摘 要：本文通过对以孟子、王阳明为代表的儒家心学和以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学的比较研究，探索儒家哲学在现代阐释中的重建之路。儒家心学与胡塞尔意识现象学在致思进路上是高度一致的，但这种先验进路却面临着巨大的理论困难；海德格尔的此在现象学虽然也存在着自身的问题，但这种思路可以为解决上述困难提供借鉴。通过基础存在论的奠基，儒家心学的先验现象学建构得以成立。
关键词：儒学；现象学；孟子；王阳明；胡塞尔；海德格尔
在当今世界的哲学语境下，现象学与儒学之间存在着极强的可比较性。这不仅因为某种现实的契机，更因为它们之间本然地存在着很大的可融通性：现象学乃是一种彻底的先验哲学；而儒学、尤其是作为儒学正宗的心学无疑同样是一种先验哲学，因为它据以建构其意义世界的出发点，虽然并不是西方先验哲学式的某种先验的知识理性，但又与西方先验哲学一样是某种先验的内在意识，这种内在先验意识就是良知、良心、良能。唯其如此，儒学与现象学在其作为先验哲学的“方法”上、即哲学之思的进路上是高度一致的；区别只在于他们的“哲学”不同。本文意在寻求儒学与现象学的融通，以此就教于海内外同志。
上篇 儒家心学与胡塞尔的意识现象学
孔子之后，由孟子确立、王阳明集其大成的儒家心学，一向被认为是儒学的正宗；而现象学的正宗，则无疑是胡塞尔（E. Husserl）的先验意识现象学。儒家心学与胡塞尔现象学虽然产生于截然不同的文化的、时代的背景，却存在着惊人的一致之处：首先是他们的“直观”或“直觉”方法。[i] 胡塞尔的本质直观虽然主要是在知识论维度上的，而儒家心学则不然，其直觉更倾向于伦理的维度；但无论如何，心学的直觉与胡塞尔现象学的直观都是对本质的直接把握，在这个意义上，它们都是“本质直观”。其次是他们所寻求的原初的（ursprünglich）自明的（evidente）根据。胡塞尔所通达的是理性的纯粹先验意识，而儒家心学所确立的是作为本体的良心。纯粹意识的设定首先指向知识建构，而良心的设定则首先指向伦理建构。但是无论如何，良心与纯粹意识同样是先验进路的原初的“自身所予”（the self-given），即是作为先验进路的原始出发点的奠基性观念。最后是他们所导向的意向建构。胡塞尔的“意向性”（Intentionalität）是为了解决主体与对象之二元对置的内在根据问题，从而解决西方“认识论困境”问题，这种二元对置是西方知识论传统的一个根本架构；而心学、如王阳明所谓“意之所在便是物”[1]（上）的意向建构，其根据是孟子的“四端”（仁义礼智）结构，这种结构主要是为了解决伦理问题、制度建构问题的。但是无论如何，两者都是先验的建构，即是为先验的观念所奠基的意义建构。因此，儒家心学与胡塞尔现象学之间具有明显的可融通性。
我们知道，孟子通常所讲的是“心”“本心”“良心”；然而同时，他又提出了“良知”“良能”的说法：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[2]（《尽心上》）这样三个观念，人们通常以为它们只是一个意思；其实，它们并非同一概念。良知不是作为本心的良心本身，而是良心的呈现或者显现，同时也是对这种呈现的一种反思性的直观或者直觉；良心就是这种直觉所把握的先验本体；而良能则是这种本体的发用流行，这种良能涵盖着良知。阳明心学即是如此，他的“良知”概念是分别在三种意义上使用的：作为反身直观的（狭义）良知，作为本体良心的良知，作为本体的发用流行、亦即一种良能的良知。由于 “良知”概念具有良知、良心、良能三重含义，相应地，阳明的“致良知”就有了以下三个层次的展开：发动良知，这可以跟胡塞尔“本质直观”（Wesensschau）融通；发现良心，这可以跟胡塞尔所谓作为“事情本身”（Sache selbt）的“纯粹意识”（rein Bewußtsein）融通；发挥良能，这可以跟胡塞尔“意向活动”（Noesis）融通。
现象学的首要工作在于达到纯粹先验主体意识领域，这正如儒家心学的首要问题在于确立本心。如何才能找到这个原初的奠基观念？胡塞尔诉诸“本质直观”，王阳明诉诸狭义“良知”。儒家心学之所谓“良知”的第一层含义，就是这种作为本质直观的狭义“良知”。良知作为一种特殊的知，孟子规定为“不虑而知”，即是说它无须乎理智的思索。显然，这就是某种“直观”（Anschauung）。这种分辨，在阳明心学中得到了更为明晰的展示。阳明认为，在孟子“四端”（仁义礼知）中，惟有“知”是良知：“孟子云：‘是非之心，知也’；‘是非之心，人皆有之。’即所谓良知也”[3]；“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之‘良知’”[4]。据此，显然，四端中的仁、义、礼，均在狭义“良知”范畴之外。阳明著名的“四句教法”，也明确地区分了心与知：“无善无恶心之体”是说的作为纯粹先验意识的本体良心，而“知善知恶是良知”才专说的作为本质直观的良知。
首先，良知之所以为一种特殊的知、即先验直观，其特殊性首先在于：它是内向的，而非外向的。这就使它与外向的经验直观区别开来了。既然外在超越物已经被悬搁起来，那么良知所知的对象就只能是某种内在意识本身。所以阳明明确指出：“德性之良知，非由于闻见”[1]（中）；“知乃德性之知，是为良知，而非知识也”[5]；“致知者，致吾心之良知，非推极知识之谓也”[6]。知当然有对象，即物；但良知所知之物不是外在的超越之物，而是阳明所说的“物是良知感应之实事”[7]，即“意之所在便是物”。这就是先验的还原（transzendentale Reduktion）。
不仅如此，良知作为本质直观的特殊性还在于：它不仅是内向的，而且并不是个体心理的知，而是普遍本质的知，即心学家所说的“人同此心，心同此理”。阳明指出：“良知不学不虑，天植灵根，无间于凡圣，人人所同具”；“勿期勿忘，触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉”；[8]“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同：是良知也者，是所谓‘天下之大本’也”[9]。 这就使它不仅与外向的经验直观、而且更进一步与内向的经验直观区别开来了。这就是本质的还原（eidetische Reduktion）。
由此可见，此处作为直觉的狭义“良知”与现象学的“本质直观”、“本质的看”是极为契合的。胡塞尔说：“本质看是直观，而且如果它在隐含的意义上是看而不只是再现或模糊的再现，它就是一种原初给予的直观，这个直观在其‘机体的’自性中把握着本质。然而另一方面，它是一种基本上独特的和新型的直观，即与那类相关于其它范畴的客体的直观相对立，特别是与在通常狭义上的直观、即个别直观相对立”；“正如个别的或经验的直观的所予物是一个个别的现象，本质直观的所予物是一种纯粹本质。”[10]（P52）这种纯粹本质，在儒家心学中就是被直观到的本体良心。
前面说过，本质直观的首要意义在于发现那奠基性的纯粹意识领域。那么，心学的良知直观所要发现的是什么？这就是儒学所谓“良知”的第二层含义，亦即作为本体被直观到的良心。直观当然是对对象的直观，这是直观的意向建构意义，意义世界由此建立起来；但直观更首先直观直观自身，“思”确证着“思”本身，这是直观的奠基意义，纯粹意识领域由此而被发现。后者对于现象学来说是更为根本的意义：我们先直观到直观本身就是纯粹意识，再直观到纯粹意识的内在意向结构。所以，本质直观具有这样的两重意义：首先是在“还原”的意义上，直观意在寻求原初意识，这是严格意义上的“反思”活动，它所直观到的对象是自身所予的奠基性的纯粹先验意识，这大略与儒家心学的“发现良心”相当；然后是在“建构”的意义上，直观的对象是意向对象或意向相关项（Noema），而纯粹意识正是通过这种直观活动来重建意义世界的，这大略与儒家心学的“发挥良能”相当。儒家心学通过良知直观“发现良心”，犹如胡塞尔现象学通过本质直观发现纯粹意识领域。
良心之被视为“本体”，即具有存在论意义，既在于它的原初所予性，也在于它的建构性。就其原初所予性而言，它作为纯粹先验意识，不被任何存在者所奠基，此即孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚”[2]（《尽心上》）的意思（下篇将会表明，这不符合海德格尔的看法）；就其建构性而言，它作为纯粹意识的意向活动，可以为一切存在者奠基，此即《中庸》所谓“不诚无物”的意思。这两个方面，类似于亚里士多德德对第一实体的规定：“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”（P12）；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”（P13）；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”（P14）。[11] 这样的良心实体，便是所谓本体：它并不是作为个体心理的心灵（the psychical）（否则便会陷入唯我论），而是作为普遍本质的、“人同此心，心同此理”的心灵（the Mind）（此即真正的先验论）。
良心的发现，意在良能的发挥，因为只有通过发挥良能，才能重建意义世界。儒学所谓“良知”的第三层含义，即作为本体良心所“发”之“用”的良能。良心作为“体”，自然有其“用”，此用便是所谓“良能”。但是正如良知并不是一般的知，良能也不是一般的能。孟子把良能规定为“不学而能”，表明这种能力不是外在地经验的获得；但它们也不是动物那样的本能、即并非告子讲的“食色性也”[2]（《告子上》）那样的能力，而是孟子所说的“人之所以异于禽兽者”[2]（《离娄下》）。总之，良能就是凡人即能、非人不能的那种能力，即是人之为人的充分必要条件。
良心所具有的这种良能、即先验的能力，类似胡塞尔所谓“意向性”。胡塞尔根据“意识总是对某对象的意识”，通过对本质直观所发现的纯粹意识的分析，更进一步发现了纯粹意识作为意向体验的内在结构：意向活动（Noesis）和意向相关项（Noema）。这是纯粹意识固有的先验能力，它是为作为知识论构架的根基的“主/客”结构奠基的内在根据：Noesis谓纯粹的“思”，而Noema谓“所思”。前者意指意义的给予（Sinngeben），后者则指所予的意义（Sinngehalt），也就是说，前者是奠基性的，后者是被奠基的。这显然是一种普遍的“能/所”结构，但在胡塞尔现象学和儒家心学中有着不同的实质内容：在胡塞尔现象学，意向活动是“能思”，而意向相关项则是其“所思”，可见这是西方理性主义的传统；而在儒家心学，“能/所”结构体现为“心/物”结构，心为能，物为所。所以，阳明指出：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[1]（上）此“意”就是“能”，就是“意向性”，它作为体之用，乃是良心固有的先验能力、亦即良能。
以上分析表明，儒家心学与胡塞尔现象学颇为一致，都是某种具有存在论层面的形而上学建构，这种建构是相当宏大而精致的。但是作为先验哲学，不论胡塞尔现象学、还是儒家心学，都会面临某种不可克服的理论困难：
例如，这种先验进路的首要问题就是必须摈弃“自然态度”（natural standpoint），确立一种“现象学态度”；而在儒家心学，就是首先必须摈弃“物蔽”，“先立乎其大者”[2]（《告子上》），亦即确立本心。但是，如何才能确立本心或获得现象学态度？这里，我们势必陷入某种恶性循环：确立本心需要发动良知，但良知的发动又需要本心的事先确立才能得到保障；现象学态度的确立是现象学还原的前提，而还原之后的纯粹意识之绝对主体性的确立却又正是得以确立现象学态度的保障。
又如，胡塞尔现象学态度的确立，是触发于经验世界的危机的：唯其有危机、有问题，这才必须把它悬搁起来。然而问题在于，经验世界的现象是外在的超越物，如何能够保证它所触发的就是先验的态度？物是有真有假、有善有恶的，如何才能保证它所感发的乃是作为先验意识的良知？假如未能确立心学态度，此心在感物时就不可能保证被发动的是良知；假如未能确立现象学态度，就不能保证直观是现象学的先验直观。
再者，胡塞尔现象学将会面临这样的两难：假如“生活世界”本来就是内在的纯粹先验意识的建构，那么这个世界如何可能发生危机？而如果“生活世界”本来是外在超越的实在，那么又如何可能根据内在意识去重建这个外在世界？这不是同样陷入了认识论困境吗？同样，儒家心学也将面临类似的问题：假如外在的“物”只是内在的“心”的建构，而且“心”本来是至善的，那么“物”的恶如何可能？而假如“物”本来是外在的实在，那么又如何可能根据内在的“良知”去“格物”？这也是“认识论困境”问题：在实在问题上，内在意识如何可能“确证”外在实在的客观存在？在真理问题上，作为主体的内在意识如何可能“切中”作为客体的外在实在？我所谓儒家的“伦理学困境”则是：在存在论基础上，内在的心如何可能确证外在的物的存在？在伦理学问题上，内在的心性良知如何可能格除外在的物的恶？
先验哲学中所存在的这些根本问题，究其根源在于：良心、良知、良能、纯粹先验主体意识之类的先验前设缺乏某种基础，它们仍然是需要被奠基的。于是，海德格尔为传统存在论奠基的工作进入我们的眼帘。
下篇 儒学与海德格尔的此在现象学
海德格尔（M. Heidegger）认为，传统形而上学哲学的根基是实体性和主体性，黑格尔的“实体即是主体”命题是一种典型的表达。但实体性和主体性这样的前设本身还是“无根的”，原因在于它们专注于存在者（Seiendes），然而恰恰遗忘了作为前提的存在者之存在、存在（Sein）本身。为此，海德格尔提出自己的基础存在论（Fundamentalontologie）来为传统存在论奠基。奠基（Fundierung）本来是胡塞尔提出的一个基本的现象学概念[12]，后来海德格尔在一种有所修订的意义上继续使用这个概念。海德格尔区分了两个层面的奠基：基础存在论是为传统存在论奠基的，而传统存在论“哲学”又是为“科学”奠基的。基础存在论的课题是存在问题，“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[13]（P13）海德格尔的基础存在论就是为传统存在论哲学奠基的，因为传统存在论所研究的不是存在本身，而是存在者、存在者整体。但存在者、存在者之存在的前提正是存在本身。所以，“如果就范畴的论证是否适当是否充分来开考虑存在论基本概念所产生的基地，则只有以澄清和解答存在问题为前提，古代存在论才能得到充分的阐释”[13]（P4）；这是因为，“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图”[13]（P13）。
但存在本身只有通过某种特殊存在者才能得到揭示，这种特殊存在者就是人本身，亦即“此在”（Dasein）。此在的存在就是“生存”（Existenz），“此在的‘本质’在于它的生存”[13]（P49）。所以，所谓基础存在论，其实也就是关于人的生存论分析。海德格尔的全部意图在于追问“一般存在的意义”；但在他看来，我们只能“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念。因为我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[13]（P46）。这就是说，追问存在的意义只能通过追问此在的生存才是可能的。[ii] 这一开始就与儒家的意图有所不同：儒学并不关心所谓一般的“存在的意义”，而只关心“生存的意义”。海德格尔所说的一般存在的“超越”意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越意义，一是此在从被抛的“所是”向本真的“能在”的超越。儒家关心的乃是后者：这样的超越如何可能？人如何能从被抛的所是向本真的能在超越？或者用儒家的话来说：常人从小人变为君子乃至圣人是如何可能的？联系到上篇的话题，这个问题就是：本心的确立是如何可能的？但儒家确实也是从人的生存论视域切入的。儒家的首要的、甚至唯一的关切就是人本身的生存问题，是一种“群体生存关怀”。孔子所谓“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”[14]（《先进》）就是这种生存关怀的典型表达。但这并不是说儒家毫不关心人之外的存在者，儒家“仁民爱物”（孟子）“民胞物与”（张载）的主张就是关爱及物的表现；但在儒家看来，物这种存在者的存在，本质上还是人的存在；或者说，物的存在只有在被理解为人的存在时才是有意义的。就对人的生存的关怀而言，海德格尔与儒家是很一致的。因此，关键的工作就在于对此在即人的存在作生存论分析。
这件事乃是由作为“此在的基本建构”的“在世”（In-der-Welt-sein在世界之中存在）所决定了的，海德格尔将其视为“首要的存在实情”[13]（P62），而把它作为自己全部的生存论分析的“基础分析”：它领先于全部的本体论、认识论之类形而上学课题，而为它们奠基。我们知道，儒家也首先是将人视为一种特殊的生命“存在”的。而海德格尔也正是经由“生命存在”而达到生存论视野的。他在《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》（1921）中写道：“说到底，当代哲学的问题主要集中在作为‘原始现象’（Urphaenomen）的‘生命’上”；正由此，他“要讨论的真正对象被确定为生存”。[15]（P18）由于这种在世结构“源始地始终地”就是“向来在先”的“先天结构”，我们必须始终把这个结构“整体保持在眼界之中”。[13]（P48）这也正是儒家的一个基本观念：我们的根基始终就在现世的“人生在世”之中，就在源始的人伦结构这种“共同在世”之中。
但是，“此在整体性的生存论存在论建构根据于时间性。因此，必定是绽出的时间性本身的一种源始到时方式使对一般存在的绽出的筹划成为可能”[13]（P494）。所以，时间性才是生存论分析的根本的源始视域。而说到时间性，儒家的“义”即“时义”或者“时宜”的观念就是一个非常值得注意的课题：作为规范建构、制度建构的“礼”，正是奠基于这种时间性的“义”之中的。就人的生存的时间性来看，海德格尔认为，此在的存在包含两个基本的方面：一是沉沦的方面，即其被抛的“所是”；二是超越的方面，即其本真的“能在”。就超越方面看，海德格尔所提出的最积极的思想之一就是：人“这种存在者的‘本质’在于它去存在（Zu-sein）”；换句话说，“此在是什么，依赖于它怎样去是[它自己]，依赖于它将是什么”[13]（P49）。他说：“这一存在者在其存在中对自己的存在有所作为”；“对这种存在者来说，关键全在于[怎样去]存在”[13]（P49）。这样的超越或许才是儒家所说的真正意义的“内在超越”，因为，在这里，修身成圣、亦即人之自我超越，始终仍然是“在世”的。在这个意义上，海德格尔的“在世”观念与儒家的“入世”观念确实是相通的。
但我们所关心的是：这种在世的生存论分析如何导向良知的确立？为此，海德格尔在对“在之中”的分析中，讨论了“现身情态”（Befindlichkeit）：“我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西，在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。”[13]（P156）但是问题在于，这是一种怎样的情绪？这里便突显了海德格尔与儒学之间的分野。海德格尔特别突出地分析了烦、畏、尤其是畏死的情绪，由此而导向能在、导向所谓“良知”。但是，这样的导出存在着这样的问题：它始终是在基础存在论的层面上说话，而不能导向一种真正的伦理学意义上的良知建构；换句话说，它所谓“良知”并不是伦理学意义上的，即实际上仍然没有真正解决为伦理学奠基的问题。而在儒家，儒者的生存领悟不是一种情绪，而是一种情感；不是烦、畏那样的情绪，而是仁、爱这样的情感。这是儒家与海德格尔之间的一个根本性分歧。根据儒家思想，并不是那来自“无何有之乡”的“畏”[13]（P215）、而是“我欲仁”[14]（《述而》），导向了本真的能在、本心的确立。所以，对于儒学来说，问题在于：在从被抛的所是向本真能在的超越中，“我欲仁”是如何必然地显现的？
海德格尔“直追究到那些同在世一样源始的此在结构上面。这些结构就是：共同存在（Mitsein）与共同此在（Mit-das-Sein）。日常的自己存在的样式就奠基在这种存在方式之中”[13]（P132）。他解释说：“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”[13]（P138）这种“日常的自己存在的样式”就是“可称为日常生活的‘主体’的东西：常人（Das Man）”。这些也都是与儒家思想相通的。这种常人，儒家称为“小人”，也就是沉沦于世的普通人。但是对于儒家来说，问题在于，这种“常人”向本真能在超越时，“恻隐之心”是如何被奠基的？或者说，“本心”是如何显现出来的？海德格尔的分析没有回答这个问题。但孟子却给出了一个典型情景：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以交内于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然（燃），泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。[2]（《公孙丑上》）
猛然看见一个孩子将要掉进井里，“不忍之心”“怵惕恻隐之心”这样一种本真的情感立即发生。这就是良知的瞬间发动，也就是良心的当下呈现。这种“火之始燃，泉之始达”也就是海德格尔所说的“源始性”（Ursprünglichkeit）。良知的显现乃是在在世中的一种“源始现象”（ursprünglich Phaenomen）或“原现象”（Urphaenomen）。这种情感现象就是仁爱之“端”，也就是为仁爱这种伦理学意义上的道德情感奠基的东西。但起初的源始的情感现象本身还是未经“思”的幼弱的萌芽状态，奠基需要“思”，通过“思”才能使之得到“扩而充之”。经过“思”而奠立起来了作为本体本心的仁爱，就可以由此出发建构起整个“仁义礼智”的形而上学。
其实，本来，即使按照海德格尔的某种思路，仁爱之心也是可能必然地显现出来的。这是因为，“他人的共同此在的展开属于共在”；而“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’。这一点必须作为生存论的本质命题来领会”。[13]（P143）因为，在共在中的烦或操心（Sorge）分为两种：一种是对于物的Besorge；一种是对于人的Fuersorge。后者可以译为“牵挂”[iii]，它又“有两种极端的可能性”：一种是“代庖（einspringen）控制”，在这种情况下，“他人可能变成依附者或被控制者”；另一种可能性是“率先（vorspringen）解放”，这是“为他人的能在做出表率；不是要从他人那里揽过‘操心’来，倒恰要把‘操心’真正作为操心给回他。这种操持本质上涉及本真的操心，也就是说，涉及他人的生存，而不是涉及他人所操劳的‘什么’。这种操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己为操心而自由”。[13]（P142）这种牵挂作为“本真的操心”，就是儒家所说的“戒慎恐惧”；仁爱之心、良知就奠基于这种戒慎恐惧之中。这是因为：从正面讲，这样的牵挂“是由顾视与顾惜来指引的”；从反面讲，这种“顾视与顾惜各自都有一系列残缺和淡漠的样式，直至不管不顾与由淡漠所引导的熟视无睹”。[13]（P142）这种反面的不管不顾和熟视无睹则是儒家所说的“麻木不仁”，而那正面的顾视和顾惜就是儒家所说的“仁者爱人”。
经过这样的奠基之后，上篇所论的儒家心学与胡塞尔现象学之视域融合，就可以重新被我们收入眼帘了。
原载：《湖南社会科学》2004年第1期
参考文献：
[1] 王阳明：《传习录》：《王阳明全集》卷一至卷三，上海古籍1992。
[2]《孟子》：《十三经注疏》本。
[3] 王阳明：《与陆元静》：《王阳明全集》卷四，上海古籍1992。
[4] 王阳明：《大学问》：《王阳明全集》卷二十六，上海古籍1992。
[5] 王畿：《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》：《龙谿王先生全集》卷二十。
[6] 王畿：《答宗鲁侄》：《龙谿王先生全集》卷十一。
[7] 王畿：《与冯纬川》：《龙谿王先生全集》卷十。
[8] 王畿：《读先师再报海日翁吉安起兵序》：《龙谿王先生全集》卷十三。
[9] 王阳明：《书朱守谐卷》：《王阳明全集》卷八，上海古籍1992。
[10] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》：李幼蒸译，商务1992。
[11] 亚里士多德：《工具论·范畴篇》，广东人民1984。
[12] 胡塞尔：《逻辑研究》：第二卷第一部分，上海译文1998。
[13] 海德格尔：《存在与时间》：三联（北京）1999，第2版。
[14]《论语》：《十三经注疏》本。
[15] 海德格尔：《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》：《路标》，商务2000。
注释：
[i] 胡塞尔对“直观”（Anschauung）与“直觉”（Intuition）不作区分。
[ii] 这里所涉及的主要是海德格尔的前期思想。
[iii] 中译本《存在与时间》译为“操持”。
