一
美学的根本问题就是人的问题，对于人的不同阐释，就构成了不同的美学。而人类的美学历程，事实上，也无非就是不断向前人所一再阐释了的人之为人说“不”的历史。 在这当中，美学家们可以按照前人规定的关于人的假设去思考，但是也可以是第一个找到新的假设的人，并且可以让以后的人们就以这新的假设为假设……就是这样，随着在人类的历史进程中人之为人的丰富性的不断展开，美学之为美学的丰富性也因此而不断展开。
生命美学的诞生，就正是在人类的历史进程中人之为人的丰富性的不断展开的必然结果。
然而，一切的一切还毕竟要从人本身说起。
人真是一种神奇，他是宇宙间最辉煌、最美丽的生命现象，又是万物中最不可思议、最令人费解的生命现象，或许，我们不会忘记莎士比亚的赞叹：人类是一件多么了不得的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么象一个天使!在智慧上多么象一个天神!宇宙的精华!万物的灵长!但是，帕斯卡尔的洞见同样令人难忘：人不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思能想的苇草，用不着整个宇宙都拿起武器才能毁灭他，一口气中滴水就足以致他死命了。因此，人的问题实在令人困惑，何况，我们又恰恰处在一个困惑的时代，对此，正象海德格尔所大彻大悟的：“没有任何时代像今天这样，关于人有这样多的并且如此杂乱的知识。没有任何时代像今天这样，使关于人的知识以一种如此透彻和引人入胜的方式得到了表达。从来没有任何时代像今天这样有能力将这种知识如此迅速而又轻易地提供出来。但也没有任何时代像今天这样对于人是什么知道得更少。没有任何时代像当代那样使人如此地成了问题。”
所谓“关于人有这样多的并且如此杂乱的知识”，意味着我们已经完全失落于传统的对于人之为人的阐释的种种陈辞滥调之中；所谓“像今天这样对于人是什么知道得更少”，意味着我们对于人之为人的阐释已经远远地落后于时代；所谓“像当代那样使人如此地成了问题”，则意味着伴随着对于“像当代那样使人如此地成了问题”的问题的再阐释，势必出现对于美学之为美学的再阐释。
我们一度自以为“这样多”的懂得人，几千年来，各家各派都曾经争相发表意见，并为固执各自的意见而争辩得难分难解。但是，进入２０世纪之后我们却发现自己“对于人是什么知道得更少”。其中的原因就在于，我们发现：他们的意见虽然互不一致甚至堪称深刻、丰富，但在追问的路径上却又出人意外地保持着一致，他们都处心积虑地要找出一个“什么”来指征人，并且都宣布唯有自己的探索才真正地找到了它。然而，任何一个“什么”毕竟只是“什么”，而不是“是”，更不是人之所“是”，结果，对“人是什么”的追问成了一种尽管有“底”但却无“根”的追问，人之为人反而被遮蔽起来。因此，海德格尔才站在时代的地平线上发出令人振聋发聩的诘问：“为什么存在者在而‘无’倒不在？”
而对于美学之为美学的再阐释，关键也就在对于其中的“一致”的关注。长期以来，我们仅仅关注那些形形色色的关于人的看法，并且热衷于在其中择善而从或者批判继承，但是却忽视了它们在关于人的根本的假设上所存在着的完全的“一致”，因此，也就无法真正地超越传统，更无法成功地完成对于美学之为美学的再阐释。在这个方面，爱因斯坦对于牛顿的超越给我们以深刻的启迪。就经典物理学的知识而言，爱因斯坦无疑逊色于许许多多的物理学家，但是那些学富五车的物理学家为什么就拜倒在牛顿的种种看法之下（顶多也就是在其中各立门庭），甚至感叹在牛顿物理学之后已经无事可做，因为在它的的上空只剩下了“最后两朵乌云”？其中最为根本的原因就在于：他们从未怀疑过牛顿物理学的那个根本假设，而从那个根本假设看过去，牛顿物理学的一切无疑都是顺理成章的。相比之下，爱因斯坦要无“知”得多，但是恰恰因为他的无“知”，也就使他像那个发现国王没穿衣服的孩子一样，发现了牛顿物理学在根本假设上的失误：牛顿认为自己可以像上帝一样地去观察世界，换言之，牛顿认为事物的运动是外力加诸的结果，而不是事物自身构成的。事物与运动分离，运动与时间分离。事物、运动、时间三者都是彼此分离的，所以三者都必须寻找一个绝对的参照物，然而，这一点恰恰根本就是虚妄的。任何人都无法像上帝一样地观察世界，任何人都无法置身于绝对的位置、无法置身于时间空间之外去观察世界，而只能置身于相对的位置、置身于时间空间之中去观察世界。 正如著名科学家闵可夫斯基所评价的：“从现在起，孤立的空间和孤立的时间注定要消失成为影子，只有两者的统一才能保持孤立的存在。” 由此，现代物理学应运诞生。显而易见，对于美学之为美学的再阐释也应如此。
超越传统美学的契机在于意识到它们在关于人的根本的假设上所存在着的完全的“一致”。这“一致”，就是理性主义的视角以及在此基础上形成的“目的论”的思维方式、“人类中心论”的文化传统。所谓理性主义，其核心是为现象世界逻辑地预设本体世界，而且从千变万化的现象、经验出发去追根问底，追问在它们背后的永恒不变的本体世界。然而，由于事实上这一本体世界不可能是“天赋”的，而只可能是“人赋”的。因此，这“逻辑的预设”实际上就一方面意味着对于人类思维的一种“还原假设”：认为现象可以还原为本质、个别可以还原为一般、差异可以还原为同一、变化可以还原为永恒、超越可以还原为必然……，另一方面意味着，对于人类自身的一种“力量假设”：认为人无所不能，认为“一切问题都是可以由人解决的”。 结果，必然导致一种人类的“类”意识的觉醒、本质力量的觉醒。绝对肯定理性的万能、至善和完美，绝对肯定人的理性存在的优先地位，关注人的主体性，关注主体与客体的二元对峙，确信“人是世界的主人”，确信“人类自由的进步”可以等同于“人类理性的进步”，呼唤对于自然的征服，并且刻意强调在对象身上所体现的人“类”的力量，就成为传统哲学的必然选择。也因此，人有本质，宇宙有实体，人类有归宿，就成为传统哲学思考人之为人之时的逻辑起点。而且，传统哲学怀疑过以何为人的本质、宇宙的实体、人类的归宿更为合理，但是，却从未怀疑过这固定的本质、实体、归宿的存在。
无可讳言，传统哲学在关于人的根本假设上所存在着的这个完全的“一致”实在是虚妄的。因为现在我们已经知道，犹如质与能之间没有根本区别；犹如电磁波既是波能又是粒子然而又不是二者；犹如我们既是观众又是演员；犹如我们在互补性原理中被告知的：我们分别测量坐标或者变量但是不能同时测量这两者；也犹如哥德尔定理中指出的：每一数学原理都肯定是不完全的。正如维纳所描述的：当代世界“发生了一个有趣的变化：从总体来看，在概率性的世界中，我们处理的不再是涉及一个特定的真实宇宙的数量和陈述，取而代之的是提出一些问题，这些问题在大量相似的宇宙中可以找到答案。因此，偶然性就不仅成为物理学的数学工具被接受下来，而且成了物理学的一个不可分割的组成部分。” 结果，人从本质转向了现象，世界从实体转向了运动，人类从归宿转向了虚无，总之是一切都走上了不归路。于是，在理性主义时代被本体世界压抑着的现象世界被特别地突出出来（观察世界离不开观察者，以致有西方物理学家甚至夸张地说：月亮在无人看它时就肯定不存在。洋葱模式，不存在本质、一般，只存在家族相似）。人类在历史上首次发现，现实并非一个圆形的足球，只存在着一个中心，而是一个椭圆形的橄榄球，存在着不同的圆心，因此每次落地反弹的方向都是不同的，根本无法预料，也不必去预料，因为这是人类必须无条件加以接受的现实。模棱两可成为新的真理，矛盾逻辑成为根本逻辑。Ａ和非Ａ并不排斥，竟然就是人们要面对的现实。
二
具体来说，必须指出，为现象世界逻辑地预设本体世界，而且从千变万化的现象、经验出发去追根问底，追问在它们背后的永恒不变的本体世界，这事实上只是一个杜撰的神话。所谓“本质”、“绝对”、“本体”，也是出自人类的虚构。事实上这样的有“底”的世界是从未存在过的。在现象世界之外什么都并不存在，现象世界就是现象世界，当然，现象世界也有待超越，不过，这超越并非超越到现象世界背后的永恒不变的本体世界，而是从在场的现象世界超越到不在场的现象世界。因此，现象世界就蕴含于无穷无尽之中，就是无“底”的。换言之，它只有根源（“空无”）而没有根底。因此真正的人生应该是以无限的眼光来看世界，真正的世界应该是以显现来澄明隐蔽，真正的归宿应该是以无底的深渊来呈现无穷的境界。
进而言之，既然不再存在“逻辑的预设”，因此也就不再存在什么对于人类思维的“还原假设”。“目的论”的思维方式转向了“现象学”的思维方式。世界并不象想象的那样简单，这并不是坏事。这意味着把确定性恢复为原来的不确定性，把简单性恢复为原来的复杂性。某些人气急败坏地痛斥说，这无疑是把本来十分简单的世界搞复杂了，然而假若我们想到世界本来就是十分复杂的，一切也就释然了。事实上，世界本来就不像我们长期以来所想象的那样确定和简单。它本来就是不确定和复杂的。这正如伯纳德•威廉斯指出的：“哲学是允许复杂的，因为生活本身是复杂的，并且对以往哲学家们的最大非议之一，就是指责他们过于简化现实了（尽管那些哲学家本人是神秘莫测的）。” 现象与本质、个别与一般、主体与客体、变化与永恒、超越与必然……这是我们所面临的某种矛盾。许多大思想家也都对此束手无策，最终都落入了还原论的魔圈（亚里斯多德称本原为“万物始所从来，与其终从从入者”）。其通常的做法是：把前者通通还原为后者（通过还原以取消矛盾一方的实际意义，所谓非此即彼），然而这实际上只是在躲避矛盾，而不是解决矛盾（传统哲学期望从同一性出发，经过对立、矛盾的逻辑展开而最终还原为同一性，这无疑只是幻想）。解决矛盾的前提是承认矛盾的实际存在。矛盾就是生命，就是世界。正如波普所说：我们承认矛盾并不等于认可矛盾，否则矛盾就失去了其推动人类发展的意义。在此，至关重要的是人类的生命活动本身。它是导致分裂的直接根源。只有人类的生命活动才使得精神从自然中超越而出，主观从客观超越而出，理想从现实超越而出。它使得人身上既有客观的东西，也有主观的东西，但是不是非此即彼，而是亦此亦彼。而无穷无尽的“此”与“彼”，就构成了生命内部的永恒冲突。这正如马克思所指出的：“主观主义和客观主义，唯物主义与唯灵主义，活动和受动只是在社会状态中才失去了它们彼此间的对立，并从而失去他们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。” 由此我们看到，传统哲学的所谓“统一”并不能说明现实中到处存在的对立、矛盾已经消除。因为排除逻辑的悖论必然会带来理论逻辑系统的不完备性，而克服不完备性就必然会带来逻辑逻辑的悖论。那么，如何解决矛盾？只有矛盾地思考矛盾。这里就有一个从还原论到非还原论的转换了。以必然与超越的关系为例，我们首先把自身放在主体超越的位置上，但是我们的动机、目的、理想却又是被客体必然所决定的，是对客体必然的反映，因而我们往往超越理解为对于必然的认识，然而这样一来，所谓超越就仍旧只是工具——自然的工具。因为我们的超越无非就是自然的自我超越。超越性因之而成为一个空洞的范畴。这正是我们的哲学、美学的根本失误之所在。事实上，超越性是根本无法还原的。就认识论的角度而言，超越性无法完全等同于客体性，它总有大于自身的被客观化的部分。就本体论的角度而言，超越性属于人的自由领域，它以对于必然的把握为前提，但是却毕竟是被自身的超越本性所决定，而且有着自己的相对独立的领域，因而无法还原到必然的现实性上来（换言之，在人类自身“不能如何”与“一定如何”之间，在自由的必要条件与充足条件之间，正是是人类自身的超越性的生命活动的独立空间，也正是我在下面即将讨论的审美活动的空间）。推而广之，事实上在人类的生命、自然的生命的不同形式、不同侧面、不同层次，都存在着逻辑的悖论，而把这一矛盾加以全面展开，并且保持它们彼此之间的不可还原性以及彼此之间的适度张力，正是我们“现象学”的思维方式的根本要求。
而从对于人类自身的“力量假设”的角度，传统哲学为自己所编织的人无所不能以及“一切问题都是可以由人解决的”之类神话也烟消云灭。传统哲学固然千差万别，但却有着一个共同的心理前提：“我们总会有救”。它一厢情愿地把发展、变化、运动理解为通过矛盾、冲突、对立走向统一，而不是理解为矛盾、冲突、对立的永恒。因此，在此基础上建立起来的种种理论、学说，就无异于婴儿的摇篮与催眠曲，实际上只是人类弱小的表现。人类的成熟，则恰恰就在敢于正视人类的局限、缺憾。 生命是一种冒险，而且是一种必然要失败的冒险，它的目的永远也不会达到。于是，人是什么？生命是什么？这一切曾经有过明确答案的问题现在通通又成为无解的。人类不断地坠落、不断地下沉，又不断地希望坠落、下沉的时候能够有“底”，但是实际上却根本就没有“底”。理念、实体、逻各斯、必然、因果、时空……这一切传统的范畴转而被生命、意志、酒神精神、悲剧感、厌恶、荒谬、烦恼、恐惧……取而代之。 克尔凯郭尔的“致死的病”与存在向自由的飞升，海德格尔的“不安”与“本然存在之路”，雅斯贝尔斯的“烦恼”与人的存在的可能，萨特的“焦虑”与对自由的领悟，都预示着一条全新的生命之路。结果，从乐观主义到悲观主义，从确信、肯定、自负、虚荣、自我欣赏、自我怜悯到怀疑、否定、自卑、怀疑、失望、自我揭露、自我虐待，从确信自己无所不知到发现自己有所不知，从自慰意识到自虐意识，从在虚构的幻想中寻找生命的意义到在死亡之无、无意义之无、不确定性之无以及由分裂而产生的荒谬中寻找生命的意义……人之为人没有了强加给他的固有的必然，没有了虚构的本质，在虚无中获得了自由，一片自由的生命新大陆缘此而展开。
更为重要的是因为否定传统哲学关于人的根本假设而导致的心理震撼。意识到传统哲学在关于人的根本的假设上所存在着的完全的“一致”实在是虚妄的，不仅改变了整整一代人的价值观，而且打破了为人们所见惯不惊的理性主义的思维方式，使得人类的根本假设发生革命性的变化。传统的追根问底的心理完全崩溃了。相对论、波粒二向性、测不准原理，都说明：根本就没有什么绝对，而是“怎么都行”。在传统，无论如何，总之是万变不离其宗，总之是必然有绝对的价值、真理存在。 即便是牛顿也无非是用新的绝对打破旧的绝对，而现在却是根本就没有了绝对。人类的精神生活因此而走出了“葵花情结”，获得了前所未有的解放。约翰•巴斯在《水上歌剧院》中通过主人公之口说：“既然不存在各种绝对，那么，一种价值并不因为它是相对的就不够可信，不够纯正，不够有权威，不够‘真实’了！说各种价值都仅仅是相对的是一回事；去掉那个有轻蔑意味的副词而主张‘各种相对的价值确实是存在的’则完全是另一回事，而且是更令人激动的事了。至少，这些相对价值我们是有的，哪怕我们所有的就只是这些相对价值，那它们也毫不逊色。” 这一切，应该说是对人类的心理震荡的真实描述！。 最终，世界不再是黑格尔骑着绝对精神的骏马无情地践踏许多无辜的小草的场所。昔日被压抑着的边缘、次要、偶然、差异、局部、断裂、非中心化、反正统性、不确定性、非连续性、多元性……通通涌进了人类的视野（这固然令世界充满了矛盾，然而毕竟比过去的隐匿矛盾、否定矛盾要真实得多。世界到处都充满了矛盾、怪圈、佯谬、悖论）。世界开始充满挑战，但也未必不是充满机会。没有了神，一切靠人自己，反而为人类开辟了创造性的广阔天地。人类意识到：世界的真实性实际上不但在“意义”之中，而且在“意义”之外。
三
否定传统哲学关于人的根本假设，使得我们有可能在一个全新的起点上重新对人之为人加以阐释。
起点的转换，意味着追问方式的转换。这就正如我已经强调的，传统的追问方式追问的是“人是什么”，然而真正的追问方式却应该是：“人之所是”。其中的关键在于，人的存在截然不同于万物的存在。正如海德格尔所颖悟的：“唯有人存在，岩石在，但它们并不存在，树木在，但它们并不非，马匹在，但它们并不存在。” 这就意味着，物既不是肯定的也不是否定的，既不是主动的也不是被动的，既不是创造的也不是被动的，而只是其所是，只是它自己，并且完全被自己充实、胶着住了，人则不然，他的诞生本身就是自然界的唯一的否定性举动。因为被抛出了自然的一体性，他被两名手持利剑的天使无情地断绝重返伊甸园的退路，并且因此而成为最软弱最无能的存在。但另一方面他又困此而进入永恒的创造、永恒的瞬间、永恒的开始，因此而需要不断地自我设定、自我确证、自我建构。这样，假如说追问物的时候是在追问物是什么，追问人的时候则是在追问人之所“是”。海德格尔讲得何等精辟：“也许‘是’这个字以恰当的方式只能用来谈在，所以一切在者都不而且从来不‘是’”。 因此，不应该也不允许用追问物的方式去追问人。而过去我们对人的追问之所以一再失误，其根源正是在这个地方。也就是说，我们往往习惯于用追问物的方式去追问人，往往在追问之前就已为追问对象从经验、过去和对象的角度规定了一个不可逾越的前提。因此，我们不是从人之所“是”出发，而是从人是“什么”出发，让“什么”粗暴地替代了“是”，却丝毫不去顾及从“什么”出发实在是人的一种价值退化，实在是一场摩菲斯特式的颠覆人的阴谋，丝毫不去顾及一旦把人现实化、对象化、关系化、无论再滔滔不绝地陈述多少辩证法，都实在不是把人作为人，而是把人作为物，最终也无非是盲目笃信地从一个前提滑向另一个前提，从一个“什么”滑向另一个“什么”，无法确立起人之为人的终极根据。雅斯贝斯指出：“人之所以为人，不能从我们所认识的东西上去寻找，而应该穿过他身上的一切可认知的东西，单单从他的起源上予以非对象的体验。” 在我看来，这正是对人的追问，它并不追问人是“什么”而是追问人之所“是”，并不追问人的确定的肖象，而是追问人的最为宽广的可能性，并不追问人的现实属性，而是追问人的无法确指的实现可能，或者说，它并不追问什么存在着，而是追问怎样存在着，并不追问“有”，而是追问“无”。这“无是对在者一切加以全部否定”。“无既不是一个对象，也根本不是一个在者。‘无’既不自身出现，也不依傍着它仿佛附着于其上的那个在者出现，无是使在者作为在者对人的存在启示出来的所以可能的力量。无并不是在者作为在者对人的存在启示出来的所以可能的力量。无并不是在有在者之后才提供出来的相对概念，而原始地属于本质本身。在在者的在中‘无’之‘不’就发生作用。” 显而易见，只是在这追问中，长期被消解掉的人才有可能应运而生，长期晦暗遮蔽的人的问题才有可能恬然澄明。
换言之，追问人之为人，实际上也就是追问自由之为自由，这应该是没有争论的。然而，关于何为自由，就不能说没有争论了。自古以来人们对于人是什么的追问，与他们对于自由的错误阐释密切相关。总的来看，尽管他们给出了大量定义，并且自以为已经有了答案，但是认真推敲一下，会发现这些定义大多没有讲出什么是自由，而只是讲出了实现自由的条件，即在哪些条件下人是自由的。细细一想，这也难怪，自由之为自由，就在于它的不可定义性、不可规定性、无限可能性。自由之为自由就决定了无法在概念上给出定义，否则自由就成为大前提，就成为必然，成为“只能如此”和“不得不如此”的存在，成为不自由了。正是有见于此，有学者甚至建议对自由只能做一个全称否定判断。例如能量守恒定律的全称否定判断是没有任何办法造出第一架永动机；狭义相对论的相对性原理的全称否定判断是没有任何办法能测出绝对速度；在宇宙学中，宇宙基本原理的全称否定判断是没有任何一个点是宇宙中心。对自由的表述最好也如此。然而在我看来，这样作同样没有导致问题的解决，因为既然说不清什么是真正的自由，什么不是真正的自由事实上也很难真正说清楚。
我所采取的办法是从描述的角度去考察自由。在我看来，关于自由，古今中外的定义固然很多，但是从最根本的内涵来看，则无非是两个方面，其一是强调自由的主观性，超越性，例如古希腊的伊璧鸠鲁就曾经从原子的偏斜运动来描述自由。其二是强调自由的必然性、客观性。它们无疑都有其缺陷。例如就前者而言，无疑忽视了手段，是一种自由意志论意义上的自由，这自由所要超越的对象是什么？没有对象的超越未免令人费解。就后者而言，是忽视了目的，是一种外在决定论意义上的自由。例如，“自由是对必然的认识”。但这个定义实在有点“事后诸葛亮”的味道，与其说是对自由的定义，不如说是对自由的嘲讽。因为人类永远无法最终认识自由，那么按照这个定义，人类岂不是永远无法得到自由，或者，岂不是只有上帝才有自由吗？再者，假如自由只是对于必然的把握的话，那么它就只是虚假的承诺，而且自由与不自由之间的区别顶多也就只是自觉的奴隶与不自觉的奴隶之间的区别，却与人之为人的未特定性渺不相涉。换言之，对于必然的把握只是人之为人的必要条件，却绝非充足条件，只能决定人不能如何，却不能决定人应当如何，只能决定人类“不能做什么”，但是却不能决定人类“只能做什么”，人们片面强调对它的服从，正因为忽视了两者的根本区别。何况，人的主观性、超越性是无法还原为必然性、客观性的，因此即便是认识了必然，也只是认识了实现自由的条件，但却绝对不是实现了自由。自由与必然是一对对立的关系。自由是对必然的超越。如果万物都处在必然规律性的支配下，那根本就谈不上什么自由。因此在必然范围内的自由不是真正的自由。对必然的改造也不是自由。自由是最高价值，假如说自由应该有其限制，那也只能是来自自由本身。然而，它们却毕竟抓住了自由之为自由的两个关键性的环节。首先，作为一种只能以理想、目的、愿望的形式表现出来的人类本性，自由只能是主观性的、超越性的。由于这种主观性、超越性正是人类生命活动的必然结果和根本特征，因此是无法还原为客观性、必然性的。在这个意义上，对于必然的超越，正是人类生命活动的根本规定，无疑也应该成为自由的根本规定。必须看到，在“不能做什么”与“只能做什么”之间还存在着一个广阔的生命的自由表现的空间。例如，人无法超越饮食男女这些基本经济条件，但是在满足了这些基本经济条件之后，人能够自我实现到什么程度，却有着极大的自由度。再如，人无法超越外在社会条件的限制，但是在这充满了种种限制的社会条件下，人能够做出什么样的贡献，仍旧有着极大的自由度。在这里，自由度的的最大表现就是超越活动。其次，人类生命活动虽然是没有前提的，然而人类生命活动的实现却是存在着前提的。对于必然性的改造、认识，就正是这样的前提。由此我们看到，人类生命活动所面对的自由，无论它的内涵如何难以把握，但却必然包含着两个方面。这就是：对于必然性的改造、认识，以及在此基础上的对于必然性的超越。前者是自由实现的基础、条件，后者则是自由本身。
因此，人之自由就在于：在把握必然的基础上所实现的自我超越。在这里，对于必然的把握只是实现自由的前提，而对必然的超越才是自由之为自由的根本。马克思指出：“自由不仅包括我靠什么生存，而且也包括我怎样生存，不仅包括我实现自由，而且也包括我在自由地实现自由。” 这里的“靠什么生存”、“实现自由”就是指的对于必然的把握， 而这里的“怎样生存”、“自由地实现自由”，则是指的在对于必然的把握的基础上所实现的自我超越。
这样，人的自由就既区别于上帝也区别于动物。上帝的自由由于毋须借助于手段而成为一种自由意志的实现，动物的自由由于失去了目的而成为盲目的服从。人则不然。也因此，人的以自由为核心的生命活动也就既区别于上帝也区别于动物。它是“是什么”与“应如何”的统一，也是“描述性”范畴与“规范性”范畴的统一。换言之，人类生命活动既以对于必然的把握为基础，同时，又以对于必然的超越为导向。假如说，前者意味着人的现实性，那么，后者就意味着人的理想性；前者意味着有限性，那么，后者就意味着无限性；前者意味着人的自我分裂，那么，后者就意味着人的自我救赎。
具体来说，在我看来，人的生命活动是什么，毫无疑问，人就必然是什么。正象马克思所指出的：“一个种的全部特性，种的类特性就在生命活动的性质，而人的类特性就是自由的自觉活动”。 因此，既然生命活动的根本特征在于对必然性(客体的或自身的)的否定和扬弃，在于对世界和人自身的超越，一言以蔽之，在于自由，那么，人之所“是”也应该在于自由，或者说，在于不断向人的生存、向自我的生成。不难看出，对人的上述看法，是鲜明地区别于其它关于人的形形色色的假设。究竟孰优孰劣，固然要花费一部专著的篇幅。但它毕竟意味着对人的未完成性、无限可能性、自我超越性、未定型性、开放性和创造性的肯定，意味着对人的一种全新的阐释。这主要包含着三个方面的涵义：首先，意味着从无限而不是从有限的角度来阐释人。在传统，往往将人看作一个现实的在场者，他以自己之外的永恒在场者为根底，而现在人作为一个现实的在场者，却是以不可穷尽的不在场者为根源。在这里，存在的不是对“根底”的无穷追逐，而是对“根源”的无穷玩味。因而，每个人都是无数不在场的东西的集结点，都是无穷联系之网上的一个聚焦点，人之为人的特征就在于不可穷尽，无穷无尽，他没有任何的本质，是零、无、否、Ｘ（正如阿部正雄指出的：人“永远摇荡在万丈深渊里，找不到立足之处。”， 只是在与作为根源的不可穷尽的不在场者相遇后，才得以被充满，得以意义实现。这样，人之为人就不仅仅是接受这个世界而且是拒斥这个世界，不仅仅是生命的盈足而且是生命的负疚，不仅仅是适性得意而且是受难牺牲，不仅仅是外在世界的占有而且是内在生命的超越，不仅仅是“通天人，合内外”而且是自我的独立、选择和创造，不仅仅是重返“无所住心”的虚静、坐忘、见独而且是进入痛心疾首的厌烦、忧郁、绝望和祈祷……总之，人就不仅仅是“有”，而且是“无”。这个“无”是一种真正的哲学意识，它以人的可能性、不确定性、开放性作为根据，是人之为人的最高真理、绝对存在，是价值之母、众妙之门，是形形色色的“有”诞生的基地，是“说似一物即不中”的“本来无一物，何处惹尘埃”，是殊异于具体的“有”的“全有”，又是殊异于具体的“是”的“全是”。它使生命的全部意义从超验的地平线上喷薄而出，使已经晦暗不明的人的全部面貌重新彰显出来。
其次，意味着从超越而不是从必然的角度阐释人，正因为人没有任何的本质，是零、无、否、Ｘ，因此就只能是其所不是而不是其所是，就必须将否定或意义赋予一切存在。这从必然的角度看当然无异于一种荒言、误解甚至自我欺骗，但从超越的角度看却无疑是对人的一种肯定、褒场或者绝对推崇。这就是说，一切存在固然有其不可抗拒的历史必然性，人固然要受对象世界的种种羁勒，一生固然不免有生老病死……这一切确乎是人所无法跨越的铜墙铁壁，然而面对这一切能够采取何种态度，却仍然要由自我来决定。或者为之矣傲，或者为之羞辱，或者为之沮丧。或者为之昂扬。总之，人并不选择必然性，但却可以选择对于必然性的态度，可以选择一个意义去赋予必然性，去为必然性命名。萨特讲的何等精辟：人是这样一种存在物，由于他人存在，才使一个世界存在。换句话说，以人的态度面对必然性，还是以物的态度面对必然性，这正是人的超越性大显身手的疆域。人的真实意义、人之为人的终极根据，也正在这个地方，只有人自己能为自己的存在和本质负责。因此，从超越出发去阐释人，就是给人以神圣的允诺，就是揭示生命的意义或赠与生命的意义，就是赋予本无意义的存在以形而上学的充足理由，就是使人完美、充实和生成，就是肯定、祝福和诗化，尼采说：倘若人不是诗人、解迷者和偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人，这正是从超越角度对于人之为人的憧憬!恰恰在这个意义上而不是在改天换地的意义上，人才成为永恒奇迹的制造者，成为准上帝，成为人!
最后，意味着从未来而不是从过去的角度阐释人，如前所述，人是一种有限的存在，就此而言，人无法区别于动物。但人的优胜之处在于，他能够在生命活动中不断突破有限存在，从而不断地肯定自己并栖居于无限的存在之中。换言之，人的存在截然区别于动物的存在。动物的存在既不是肯定的也不是否定的;既不是主动的也不是被动的;既不是创造的也不是被动的,而只是其所是,只是它自主,并且完全被自己充实、胶着住了。人则不然,他的诞生本身先是自然界的唯一的否定性举动,并且他自己也因此而被迫进入永恒的开始、永恒的建构、永恒的可能。所以,人不仅是-种已然,更是一种未然;不仅是一种现实,更是一种生成。不仅真实地生存在过去、现在,而且真实地生存在未来。因此，我们固然可以从过去的角度规定人已经是什么，还可以从未来的角度规定人将会是怎样，并且，假如前一个角度讲的是人是“什么”那么，后一个角度讲的则是人之所“是”。或许正是出于这个原因，雅斯贝斯才会不断陈述着他的惊世骇俗的发现：“人是一个没有完成而且不可能完成的东西，他永远向未来敞开着大门，现在没有。将来也永不会有完整的人。” 不过，要强调指出，未来是蕴含了无数可能性的中性概念，有活泼泼的未来，也有死寂的未来，有人的未来，也有上帝的未来或自然的未来，其中的差异不容忽视。所谓上帝的未来，指的是与此岸世界绝对隔绝的彼岸世界，它是一个无法企及的所在，相比之下，人的任何努力和趋近都只能等于零。康德称之为“令人恐怖”的未来，黑格尔则称之为“坏的无限”。所谓自然的未来，则是指的固定不变的量的循环。动物的繁衍死灭、植物的开花结果、无机物的化合分解，都表明它们并非不能从一种存在进入另一种存在，从一种现实进入另一种现实，但它们之所以“进入”的原因却早已预先潜在于原因之中，因而只是同一过程的重复演出，不是真正意义上的未来，而毋宁是上帝的未来的此岸翻版。人的未来不是上述那种死寂的未来，它根源于人的生命活动本身，是真正的未来、活泼泼的未来。而且，它不是生命的充实、肯定，而是生命的不满、否定，不是可以预料的光明，而是命运的完全不可知，不是逐渐地走向一个太阳，而是不断融入满天星空。在我看来，正是在人的未来的向度上，人本身才得到了最为核心的规定，人把先行进入未来作为自己的真正本质，人是永远比既定的现存者更加完美的存在，是充满生气的不确定存在，是禀赋无限可能性的开放存在。人永远在自我超越的途中，永远高出于自己，永远屹立于地平线上上俯瞰着自己，并且，一旦停留就不复为人，换句话说，人不是一种状态而是一种行为，是从未来趋近现实的过程，人从来就是他所不是而不是他所是。因此，在这个意义上，或许应该说，做一个人，就是去成为一个人。
四
人之为人，最为根本的就在于无限性、超越性、未来性。这意味着：永远的自我否定，就是人之为人的根本，也就是所谓人之为人的理想本性。我们知道，自身与生俱来的不完美的现实，使得人天生就苦苦地去追求着完美的理想，因为只有通过完美的理想的参照，才有可能更为勇敢地直面现实的苦难、生命的悲剧。其中的道理，说来也十分简单：在现实世界中，人假如只是关注理想的完美而忽视了创造这完美的生命本身并非完美，生命之花就会枯萎；然而，在理想世界中，人假如忘记了理想之为理想恰恰就在于只有通过它才能够激发人类对于现实的不满与否定，理想之光就会熄灭。因此，可以把这种永远的自我否定看作人之为人的一种必不可少的自我鼓励、一种不可缺少的理想本性。
在这方面,马克思的思考给我们以重要启示。马克思对人的本质,有许多重要的提法,如人是人的最高本质,人的本质是劳动,人的本质是社会关系的总和,人的本质是自由自觉的活动,人的需要即人的本性,人的本质在于人的主体性,等等,强调的重点与内容均有不同。这提示我们，人的本质在马克思的心目中并非一个抽象的东西,更非一个僵化、机械的东西,而是一个多维度、多层面、多角度的东西。其中,最值得注意的是人是人的最高本质和人的本质是自由自觉的活动这两种提法。前者是马克思在《"黑格尔法哲学批判"导言》中提出来的,马克思说:"对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样一条绝对命令:必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。" 后者是马克思在《手稿》中提出来的,马克思说:"生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性,而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。" 有人把上述看法与费尔巴哈的人本学等同起来,是不对的。联想到马克思在《手稿》中提出的把"人之感觉"变为"人的感觉",把人的对象变为"属人的对象",把人变为"作为人的人",联系到在《大纲》中马克思提出的区别于"五分法"、"三分法"的人类历史"两分法",即把人类社会划分为共产主义之前的人类社会即人类社会的史前史和共产主义之后的人类社会,联想到马克思在《资本论》中还把资本主义的雇佣劳动称之为"非人"、"异化"……可以看出,马克思所说的人是人的最高本质和人的本质是自由自觉的活动是从人的理想本性对人的一种规定,是从人类生命活动的整体观照的角度(区别于动物)和从人类生命活动的整体观照的角度（区别于现实的失去了自由性质的人类活动）对于人的洞察。它们是人类理想社会中的现实本性又是人类现实社会中的理想本性。
事实也正是如此，恩格斯曾经说过:'历史同认识一样,永远同认识一样，永远不会把人类的某种完美的理想状态看作尽善尽美的；完美的社会、完美的国家是只有在幻想中才能存在的东西；反之，历史上依次更替的一切社会制度都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段。” 然而就人类本身而言却永远会把“只有在幻想才能存在的人类的某种完美的理想状态看作尽善尽美的”。这正是人类的理想本性。难怪歌德会说：“到了我在实际生活中发现的世界确实就像我原来想象的，我就不免生厌，再也没有兴致去描绘它了。” 而在人类的理想本性之中,最为核心的东西是:理想。在人类的生命过程中,正是对于理想的追求使得人顽强地追求着一种理想的境界（入类的一大发明就是圆，然而自然界中却没有圆）这理想进驻生命，成为生命活动中最为重要的组成部分，以致于一旦丧失对于理想的追求,生存就失去了发展的可能。而不能发展的生存,也就失去了生命存在的意义。而且，由于理想的永远的未来性，由于旧的理想的实现同时就是新的理想的实现的开始，又可以说，理想之所以是理想，就在于它的永远无法实现。它是一团永不熄灭的生命之光,在文明与自然的永恒碰撞中迸发出耀眼的火光。而碰撞则是它的永恒不息的表现形式。在人的历史生成过程中,人正是这样被自己的理想本性一步步地带向永恒。
理想之所以是理想,就在于它是永远无法实现的,就在于它只能存在于遥不可及的未来，只是关注人生痛苦的参照系，意在激发人们对现实的不满。正是未来的不可知、不可能，才导致了理想的出现。因此理想不能是目标，把理想作为人生的远大目标，就会使得理想丧失掉其应有的激励作用，转而成为麻醉剂。换言之，只有现实的才是存在的,而理想的就是不存在的。理想本性也是如此,它之所以是理想本性,就在于它是理想社会的现实本性,又是现实社会的理想本性,因而是不可能现实地实现的。那么,作为人之为人的一种必不可少的自我鼓励,理想本性是通过什么把人带向永恒的呢?审美活动。换言之，人类的理想本性,在社会生活中是通过什么表现出呢？在理想社会中,毫无疑问是通过人类的现实活动加以表现，但在现实社会呢,则只有通过审美活动了。在这个意义上，马克思所提示的对于人类生命活动的整体观照,就构成了审动的性质规定的一般根据,而马克思所提示的对于人类生动的理想观照,则构成了审美活动的性质规定的特殊根据。
作为人的自由本性的理想实现,审美活动恰恰是人的理想本性的全面实现。 我们知道,理想的特点就在于它的可望而不可及，而它的可"望",则正是通过审美活动而实现的。审美活动就是一种为人类所不可或缺的"望"。理想之光通过审美活动照亮了我们的生命。没有审美活动,我们就无法达到理想的世界。生命也只有在审美活动中才能得到自己。"春归何处?寂寞无行路。纵有万种风情,只在弦上说相思!"审美活动正是当人意识到了自己的不完美之后对于完美的顽强追求。不完美而追求完美，这种需要只有人类才有,也只有在审美活动中才能得到满足。人不可能现实地实现理想的追求,但理想的追求却可以成为一种现实的象征,审美活动将人类的渴望、理想、憧憬这些不属于现实因此只能在非现实世界中才能实现的东西,借助一定的符号媒介加以实现,体现了人类的最为隐秘的要求:知其不可为而为之。 就是这样,审美活动令人痴迷地站在现实与理想的交叉点上,或者直接地展示理想,这是人的肯定性的审美活动,或者通过直接揭示现实的不完美从而间接地展示理想,这同样是审美活动一一否定性的审美活动。确实,与理想同在,当然是美好的追求,对于理想的追求就更是美好的追求。 它的存在不是为了摆脱苦难，而是为了体验苦难，不是为了把人类引向虚假的幸福，而是为了把人类引向冲突、分裂、毁灭，并且更深地沉入其中，在其中体验自身的苦难。
我们知道,实践活动与理论活动关注的是现实,而现实总是一个有限的世界,故它在实现人类的理想的同时又限定了人类的理想,审美活动则不然, 它固然涉足于有限,但却并非着眼于有限,更不是为了一个有限的创造,而是为了通过这有限而达到无限的境界,故被创造出来的有限就只是达到无限的手段。康定斯基说:"任何人,只要他把整个身心投入自己的艺术的内在宝库,都是通向天堂的金字塔的值得羡慕的建设者。" 梅洛•庞蒂也说:"生命与作品相通,事实在于,有这样的作品便要求这样的生命。从一开始,塞尚的生命便只在支撑于尚属未来的作品上时,才找到平衡。生命就是作品的设计,而作品在生命当中由一些先兆信号预告出来。我们会把这些先兆信号错当原因,然后它们却从作品、从生命开始一场历险。在此,不再有原因也不再有结果,因与果已经结合在不朽塞尚的同时性当中了。" 其中,最为关键的就是:审美活动所涉及的不再是现实形象,而是审美意象。阿瑞德指出:"意象具有把不在场的事物再现出来的功能,但也有产生出从未存在过的事物形象的功能一一至少在它最早的初步形态中是如此。通过心理上的再现去占有一个不在场的事物,这可以在两个方面获得愿望的满足。它不仅可以满足一种渴望而不可得的追求，而且还可以成为通往创造力的出发点。因此,意象是使人类不再消极地去适应现实,不再被迫受到现实局限的第一个功能。"
由此,不难看到,审美活动的性质就在于它是人的自由本性的理想实现(注意:这里的"理想本性"是指人的超越性而不是什么抽象本质,因此它并非某种先在的理想本性)。假如实践活动是对于必然法则的抗争,理论活动是对于必然法则的认识,那么,审美活动则是对于必然法则的超越。用贝多芬的话说,审美活动是"向可怜的人类吹嘘勇气” 在人类社会的铁与血的洗礼中,历史关注的是铁,审美关注的则是血。实践活动从"人是什么"推论出"人还会是什么",审美活动则从"人应当是什么"推论出"人现在不是什么"。但同时,也正是因此,审美活动也就失去了它的现实性(但是,不能把审美活动与现实活动割裂开来,这不仅因为实践活动等现实活动与审美活动密切相关,而且因为审美活动本来就是人类理想地实现自己的一种广义的现实活动)。以理想的尺度去看待这个世界,成为它的基本立场。换言之,审美活动是对于征服外在世界的征服,但也因此而丧失了实在的征服外在世界的能力。德国古典美学、中国的实践美学恰恰没有看到后者,结果把审美活动当做征服世界的工具,事实上,人类实际达到自由的工具，只有实践。以神圣的名义抬高审美活动的结果是实际上降低了审美活动本身。审美活动只是全面发展的人的理想实现。审美活动根源于实践活动又超越于实践活动,它的存在具有客观性,但这客观性不是来源于自身,而是来源于实践活动。 再者,审美活动虽然根源于实践活动,但是实践活动本身还不就是审美活动,审美活动存在于超越的领域。因此它也就失去了实在需要,成为一种象征。因此,审美活动的可能恰恰证实了在现实中理想本性的不可能,审美活动要为人找到理想,恰恰因为在现实中缺少理想.审美活动要为人找到无限,恰恰因为在现实中没有无限……审美活动面对的是永远无法解决的问题,试想,假如不是因为永远也无法解决,"精卫填海"或者西西弗斯的推石上山又有何美可言呢?也正是因此,审美活动是一朵不结果的鲜花,它不是实在地改造世界,也不是客观地理解世界,而是按照理想去造就一个世界。 贡布里希说:"绘画是一种活动,所以艺术家的倾向是看他要画的东西,而不是画他所看到的东西。" 审美活动也是如此。
