摘要：功利主义的最大幸福原则实际上是个人与社会的互利原则，也是一个人作为一个系统对其社会环境的适应原则，适应的目的是达到人生系统的稳定即幸福。因此，基于系统论的道德哲学不可避免地是功利主义的，物质幸福和精神幸福的平衡就是道德系统的序参量，公德和私德分别是道德系统的规范组织和自组织的两种状态。系统功利主义的包容性和整体性最终体现于对行为功利和准则功利的统合，这在一定程度上体现了功利主义和道义论的统一。

道德哲学的基本分野是功利主义与道义论。二者的主要区别是：功利主义把道德行为的动机或标准最终归结为人们对幸福的追求，因而又叫做“目的论”或“后果论”，其基本原则是隶属于追求幸福这一目的之下的；与之不同，道义论则不在道德之外寻找目的或标准，而在道德之内寻找目的或标准，可以说是为道德而道德，这使道义论的基本原则是绝对的和无条件的。我们知道，道德是关乎人生的，而人生是一个系统，因此我们理应从系统论的角度研究道德理论。本文将表明，系统论与功利主义有着不解之缘，故称之为“系统功利主义”。[1]

一、系统论与功利主义

什么是系统？一个系统就是一个能与其环境相互作用的功能结构。[2]

可见，系统是相对于其环境而言的，没有环境就没有系统。这意味着，系统本质上是开放的，即与其环境之间具有某种相互作用的关系。其实，系统作为功能结构，其功能就是相对于其环境而言的，即与其环境之间的某种输入和输出的相互作用。系统的结构就是进行这种相互作用的基础，这种基础最终可以追溯到物理结构上。这就是说，一个系统的结构最终是有其物质基础的；但这并不意味着一个系统的功能最终可以还原为物理性质。这是因为功能具有不可分解的整体性，结构具有可分解的部分性，即分解为诸多要素之间的关系，而整体性的功能不能还原为部分性的结构。[3]

有时人们也谈到“孤立系统”，即不与环境发生能量交换或相互作用的系统。[4]严格说来，这样的系统不可能存在，否则意味着“永动机”可以存在。但是在某种相对的意义上也可谈论独立系统，比如，宇航员们在宇宙空间的生活系统。但是不要忘记，该独立系统是以在地面上带去充足的物质和能量为先决条件的，而且时间是有限的；归根到底还是一个开放系统，即与地面进行物质交换或能量交换的系统，其孤立性只是暂时的。

一个系统可以说是有其内在目的的，即通过与其环境之间的相互作用而保持自身的稳定性；或者说，一个系统的内在目的就是通过实现其功能而保持自身的稳定性。在一般情况下，一个系统的稳定性表现为其运作的有序性。但是，有时一个系统的有序性会遭到破坏从而失去稳定性，那么，该系统将通过自组织而形成新的有序性从而达到新的稳定。正是在这个意义上，普里戈金（Ilya Prigogine）说：“非平衡是有序的源泉。”[5]不过，笔者认为，更确切的说法是：非平衡是破坏旧秩序而产生新秩序的源泉。一个系统的常态是平衡的、有序的和稳定的，而非平衡的、无序的和不稳定的只是一种过渡状态。正如遵循科学范式是科学研究的常态即常规科学，而危机和革命只是非常规的过渡。科学也是一个系统，与科学革命相对应的一般系统状态就是自组织，与常规科学相对应的一般系统状态可以叫做“常规组织”，即遵循已有秩序而运作的系统状态。[6]

这里所说的“自组织”和“常规组织”相当于拉兹洛（Ervin Laszlo）所说的“适应性自组织”和“适应性自稳定”。他谈到：“我们已经证明，有序整体——即具有能预测的固定力的各种系统——在其环境中出现扰动后趋于恢复到稳定状态。我们同样可以证明，当受到环境中某个物理常量作用时，这种系统能够重组其固定力并获得其稳定状态的新参数。”[7]系统受到较小扰动后向稳定状态的恢复就是适应性自稳定，系统受到较大扰动后进行结构重组并获得新的稳定状态就是适应性自组织。可见，适应性是系统的一般性质，而适应的目的就是使一个系统具有稳定性。维持一个系统的稳定性即维持某种秩序的参量就是所谓的“序参量”，序参量其实就是一个系统的目的因子的表现方式或量化方式。当一个系统的序参量的变化保持在一定的阈值内因而既有秩序没有遭到破坏时，其适应性表现为常规组织；而当一个系统的序参量的变化超过某一阈值而使既有秩序遭到破坏时，其适应性表现为自组织。

须强调，当我们说一个系统是有内在目的，这已经有了某种拟人化的味道。但是，如果说，系统本来就是人们根据对象施加于当事人的作用即功能而定义或建构的，那么，一个系统的内在目的也是人们建构出来的，其拟人化也就是理所当然的了。可以说，目的论的系统论是建构论的系统论的应有之义。康德说，人为自然立法；在笔者看来，系统论就是人为自然立法的结果之一。对于系统论，笔者在很大程度上采取康德主义和建构论的立场。

基于目的论的系统论，我们可以建立系统功利主义的道德哲学。在这方面，拉兹洛可以说是先驱之一。他谈道：“人，和所有自然系统一样，是整体，作为一个生理－心理整体他们要适应各式各样的下层系统，同时作为社会（经济、生态、政治、文化）中的一部分他们要适应环境中的社会系统。作为一个整体，适合的适应意味着人在肉体和精神两个方面都是健康的；作为一个部分，适合的适应意味着适应社会。……如果个人无论作为整体还作为部分都与某种整合的系统状态相适应，那么这种系统状态就是同最佳价值相关的状态：这时，个人既是社会的一个职能成员，又是一个完全实现了的生物文化的存在。”[8]

拉兹洛的这一段话可以归结为一句话即：一个人就是一个系统。正如其他一切系统，一个人是一个与其环境发生相互作用的功能结构，其基本结构是肉体和精神的结合，即通常所说的身－心结构。作为一个系统，一个人的基本目的是维持自身的稳定性即身心健康。为此，一个人需要适应环境，包括自然环境和社会环境。道德问题主要涉及一个人对其社会环境的适应，如果他完全适应了，那就实现了他的“最佳价值”。在这种状态下，一个人在其社会环境中成为一个稳定的身－心系统，即一个“生物文化的存在”。

其实，拉兹洛所说的“最佳价值”就是功利主义所说的“最大幸福”。功利主义的基本原则是：增进最多数人的最大幸福；简称为“最大幸福原则”。功利主义的出发点是个人的身心健康，即边沁所说的“趋乐避苦”。然而，一个人不是孤立地生活着的，他必定要与环境发生相互作用；就社会环境而言，他必须与社会或其他成员之间保持互惠互利的关系，否则他将无法适应社会环境。这就是最大幸福原则的机理，最大幸福是包括个人幸福和社会其他成员之幸福的总和。最大幸福原则实际上是个人与社会的互利原则，也是一个人作为一个系统对其社会环境的适应原则。因此，基于系统论的道德哲学不可避免地走向功利主义，这就是系统功利主义。

二、道德系统的序参量：物质幸福和精神幸福的平衡

人是一个系统，更确切地说，人的一生是一个系统。人生系统的基本目的是通过实现一个人的功能而维持人生系统的稳定性。达到或接近这个目的就叫做“幸福”或功利增加，否则就是“痛苦”或功利减少。

我们知道，当一个人处于极大的生存压力下，其人生系统是极不稳定的，因而是痛苦的。为了接近或实现人生系统的稳定性目的，那就要努力减轻生存压力；为此，首先需要做的是改善生存的物质条件，即增加物质幸福。然而，人是有精神的，要想维持人生系统的稳定性，除了改善物质生活条件外还需要改善精神生活条件，因而需要维持自己与他人或社会之间的一个良好的关系，道德由此而发生。其实，维持自己与他人或社会之间的良好关系不仅是获得精神幸福的条件，也是获得物质幸福的条件。总之，道德的价值就在于帮助人们接近或达到人生系统的稳定性目的即获得幸福。

前面提到，功利主义的基本原则是：增进最多数人的最大幸福。由于人生系统包括身体和精神两个方面，而且一个人的物质幸福和精神幸福并非总是协调一致的，有时会发生冲突，这就需要寻找一个平衡点。可以说，幸福来自物质幸福与精神幸福的平衡，亦即来自人生系统的稳定性，这个平衡点的位置就成为人生系统的序参量。对于物质幸福和精神幸福，二者不能偏废。一般而言，二者之平衡点的位置越是靠近精神幸福，人生系统越是稳定，因而幸福指数越高。

需强调，物质幸福和精神幸福的平衡是相对的，既可在靠近物质幸福的位置达到平衡，也可在靠近精神幸福的位置达到平衡。不过，平衡点的偏向性有一定的限度，一旦超过限度便完全失去平衡，甚至导致精神失常，如偏执狂。在一定的限度内，只要物质幸福和精神幸福达到平衡都可谓得到幸福。但是，幸福的质量是有所区别的，取决于物质幸福和精神幸福之平衡点所处的位置。按照马斯洛的需求心理学，人的需求大致分为五个层次即：生理需求、安全需求、爱和归属的需求、尊重的需求和自我实现的需求，这五种需求的质量是依次递增的。相应地，物质幸福和精神幸福的平衡点依次在这五种需要的阈值内变化时，精神幸福的权重越来越大，或者说，物质幸福的权重越来越小。在此变化的过程中，平衡点每当处于两种需求的临界点即阈值上，道德系统将处于自组织的不稳定状态，一旦越过阈值，道德系统便处于规范组织的稳定状态。

需要指出，物质幸福和精神幸福的平衡点有时容易找到，即在公德有解的情况下，亦即在面临公德问题的时候；但是，有时这个平衡点是不容易找到的，即在公德无解的情况下，亦即在面临私德问题的时候。一个道德问题是公德问题还是私德问题，取决于它是否公德有解的。而公德有解和公德无解又取决于相冲突的道德准则之间的排序问题。因此，我们有必要转入公德－私德问题的讨论。

三、道德系统的常规组织和自组织：公德与私德

道德问题归根到底是道德冲突。道德冲突可以说是道德行为所涉及的若干道德准则之间的冲突。解决道德冲突的基本方法是：公德为主而私德为辅。具体地说，公德性较弱的准则要让位于公德性较强的准则；这是由功利主义的最大幸福原则所决定的。

例如，张三的一位朋友从事走私活动，当他走私遇到麻烦的时候要求张三帮忙。这时，张三便面临道德准则之间的冲突：根据“不应该走私”的准则他不应该帮助这位朋友，但根据“要珍视友谊”的准则，他应该帮助这位朋友。“不应该走私”与“要珍视友谊”相比，前者的公德性明显地强于后者，根据公德为主而德为辅的原则，张三应该拒绝那位朋友的要求。

如何在道德准则的公德性的强弱上进行排序呢？笔者曾经给出一种方法即契约论方法：一个道德准则与社会契约的关系愈近，其公德性程度愈强，反之愈弱。[9]不难看出，道德准则的公德性的强弱是相对而言的；同一个准则与不同的准则相比，其公德性的强或弱也会发生变化的。例如，“要信守诺言”与“要谦虚谨慎”相比，其公德性程度强一些，因为前者直接关系到社会契约能否正常运作的问题。然而，“要信守诺言”与“要保障人权”相比，其公德性程度弱一些，因为后者属于最基本的社会契约即宪法的一部分，而前者不是。

在张三是否应该帮助朋友走私的问题上，“不应该走私”的公德性明显强于“要珍视友谊”，于是得出的道德判断是：张三不应帮助那位朋友走私。这是公德有解的问题，因而属于公德问题。公德问题的特征是：对该问题的解决有着明确的道德准则可以遵循，即公德性较强的那个准则，这时道德系统处于常规组织的稳定状态。然而，在有些情况下，相互冲突的两个道德准则之间的公德性不相上下，难以区别，这时的道德问题便成为公德无解的，从而成为私德问题。

例如，面对一个患了绝症的人是否告诉他真实的病情？根据“不要撒谎”的准则，应该如实告诉他病情；而根据“应该减轻病人痛苦”的准则，不应该如实地告诉他病情。由于“不要撒谎”和“应该减轻病人痛苦”这两个准则的公德性程度是不相上下的，这便使一个人何去何从无以根据。但是无论如何，一个人最终还是要做出决定的，那就是一个道德系统的自组织的状态。在做出这个道德决定的过程中，起决定作用的往往是某个偶然因素，如当事人的某种个人偏好。总之，私德问题的特征是：对该问题的解决没有明确的道德准则可以遵循，因而没有明确的是非答案。相应地，对于私德问题的解决可以是因人因时因地而异的，如果其他人或社会机构不同意当事人对某一私德问题的解决，只能提出软性的劝告，而不应给以强制性的压力或制裁。

对于公德问题和私德问题的区分是非常重要的，它对应于系统论中关于常规组织和自组织的区分。正如常规组织和自组织的特点和规律有着根本的不同，公德问题和私德问题的性质及其解决也有着根本的不同。对二者的混淆将会导致道德系统的极大混乱。

前一节谈到，道德系统的序参量即精神幸福与物质幸福的平衡点可以处于不同的值阈内，这使幸福质量是有所区别的。具体地说，极限范围之内，平衡点越靠近精神幸福，幸福质量越高，即越接近马斯洛所说的“自我实现”；否则，越接近马斯洛所说的“生理需要”。但是，当平衡点从一个阈值范围过度到另一个阈值范围，在阈值点处则使系统处于不稳定状态，通过自组织完成过度，从而达到新的稳定状态即规范组织状态。这一自组织的过程就是对某个或某些私德问题加以解决的过程，一旦达到稳定，便面主要地临公德问题。解决私德无法可循，而解决公德问题是有法可循的即：以公德为主而私德为辅。须指出，公德问题和私德问题往往是相互关联因而同时存在的。不过，在自组织状态中，私德问题居多，而在规范组织状态中，公德问题居多；也就是说，在这两种状态中，所要解决的主要问题的性质有所不同。

四、行为功利和准则功利的统合

为解决道德冲突就需要对道德准则进行排序，前一节给出排序的契约论方法。然而，我们还需追问，契约论方法的根据是什么？笔者的回答是：最多数人的最大幸福。因为通过“少数服从多数”的民主原则制定的社会契约最终是反映多数人利益的。于是，我们有必要把眼光深入到最多数人的最大利益即社会公共利益上。

对于一个行为与社会公共利益的关系可以从两个角度来考虑，即该行为所导致的行为功利（action-utility）和准则功利（rule-utility）。对于行为功利和准则功利的区分是当代功利主义的重要标志；顾名思义，行为功利是一个行为对社会公共利益产生的直接影响，准则功利是一个行为所依据的准则对社会公共利益产生的影响，即该行为通过准则对社会公共利益产生的间接影响。在有些情况下，一个行为的行为功利和准则功利是一致的，但在另一些情况下，一个行为的行为功利和准则功利是相反的。后一种情况就是道德冲突。

一个常被讨论的事例是：一列火车行驶的前方有三个小孩在铁路上玩耍，而在前方的岔道上有一位铁路工人正在工作。搬道员发现了这种情况，他面临的道德问题是：如果让这列火车按原定计划行驶，其结果是压死这三个小孩；如果立即搬道而使这列火车改行岔道，其结果是压死这位铁路工人。相比之下，前一结果的行为功利是负的即多压死两个人，但准则功利是正的，即按规章制度办事；后一结果的行为功利是正的即少压死两个人，但准则功利是负的，即违反规章制度。这就是一个由于行为功利和准则功利之间的相左而引起的道德冲突。

对于行为功利和准则功利的冲突，张华夏先生曾给出一种系统功利主义的解决，其数学模型是：[10]

U EQ s (x) = RUr(x)＋AUa(x)     (1)

这里U EQ s(x)叫做行为x的系统功利函数，中间变量Ur (x) 和Ua (x) 分别叫做行为x的准则效用函数和行为效用函数。R为准则功利系数，A为行为功利系数。R和A的数值是因人而异的，比例R/A反映一个人对准则功利和行为功利的权重。对于一个比较注重准则功利的人，R/A>1，而对于一个比较注重行为功利的人，R/A <1。在一种极端情况下，A取值为0，从而R/A 趋于无穷大，持这种态度或靠近这种态度的人叫做“准则功利主义”。另一种极端情况是，R取值为0，从而R/A为0，持这种态度或靠近这种态度的人叫做“行为功利主义”。张先生所主张的系统功利主义介于这两种极端态度之间，因而R/A是一个有限值。

就上面那个案例而言，对于一个倾向于准则功利主义的人来说，他将做出不让火车改道的决定，因为在他看来，违反规章制度对社会公共利益所带来的危害大于多压死两个人的危害。与此不同，对于一个倾向于行为功利主义的人来说，他将做出让火车改道的决定，因为在他看来多压死两个人的危害大于违反规章制度的危害。张先生所给出的数学模型可以解释这种道德现象，但是却不能对这两种不同的道德选择做出优劣评价。这是因为，他的数学模型的系数R和A是可以因人而异的，并未给出客观标准。其结果是导致张先生的道德非本质主义。

在笔者看来，张先生的非本质主义道德理论只适合于私德问题，而不适合于公德问题。这是因为，对于私德问题没有一个明确的是非答案，但是对于公德问题则有明确的是非答案。无独有偶，台湾学者盛庆琜先生也曾给出一个适合于私德问题的功利主义理论，他称之为“统合效用主义”。[11]所谓统合效用主义主要地是将行为功利与准则功利统一起来。盛先生提出一个极为重要的概念即“主观价值的社会统计平均值”，这个概念本来可以成为公德理论的基石；但遗憾的是，盛先生对这个概念只是点到为止，甚至同主观价值混为一谈。

对于功利主义而言，道德价值是涉及社会公共利益的，因此，道德价值不能仅限于纯主观和纯私人的价值，而更应以个人价值的社会统计平均值为基础。统计平均值具有一定的公共性和客观性，因为它对任何人来说都是大致相同的。盛先生谈道：“承认这样一个事实，即由社会全体成员评定的一道德行为的不同价值构成的某种机率分布，是统合效用主义理论的一个关键特征。对于这样一种分布来说，会有一个平均值。这个平均值就被看作由社会对一道德行为所作的具有代表性的或一般的道德判断。这一平均值自然是要比个人的估价来得更为‘客观’。”[12]

请注意，这里所说的“客观”有其特殊含义即主体间性(intersubjectivity)。基于主体间性的客观与个人的主观之间有着密切的关系：一方面，前者是以后者为基础的，因为前者不过是诸多个人主观性的社会统计平均值；另一方面，后者可以表达为前者的函数，记为U(x)＝f(V(x))。在这里，效用函数U(x)是因人而异的，反映个人的主观价值；价值函数V(x)代表个人价值的社会统计平均值，不是因人而异的，因而具有一定的客观性。这就是说，个人的主观效用在一定程度上可以偏离社会统计平均价值。

盛先生十分强调客观价值和主观效用之间的区别；然而，他又认为在不引起混淆的情况下，为方便起见，可以把二者等同起来，即U(x)＝V(x)。他谈道：“由于在许多情况下没有必要在价值与效用之间进行区分，在以下的讨论中，我们有时是把‘价值’和‘效用’作为同义词来加以讨论的。具体地说，在严格意义上应采用‘效用’而在习惯意义上则采用‘价值’术语的地方，我通常遵从习惯采用‘价值’。”[13]这里所说的“在以下的讨论中”就是指对道德选择的数学模型的讨论，其结果是导致主观效用U(x)和客观价值V(x)的混淆，致使其数学模型只适合于私德问题，而不适合于公德问题。

盛先生的道德模型的一个显著特点是引入“道德感”，并将其表示为：Vm(x)＝K(Vo(x)＋Vp(x))。[14]须指出，道德满足感Vm(x)是一种主观效用，而不是客观价值，因为道德感系数K是因人而异的。因此，Vm(x)应当改为Um(x)，后者是客观价值的一个函数，而不是客观价值本身。与之不同，道德感公式中的Vo(x) 和Vp(x)是客观价值，即个人价值的社会统计平均值，而不是主观效用。具体地说，Vo(x)表示行为x给社会或他人带来的物质价值，大致相当于行为功利；Vp(x)表示行为x与社会道德准则相符或相违所带来的社会价值，大致相当于准则功利。由于Vo(x)和Vp(x)表示行为x对他人或社会的价值，所以应该从公共的和客观的角度去评价，从而成为社会统计平均价值。于是，盛生生的道德感公式应被修改为：

Um(x)＝K(Vp(x)＋Vo(x))  (2)

在笔者看来，盛先生在其数学模型中对“效用”和“价值”没有做严格的区分，这是一个失误。类似的失误也存在于张华夏先生的道德公式中，其公式应被修改为：

Us (x)＝RVr(x)＋AVa(x)    (3)

公式（3）把系统效用Us(x)作为准则价值和行为价值的一个函数。比较公式(2)和(3)，二者都是对准则功利和行为功利的某种统合，并且都是关于主观效用的，而不是关于客观价值的。所不同的是，公式(2)中的道德感系数K在公式(3)中被分解为两个系数R和A，因而更为细致。但是，正如K是主观的或私人的，R和A也是主观的和私人的，可以看作是对K的细化。因此我们可用公式（3）代替公式（2），并称之为私德公式。与此同时，我们把公式（3）中的主观系数去掉，使之成为关于客观价值的公式，从而成为公德公式，即：

Vs (x)＝Vr(x)＋Va(x)       (4)

这样，我们便形成一个统筹考虑公德和私德的数学模型，即公式（3）和（4）的组合：[15]

 V EQ s(x)＝Vr(x)＋Va(x)      (a)

 Us (x)＝RVr(x)＋AVa(x)        (b)

需强调，公式（a）和（b）是有优先次序的，即前者优先于后者，这体现了公德为主而私为辅的原则。具体地说，当面临道德冲突的时候，首先以公式（a）为依据，比较相冲突的两个行为x1和x2的客观价值，并选择客观价值较大的那个行为。仅当这两个行为的客观价值不相上下的时候即V EQ s(x1)＝Vs(x2)，才以公式（b）为依据，并选择主观效用较大的那个行为。换言之，对于道德冲突，首先从公德问题的角度来处理，仅当公德无解的时候，才从私德问题的角度来处理。

这个数学模型是对张华夏和盛庆琜数学模型的综合和改进，比较而言，它是一个更为全面的系统功利主义的数学模型。

五、对系统功利主义理论的例示

拉兹洛在其《系统哲学引论》给出关于“价值”的系统，并称之为“规范伦理学的框架”。但在笔者看来，拉兹洛所给出的只是一个描述的系统，而不是规范的系统，因为他几乎没有回答“应该”的问题，更没有涉及如何解决道德冲突的问题。前面谈到，由于张华夏和盛庆琜的数学模型都是私德模型，对于公德问题的解决是无能为力的，因而他们的道德理论本质上也只是描述性的而不是规范性的；用张先生的话说，其道德理论是非本质主义的。

与之不同，笔者的基本态度是，对于私德问题采取非本质主义的，但对于公德问题则采取本质主义的，其本质在于按照公德性较强的道德准则去行动；或者说，对于私德问题采取描述性的，但对于公德问题采取规范性的，即用公德性较强的道德准则去规范个人行为。笔者的数学模型已经表明这一点，以下将以具体案例来说明系统功利主义是如何运作的。

为了便于比较，让我们把上一节的案例做一改动，即把在铁路上玩耍的小孩由三人改为一人。这样，搬道员面临的问题成为：如果让这列火车按原定计划行驶，其结果是压死一个小孩；如果立即搬道而使这列火车改行岔道，其结果是压死一位铁路工人。就行为功利而言，这两个行为是一样的，都是压死一人，即Va(不改道)＝Va(改道)＝－1（条人命）；就准则功利而言，不改道而挽救铁路工人的依据是“按规章制度办事”，而改道来挽救小孩的依据是“照顾弱者”或“爱护儿童”。就个人价值的社会统计平均值而言，“按规章制度办事”的准则功利高于“照顾弱者”或“爱护儿童”，因为在一般情况下对后者的实行是以对前者的实行为先决条件的；这就是说，Vr(不改道)＞Vr(改道)。既然如此，我们应当选择不改道而挽救铁路工人的行动方案，因为根据公式（a），Vs(不改道)＞Vs(改道)。

这是一个公德有解的问题，因而属于公德问题。按照契约论方法，我们在相冲突的道德准则之间进行排序，显然，“按照规章制度办事”的公德性强于“照顾弱者”或“爱护儿童”，因为前者是保证社会契约正常运作的基本前提。其实，社会契约在一般情况下正是反映了个人价值的社会统计平均值，因此，契约论方法和公德公式（a）是一致的。仅当相冲突的道德准则的公德性不相上下，即相冲突的两个行为的社会统计平均价值不相上下的时候，所面临的道德问题才成为公德无解因而成为私德性的。此时，对道德行为的选择取决于个人的或偶然的因素，因而没有明确的是非标准。

让我们回到原先的那个案例。搬道员面临的问题是：如果让这列火车按原定计划行驶，其结果是压死三个小孩；如果立即搬道而使这列火车改行岔道，其结果是压死一位铁路工人。相比之下，前一结果的行为功利是负的，即多压死两个人，但准则功利是正的，即按规章制度办事；后一结果的行为功利是正的，即少压死两个人，但准则功利是负的，即违反规章制度。问题的关键在于：多压死两个小孩的直接后果和违反规章制度的间接后果哪一个危害更大？如果能够做出区分，我们将两害相权取其轻。应该说，按照社会统计平均价值来看，二者是不相上下的，这意味着，Vs(不改道)＝Vs(改道)；这便是公德无解，因而成为一个私德问题。在这种情况下，无论搬道员选择了哪一个方案都是无可厚非的，只要他自己能够在心理上或道德上达到平衡。

其实，在这种情况下，搬道员进行了一次道德上的自组织，自组织过程是很纠结的，不得不调动一些纯私人的情感因素，比如他对小孩有一种特别的偏爱，致使他选择了改道。无论如何，他毕竟做出一种道德选择，这个选择就是他的道德系统进行自组织的结果。搬道员的这种道德自组织可以用私德公式（b）来描述：搬道员最终选择了改道，这意味着他对行为功利的权重大于对准则功利的权重，即他的系数比R/A＜1，这使他把多死两人的危害性看得非常严重，明显超过违反规章制度所带来的危害，其结果是：U EQ s(搬道)＞Us(不搬道)。也许有人不赞成搬道员的这种选择，但不应因此而强迫搬道员改变决定或者事后对他给以严厉的谴责，至多只能对他提出建议或劝告。这就是处理私德问题不同于处理公德问题的地方。

总之，系统功利主义是基于系统论的道德体系，它把规范组织的公德和自组织的私德统合起来，正如自然系统兼容规范组织和自组织这两种状态。系统功利主义的包容性和整体性最终体现在它对行为功利和准则功利的兼顾上，在一定程度上体现了功利主义和道义论的统一。这是因为准则功利比起行为功利含有更多的社会道义的成分。其结果是，系统功利主义对于实际道德问题的解决既避免了一般功利主义过于注重近期利益的局限性，又避免了一般道义论过于形式化因而难以应用的缺陷。进而言之，系统功利主义对行为功利和准则功利的兼顾，也在某种间接的意义上体现了物质幸福与精神幸福的统一。为道德而道德的道义论原则不过是准则功利的极端形式，也是追求精神幸福的极端形式，它必须被放入系统功利主义中才能发挥扬善的作用，否则物极必反，势必沦为伪善。　

参考文献：

[1] 颜泽贤、范冬萍、张华夏：《系统科学导论——复杂性探索》，北京：人民出版社，2006年。

[2] 普里戈金、斯唐热：《从混沌到有序——人与自然的新对话》，曾庆宏、沈小峰译，上海：上海译文出版社，1987年。

[3] 张华夏、叶侨健：《现代自然哲学与科学哲学》，广州：中山大学出版社，1996年。

[4] 拉兹洛：《系统哲学引论》，钱兆华、熊继宁、刘俊生译，北京：商务印书馆，1997年。

[5] 张华夏：《现代科学与伦理世界》（第2版），北京：中国人民大学出版社，2010年。

[6] 盛庆琜：《功利主义新论——统合效用主义理论及其在公平分配上的应用》，上海：上海交通大学出版社，1996年。该书原著为英文版：A New

Approach to Utilitarianism: A Unified Utilitarian Theory and Its Application to

Distributive Justice, Kluwer Academic Publishers, 1991.

[7] 陈晓平：《面对道德冲突》，北京：中央编译出版社，2002年。

[8] 陈晓平：《关于“还原”和“突现”的概念分析》，《哲学研究》2006年第9期。

注释：

[1] 据笔者所知，“系统功利主义”的提法最早由张华夏教授在其《现代科学与伦理世界》第1版（1999年）中给出，并在其第3章给以讨论，但在第5章又予以放弃。对此，笔者在为该书所写的“序”中加以评论。

[2] 关于“系统”的定义是颇有争议的，并未达成严格的共识，在此给出的只是笔者所采纳的一种定义。参见颜泽贤等：《系统科学导论——复杂性探索》，北京：人民出版社，2006年，第69－71页。

[3] 参见陈晓平：《关于“还原”和“突现”的概念分析》，《哲学研究》2006年第9期。

[4] 在有关文献中还提到“封闭系统”，封闭系统是介于开放系统和孤立系统之间的，即与环境没有物质交换但有能量交换的系统。（参阅张华夏、叶侨健：《现代自然哲学与科学哲学》，中山大学出版社，1996年，第149页）不过，从现代科学来看，物质和能量之间是可以相互转化的，因此，这样定义的封闭系统实际上接近于开放系统。但是，笔者更倾向于把“封闭系统”看作“孤立系统”的同义词。

[5] 普里戈金、斯唐热：《从混沌到有序——人与自然的新对话》，曾庆宏、沈小峰译，上海：上海译文出版社，1987年，第228页。

[6] 这里所说的“常规组织”也就是所谓的 “他组织”或“被组织”（见张华夏和叶侨健：《现代自然哲学与科学哲学》，第134页）。笔者以为“他组织”和“被组织”这个称谓不太确切，因为一个系统在正常情况下也是按照自身的秩序而运作的，而不是或不仅仅是被外部环境所强迫的。

[7]拉兹洛：《系统哲学引论》，钱兆华、熊继宁、刘俊生译，北京：商务印书馆，1997年，第35页。

[8]拉兹洛：《系统哲学引论》，第263页。

[9] 参阅陈晓平：《面对道德冲突》，北京：中央编译出版社，2002年，第103－104页。

[10] 张华夏：《现代科学与伦理世界》（第2版），北京：中国人民大学出版社，2010年，第82页。在此，公式中的下标和系数的字母有所改变。

[11]参阅盛庆琜：《功利主义新论——统合效用主义理论及其在公平分配上的应用》，上海：上海交通大学出版社，1996年。该书原著为英文版：A New Approach to Utilitarianism: A Unified Utilitarian Theory and Its Application to Distributive Justice, Kluwer Academic Publishers, 1991.

[12]盛庆琜：《功利主义新论——统合效用主义理论及其在公平分配上的应用》，第210页。

[13]盛庆琜：《功利主义新论——统合效用主义理论及其在公平分配上的应用》，第199页。

[14]参阅盛庆琜：《功利主义新论——统合效用主义理论及其在公平分配上的应用》，第6章。在此，下标字母有所改变。对此模型的详细讨论参见陈晓平：《面对道德冲突》，第3章第2节。

[15]参阅陈晓平：《面对道德冲突》，第3章第3节。这里的模型有所简化，由原来的三个公式改为两个。