基础上。他所主张的“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）的人格理想，不是顺承老子的“归根守静”的消极无为精神，而是在反功利和反世俗的前提下超越自由的人格精神。
庄子之“真”，不是知识和概念认知的对象，不是“观”的对象或产物，更不是在“美”中发现（直观）的“究极的、根源的生命本身”［21］。“有真人而后有真知”，真人与真知的同一性决定“真”的存在论意义而非认识论意义。钱穆说：“庄子真字即指化，不指由化所成之物，物则仅是由此独特之化而见若有物耳。”［22］庄子之“真”既是“虚以待物”，又是“一化之所待”，也是“照之以天”“游于无穷”。在与认识论的“以物观物”的对立中，存在论的“因是以明”揭示的是自然超越的生命境界——“独成其天”。《庄子·德充符》云：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”这个“独成其天”的真人，是庄子人格理想的结晶，它启迪了后世文学家和艺术家豪迈卓绝的人格精神和创作意识。
三、刻雕众形：驳“技外见道”说
冯友兰说：“哲学是旧说所谓道，艺术是旧说所谓技。《庄子·养生主》说：‘臣之所好者道也，进乎技矣。’旧说论艺术之高者谓其技进乎道。技可进于道，此说我们以为是有根据底。”他阐释说：“理是不可感者，亦是不可觉者。实际底事物，是可感者，可觉者。但艺术能以一种方法，以可觉者表示不可觉者，使人于觉此可觉者之时，亦仿佛见其不可觉者。艺术至此，即所谓技也而进乎道矣。”［23］此后，钟泰提出“技通乎道”［24］，徐复观提出“技中见道”。［25］近来又有学者提出，庄子的真实主张是“技外见道”，“反对艺术”［26］；“遗技合道”，“反对现世的技艺”［27］。对于庄子的技道观至今失于含混，而“技外见道”诸说的产生正表明需要正确诠释庄子本义。
在《庄子·养生主》中庖丁云：“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然。”据《说文》，神，即“天神，引出万物者也”［28］。庄子使用“神”，扬弃了“神”的“天神”义，但取其化生万物之自然义，并将之运用于人的心灵活动。“神遇”相对于“目视”，即直觉相对于观察；“官知”意指感官和理智之知，“神欲”意指直觉而非思意的活动。在与感知、思意相对的意义上，“神遇”与“神欲”之“神”，有两层要义：其一，作为技术主体的人与作为技术对象的物，建立了深刻而密切的关系，正是这种关系使技术活动实现为高度自然化的活动——“神遇”和“神欲行”实现的是“依乎天理，因其固然”的活动；其二，技术的自然化，在超越感知和思意的有限性、限定性的同时，也将技术行为提升到造化自然的无限境界。“合于桑林之舞，乃中经首之会”“为之踌躇满志”。庖丁解牛之所以展现出音乐舞蹈般的和谐美妙，而且他从中获得高度的满足和成就感，根本原因在于，对于庖丁，解牛的技术活动不止于谋生的功利行为，而是扩展和实现人生之道的途径（“所好者道也，进乎技矣”）。因此，在庄子的道技哲学中“神”就是“与天为一”所实现的无限生机和创化力量。钱穆说：“凡神知之所知者，则知合于万物之化，而能不止于物物间。”［29］
“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。”钟泰以老子“无有入无间”（《老子·四十三章》）释“以无厚入有间”，认为庄子是“变其文而用之”［30］。庄子谓“彼节者有间，刀刃者无厚”，此“有间”与“无厚”实指牛之骨络缝隙和刀刃相对细薄，绝无老子之“无有”“无间”之玄妙意义。“无有”“无间”义皆指于“无”，因此老子说“无有入无间，吾是以知无为之有益”（《老子·四十三章》）。“无厚”“有间”皆义指于“有”，因此，庄子说“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣”。“游刃必有馀地”绝不可归结为“无为之有益”。吕惠卿说：“物以有而礙，道以虚而通。人未闻道，则所见无非物。既闻道，则所见无非道。神遇不目视，喻闻道者能以心契，而不以知知识识也。目官知止，神欲自行，依乎天理，至大軱乎，是乃未尝见全牛也。天下无物非道，而无适不通，亦若是而已矣。所见无非牛，更刀伤生之譬。十九年而刃若新发硎，不以伤其生之譬也。其为形也，未始有物。不乃似其节之有间乎？其为生也，未始有生，不乃似其刃之无厚乎？其于游刃，恢有馀地。不乃似其体道而游万物之间乎？”［31］吕氏阐述符合庄子本义。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。（《庄子·齐物论》）
庄子对于技艺的肯否是立足于“知之至”即道（真）的体认的。他以“有以为未始有物者”为至尽之知，则认为技艺本身是有限之物（术），受制于技艺而不知道则是“胥易技系，劳形怵心”（《庄子·应帝王》）之举。他对庖丁之技的推崇，正在于庖丁将有限的技巧实现为无限的生命游化（“体道而游万物间”）。“昭氏之鼓琴”作为乐曲的创作而言是“成”，但作为孤立的乐曲却又是对“未始有物”的造化浑沌的分割和限隔，因此又是“亏”。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”这是否意味着庄子主张“昭氏之不鼓琴”呢？当然不是。庄子的真正主张是“明”。“明”是体道之万化无穷，“化”归根到底就是“技”——大冶之技。
吾师乎！吾师乎！?万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。（《庄子·大宗师》）
庄子视天地为“大炉”、造化为“大冶”，人与万物则是造化在天地间炉捶的产物。因此，庄子是将自然运行而生产人与万物视作为创造性的技术活动，而自然（造化）则是“大匠”（“大冶”）。老子主张“大象无形”，因此也主张“大制不割”（《老子·二十八章》）；庄子主张“未始有物”，因此则主张“刻雕众形”。庄子认为学道者的“大宗师”，就是“覆载天地刻雕众形而不为巧”的大匠——造化。“此所游已”，造化之技与体道之游是同一的。
老子是反对技艺的，“朴散则为器”；他主张放弃技艺，“复归于朴”。（《老子·二十八章》）庄子放弃了老子的朴器观，认同技艺通道，主张“雕琢复朴”。（《庄子·大宗师》）王弼注“朴散则为器”，亦将老子之“朴”字释为“真”。“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”［32］钟泰注“雕琢复朴”说“还其真也”［33］。但是，老子之“真”，是本根之道，是先于人而超人的本体——“其中有精，其精甚真”，而庄子之“真”，是由“真人”定义的——“有真人而后有真知”。因此，同样言“朴”，若归之于真，老子立足在人外之道，庄子立足在道中之人。其次，老子之“朴”，因为是自然本性，因此只需要抱守与复归。庄子之“朴”，只有真人可实现，“雕琢复朴”，即“复朴”并非向老子式的终极原始的复归，而是一个游于万物、同于造化的创造历程。老子之朴归宗于一实然精微之道，庄子之真实行于人生当下游化之境——与造物者为人，游于一气之化。老子守朴反技，故主张“绝圣弃知”；庄子崇真尚技，故主张“真人真知”。两者分别的真义在此。
庄子主张以造化为师、自然神遇。他认为有限的技艺可以借助于勤奋精专的训练达到物我合一、化技为道的境界。这个可以概括为“以化为神”的技艺境界开辟了中国后世艺术创作与鉴赏的核心原则。后世论艺术所采用的基本观念“神”“妙”“逸”“自然”，都出于庄子的“神”，并且归于庄子的“化”。甚至可以说，中国艺术之“艺”，归根到底，就是以庄子哲学精神为基始的技达于神、而形入于化，即“出神入化”——“此所游已”。
四、乘物游心：驳“虚静之心”说
徐复观说：“道家发展到庄子，指出虚静之心；而人的艺术精神的主体，亦昭澈于人类尽有生之际，无可得而磨灭。但过去的艺术家，只是偶然而片断地‘撞着’到这里，这主要是因时代语言使用上的拘限，所以有待于我这篇文章的阐发。”［34］以“虚静”释说庄子哲学，并非自徐复观开始，成玄英疏郭象《庄子注》，已屡次使用“虚静”连词。《庄子·齐物论》说：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”郭象注说：“此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。”成玄英疏说：“世所有法，悉皆非有，唯物与我，内外咸空，四句皆非，荡然虚静，理尽于此，不复可加。”［35］但是，从美学角度明确主张“虚静的心灵，是庄子的心灵”［36］，确实由徐复观提出，而且广泛影响了自 20 世纪后期至今对庄子美学的诠释。
虚静之说，本于老子。“致虚极，守静笃。”（《老子·十六章》）但是，在《老子》书中， “虚”“静”虽然并论，但没有“虚静”连词。“虚静”连词早出于《文子》。《文子》说：“夫道有无 相生也，难易相成也。是以圣人执道，虚静微妙，以成其德。”［37］《文子》史称“《老子》义疏”，以引述阐发老子虚静之义作为养形守神之宗，书中虽然搀杂《庄子》之语，但其祖述老子之旨无疑。
在《庄子》“内篇”中，没有出现“静”字。庄子只讲“虚”，不讲“静”。在《庄子》中，“静”字出现于“外杂篇”，“虚静”连词则出现于《外篇·天道》：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也，夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉……夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也……静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”以《文子》相核，《天道》篇多是对《文子》的《九守》篇义理和文字的袭用。王夫之批评《天道》篇说：“此篇之说，有与庄子之旨迥不相侔者；特因老子守静之言而演之，亦未尽合于老子；盖秦汉间学黄老之术、以干人主者之所作也。”［38］
徐复观将庄子的“心斋”比同于现象学的“中止判断”，他说：“现象学的归入括弧，中止判断，实近于庄子的忘知。不过，在现象学是暂时的，在庄子则成为一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知；庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余，是比经验的意识更深入一层的超越的意识，亦即是纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。心斋之心，是由忘知而呈现，所以是虚，是静；现象学的纯粹意识，是由归入括弧、中止判断而呈现，所以也应当是虚，是静。”［39］
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语 若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！”（《庄子·人间世》）
庄子的“心斋”观念有如下要点：其一，“唯道集虚。虚者，心斋也。”“唯道集虚”，郭象注说：“虚其心则至道集于怀也。”［40］“虚”是无私忘我的状态。颜回说：“得使之也，未始有回也”。无私忘我，既是去除自我身心意识，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”，又是忘弃天下万物而进入“无古今，而后能入于不死不生”的朝彻、见独境界（《庄子·大宗师》）。
其二，“入游其樊而无感其名。”无私忘我，不是绝迹无行，而是无为而行。“入游其樊”，是入行人世间；“无感其名”，即不为人世间的形名所缚困。“绝迹易，无行地难。”成玄英疏说：“夫端居绝迹，理在不难；行不践地，故当不易。亦犹无为虚寂，应感则易；有为思虑，涉物则难。其理必然，故举斯譬矣。”［41］“端居绝地”，亦即颜回未明心斋真义之前的“端而虚，勉而一”，是绝迹易；庄子之“虚”，是无为而行，“行不践地”，是无行地难。其三，“气也者，虚而待物者也。”心斋是排斥习有的感官行为和心智意识之后的“气”的体认，它向万物开放身心，而成为无限生机（气）的融汇和创化。
“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”郭象注为“夫吉祥之所集者，至虚至静”，成玄英疏为“言吉祥善福，止在凝静之心”［42］。郭成注疏以“虚静”解“止止”，据于文字常义，未顾及庄子后文所言“夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也”。吕惠卿释说：“夫唯止止者，耳如目，目如耳，心凝神释，骨肉都融，则从耳目内通而外于心智者也。”［43］吕氏以“心凝神释，骨肉都融”释“吉祥止止”是得意之论。“止止”不是以“止”至“静”的虚静状态，而是形容“虚室生白”的生机充裕境界。郭成二人注疏《庄子》好以老子释庄子，此为一例。“唯道集虚，虚者，心斋也。”庄子之“道”，不是老子之具有实体意义的“道”（“其中有精”），而是“万物之化”之道。因此，“唯道集虚”，不是归于“致虚寂，守静笃”的虚静境界，而是耳目内通、鬼神来舍的“万物之化”的无限生机。
指认庄子主张“虚静之心”的另一个重要依据，是庄子在《应帝王》中有“游心于淡，合气于漠”之说。成玄英疏说：“可游汝心神于恬淡之域，合汝形气于寂寞之乡，唯形与神，二皆虚静。”［44］成氏此说不仅直接影响了后世时至今日对庄子“游心合气”的解读，而且当是徐复观等现代学者以“虚静之心”论断“庄子之心”的重要依据。
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）
成玄英将“游心于淡，合气于漠”中的“淡”释为“恬淡”，“漠”释为“寂寞”，与其释《外篇·知北游》中的“澹而静乎，漠而清乎”为“恬淡安静，寂寞清虚”是一致的［45］。许慎《说文》释“淡”为“薄味也”，“漠”为“北方流沙也，一曰清也”［46］。因此，就字释字，成玄英的注释是可通的。但是，将“游心于淡，合气于漠”归结为“形神二皆虚静”，是不符于“天根与无名人问答”这个寓言的语境和主旨的。天根与无名人相逢于殷阳的蓼水，向后者求问治天下之道。无名人因为专志于自然造化之游，以投身于无穷无限之境为旨归，因此对天根之问致以鄙弃。天根执意追问，无名人则以“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”示之。以“虚静”释“游淡合漠”既先设“成心”，于“顺物自然而无容私焉”则成限阂。无名人之游，“与造物者为人”，“乘夫莽眇之鸟”，“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”，这是由实入虚、虚而无穷之游，又岂是“虚静”可以相匹比的？因此，在“游心于淡，合气于漠”中，“淡”与“漠”当作另解。
在王夫之《庄子解》中，“游心于淡”作“游心于澹”［47］。《老子·二十章》有“澹兮其若海，飂兮若无止”句，其中“澹”字通本作“淡”字，但王弼本、范庆元本和王羲之本作“澹”字。朱谦之说：“王、范本作‘澹’字是也。王羲之本亦作‘澹”，碑本误作‘淡’。《说文》：‘澹，水摇也，从水，詹声。’与淡迥别。”［48］淡义平淡，澹义摇荡。以平淡喻海，显然义乖，更与后句“漂无所止”相斥。所以“澹兮若海”为是。庄子之“游心于澹”，此“澹”正借海之“漂无所止”为喻。“游心于澹”即游于造化的无穷运动。《说文》释“莫”为“日且冥也”，段玉载注说：“且冥者，将冥者也。冥，夕部曰夕，莫也，引伸之义为有无之无。”［49］《辞源》释“莫”第5条说：“广大。通‘漠’。”［50］庄子对惠施说：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（《庄子·逍遥游》）“漠”通“莫”，“合气于漠”即“合气于莫”，即合气于广大无限之境，换言之，化合于天地之一气。“游心于澹，合气于漠”，这正是无名人之游的精义所在：“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。”
许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之途乎？”（《庄子·大宗师》）
对于庄子，仁义与是非代表一切施加于个体生命的陈规和成见，是对个体自由的禁锢和残害，如同刺额（黥）和割鼻（劓）的刑罚。他所吁求的是突破一切形名之限，“游夫遥荡恣睢转徙之途”。遥荡，放纵；恣睢，自得；转徒，变化［51］。放纵自得，而一任变化，这是庄子的“游”的真义。“游”是虚而任化，而非虚一而静。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）“无己”“无功”“无名”，归而言之，“无为”。庄子之“无为”不是归于虚静，而是任化自然，以游无穷。“游夫遥荡恣睢转徙之途”，此特可作“游心于澹，合气于漠”绝非虚静义之力证。
老子说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（《老子·四十七章》）庄子说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《庄子·大宗师》）老子说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（《老子·三十九章》）庄子说：“体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”（《庄子·应帝王》）老子以归本为宗，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”（《老子·十六章》）；庄子以万化为道，“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”（《庄子·大宗师》）。概言之，老子识道以冥观，庄子体道以化游，“乘物以游心”（《庄子·人间世》）是庄子哲学的神髓所在。
庄子的人生理想，一方面是讲无我无为（“亦虚而已”），另一方面是游化同天（“入于寥天一”）。庄子美学对后世最根本的影响，正在于这个“游化同天”的真人理想。以“化”为道，庄子是不可能主张老子的虚静之道的。如徐复观以“虚静之心”和“纯素之美”解释中国艺术精神和艺术风格，只能是削足适履，必将排斥或歪曲庄子哲学滋养的嵇康、阮籍、陶渊明、李白、张旭、张璪、吴道子……这是一个可以囊括两千余年来中国最伟大的文学家和艺术家的名单。然而，庄子美学“謷乎大哉，独成其天”的真精神薪火相传正在其中。
余论
出于《庄子·应帝王》的“儵忽凿浑沌死”寓言与出于《庄子·天地》的“象罔得玄珠”寓言，分别表现了庄子与老子不同的形体（形象）观，即庄子的“形化无极”和老子的“有无相生”。但是，在对庄子的美学阐释中，不仅未见对两者予以辨析，普遍的态度是以“象罔”代替“浑沌”作为“庄子美学”的一个基本概念，并且衍生出“虚实相生”的命题。以虚实相生（象罔）论庄子形象观，是老庄混淆的一个典型案例。
徐复观论《庄子·秋水》庄子与惠施的“鱼乐之争”说：“在这一故事中，实把认识之知的情形，与美的观照的知觉的情形，作了一个显明的对比。庄子所代表的是以无用为用，忘我物化的艺术精神……庄子的艺术精神发而为美的观照，得此一故事中的对比，而愈为明显。”［52］《秋水篇》庄惠鱼乐之争是庄子后学袭续《齐物论》中“彼我是非”的论题展开的。在这则寓言中，惠施质疑的是，庄子既然主张彼是不相知，亦即人不可知物，又“如何可知”鱼之乐？庄子回复的是：我知之濠上也。这个回复显然是将惠施的认识论质疑偷换成为一个概念游戏。徐复观此说则将“我知之濠上”做了现代美学的臆断。
《庄子·知北游》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”对此，日本学者笠原仲二说：“在《庄子》上见到的内容，正阐述了在美的中间，确实有理，即有真。也就是说，在美之中（或就美的对象），可以发现（直观）真，从而发现（直观）究极的、根源的生命本身。”［53］此说基于对《庄子》内篇与外杂篇无分辨，且以现代美学观念妄做庄子之说。
庄子美学辨正，是一个中国美学研究亟待展开的重要课题，本文只是一个初步尝试。
【注释】
［1］关于《庄子》内篇与外杂篇的年代之辨，参见刘笑敢《庄子哲学及其演变》（修订版），第25—69页，中国人民大学出版社2020年版。
［2］参见唐君毅《中国哲学原论·原道篇》，第219页，中国社会科学出版社2006年版。
［3］李泽厚：《美学三书》，第307页，安徽文艺出版社1999年版。
［4］本文所引《庄子》原文均出自郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，中华书局2012年版。
［5］［17］［35］［40］［41］［42］［44］［45］［51］郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第193页，第73页，第81页，第153页，第156页，第156页，第301页，第748页，第285页。
［6］汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第35页，上海古籍出版社2001年版。
［7］参见刘邵撰，王晓毅译注：《人物志译注》，中华书局2019年版。
［8］本文所引《老子》原文均出自王弼撰，楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局1980年版。
［9］［10］［22］［29］ 钱穆：《庄老通辨》，第174页， 第109页，第156页，第208页，三联书店2005年版。
［11］［13］叶维廉：《比较诗学》，第81—82页，第76—88页，（台北）东大图书股份有限公司2014年版。
［12］邵雍：《邵雍全集·皇极经世》，第1175页，上海古籍出版社2015年版。
［14］［16］［19］［24］［30］［33］钟泰：《庄子发微》，第38页，第39页，第39页，第68页，第69页，第178页，上海古籍出版社2002年版。
［15］张岱年：《中国哲学大纲》（增订本），第669页，中华书局2017年版。
［18］［38］［47］王夫之：《老子衍 庄子通 庄子解》，第92页，第 188 页，第 146 页，中华书局2009年版。
［20］［28］［46］［49］段玉裁：《说文解字注》，第388页，第3页，第567—550页，第48页，中华书局2013年版。
［21］［53］笠原仲二：《古代中国人的美意识》，杨若薇译，第183页，第183页，三联书店1988年版。
［23］冯友兰：《贞元六书·上》，第167页，华东师范大学出版社1996年版。
［25］［34］［36］［39］［52］徐复观：《中国艺术精神》，第31页，第79页，第80页，第47页，第59—60页，华东师范大学出版社2001年版。
［26］张节末：《徐复观对庄子美学的发明及其误读》，《浙江社会科学》2004年第5期。
［27］陈火青：《“技中见道”抑或“遗技合道”？》，《文艺理论研究》2013年第6期。
［31］［43］吕惠卿撰，汤君校：《庄子义集校》，第58页，第72页，中华书局2009年版。
［32］王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第75页。
［37］王利器：《文子疏义》，第53页，中华书局2000年版。
［48］朱谦之：《老子校释》，第84页，中华书局2000年版。
［50］何九盈等：《辞源》，第3508页，商务印书馆2018年版。
［作者单位：清华大学哲学系］
本文原载《文学评论》2023年第5期
