提要：密尔提出“不伤害原则”作为个人道德和社会道德的界限，并以此作为个人自由和社会干预的界限。在边沁和密尔的启发下，梁启超提出“私德”和“公德”的概念，以此纠正中国传统上重私德而轻公德的伦理体系。本文提出“契约论方法”以使公德－私德的区分更为精确，并进一步引出“公德问题”和“私德问题”的区分：基于契约论方法可解的问题是公德问题，无解的问题是私德问题。对公德问题需要采用舆论或法律的硬性方法来解决，但对私德问题只能采用劝告或说服的软性方法来解决。在公德范围内赏罚分明，在私德范围内宽容自由，这是改善行政管理和提高个人修养进而建设和谐社会的关键所在。
一、个人和社会的权力界限
行政管理学研究国家行政机关及其官员管理国家事务和社会事务的客观规律和恰当方法。什么是行政管理的客观规律？对这个问题的思考不禁使我想起政治哲学的两个基本概念，那就是“自然法”和“人为法”。人为法的主要形式是社会契约，社会契约是社会成员之间达成的协议，法律就是最基本的社会契约。社会契约有正义和非义之分，主流政治哲学把符合自然法的社会契约看作正义的，否则是非义的。这样一来，关键的问题成为：何为自然法？尽管不同的政治哲学学派对自然法有不同的解释，但是那些不同的解释直接或间接地包含了一个因素即：自然法是根植于人的自然本性的法则。于是，问题又变成为：人的自然本性是什么？我想，功利主义的回答是具有代表性的，至少与人们的常识比较吻合，那就是：追求幸福。生存和自由是追求幸福的先决条件，所以每个人都具有生存的权利、自由的权利和追求幸福的权利，这是一切自然法都应包含的内容。因此，任何社会契约如果违反这三种“天赋人权”，那就是不正义的或非义的。当然，遵守了这些人权原则的社会契约未必是正义的，因为正义问题还涉及幸福的分配是否公平等问题。
相对而言，生存权利的概念比较简单，即维持生命的权利；但是追求个人幸福的自由权利则比较复杂。由于人的出生、资质、能力和机遇的不同，人们追求幸福的自由权利往往导致幸福分配上的不平等，包括个人财富上的差距。这便引出新的问题：正义的社会是否应当对幸福分配的不平等现象有所干预，干预的范围或尺度是什么？进而言之，正义的社会是否应当对个人自由有所限制，限制的标准是什么？对这个问题的回答便构成行政管理和个人修养的道德基础。笔者认为，19世纪英国哲学家和法学家密尔（John Stuart Mill）对这个问题给出的回答最为简捷和有力，尽管还有改进的余地。
密尔在其著作《论自由》中提出两条著名的原则：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”[1]这两条原则通常被称为密尔关于个人和社会之间的权力界限（严复当年把此书恰当地译为《群己权界论》），这一权力界限被称为“不伤害原则”。简言之，在不伤害他人或社会的情况下，一个人拥有按其意志行事的自由权利；否则，一个人不拥有按其意志行事的自由权利。也就是说，如果一个人的行为对他人或社会有所伤害，那么他的自由权利必须受到社会及其政府的限制或干预，但在不伤害他人或社会利益的范围内他是自由的。
密尔的不伤害原则也是区分“个人道德”(self-regarding virtues)和“社会道德”(social morality)的依据。关于这两种道德之间的关系，密尔在《论自由》中谈道：“若说有谁低估个人道德，我是倒数第一名；个人道德在重要性上仅仅次于，假如还能说是次于，社会道德。教育的任务也是要对二者作同等的培养。但是即便是教育，其运用也有借辩服和劝服以及借强制办法之区别，而对于已过教育时期的人，个人道德的教诲是只应以前一种办法来进行的。”[2]密尔在这里表达了两层意思。其一是，个人道德是十分重要的，不过，比起社会道德来，还是次要一些。另一是，道德教育分为劝服和强制两种，对个人道德只应用劝服，而对社会道德可以用强制。个人道德和社会道德在其处理方法上的不同是由二者之间的不同性质决定的：个人道德属于个人自由的范围，而社会道德是社会通过舆论甚至法律对个人自由加以限制的范围。
社会权威为什么以及何时可以对个人自由施加限制呢？对此，密尔进一步谈到：“人类之所以有理有权可以个别地或集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防御。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”[3]这也就是说，在不伤害他人或社会的情况下，一个人可以做自己想做的任何事情，他人或政府都无权干涉，顶多可以提些建议；反之，在对他人或社会有所伤害的情况下，他人或政府有权干涉一个人的行为，并且这种干涉是强制性的，即借助于社会舆论或法律。
笔者十分赞赏密尔提出的不伤害原则。不过，把不伤害原则作为个人与社会的权力界限似乎不够准确。因为“不伤害”这个术语是有歧义的，它可以仅仅涉及物质利益，但也可包含精神利益。若是前者，那么给个人自由留下的空间太大，以致难以协调不同个人之间的关系。例如，一个人有权随意辱骂另一个人，只要他不侵害对方的财产。如果是后者，那么给个人自由留下的空间太小，以致过多地限制一个人追求幸福的权利。例如，同性恋将被社会禁止，因为这种行为会让许多人在精神上感到不适。
个人与社会的权力界限就是个人道德与社会道德的界限，因为法律的依据最终归结为道德标准。“个人道德”与“社会道德”在很大程度上相当于“私德”和“公德”这一对范畴。接下来我们着重讨论私德与公德之间的区分和联系。
二、公德与私德之区分
公德（public morality）和私德（private morality）这两个术语以及类似的术语在近代以来的西方伦理学或道德哲学的文献中时有出现，不过其用法尚有一定的歧义性。[4]在我国首先凸显这两个术语并借以进行中西文化比较的人当推梁启超。梁启超在其《新民说》（1902－1903年）设两节专门讨论公德与私德。[5]从一种意义上讲，公德与私德的关系类似于法律中公法与私法的关系。梁启超在《论公德》中说：“一私人之独善其身固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义仍属于私德之范围也。此可以法律上公法私法之范围证明之。”[6]
随着西方法学和伦理学的发展，公德与私德的概念便应运而生。在西方首先明确地提出这两个概念的是18－19世纪哲学家和法学家、功利主义创始人边沁（J. Bentham），密尔紧随其后。边沁在其代表作《道德与立法原理导论》首次明确表述了功利主义原则，把伦理学称为“指导人们行动以得到最大幸福的艺术”。此艺术分为两部分，其一是指导个人行动以达到个人最大幸福的艺术，称之为“自我管理的艺术”（the art of self-government），亦即“私人伦理”（private ethics）；另一是指导一群体中的每一个人的行动以达到群体最大幸福的艺术，称之为“立法的艺术”（the art of legislation）或者“管理的艺术”（the art of government），亦即“公共伦理”（public ethics）。[7]可见，边沁已经注意到公共伦理与行政管理之间的关系，即行政管理的范围就是公共伦理的范围，而不是私人伦理的范围；或者说，私人伦理是私人自主的，不受行政力量的干预。前边提到，密尔沿着边沁的思路进一步提出“个人道德”和“社会道德”的概念，并给出区分二者的界限即不伤害原则。
梁启超正是从边沁和密尔等人的著作中发现公德与私德的概念，并加以引申和发挥。他这样定义这两个概念：人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。[8]梁启超将中国旧伦理与当时的西方伦理即“泰西新伦理”作了如下的比较：
旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。以新伦理之分类归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一：朋友也；关于国家伦理者一：君臣也。然朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者仍于社会上有不可不尽之责任；至国家者尤非君臣所能专有，若仅言君臣之义，则使以礼，事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大团体无关也，将所谓逸民不事王侯者岂不在此伦范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五伦则惟于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多，此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。[9]
在这里，梁启超指出中西方伦理学之差别的一个重要方面，即中国伦理是重私德而轻公德，亦即重家庭伦理而轻社会伦理和国家伦理；相比之下，西方伦理更看重社会伦理和国家伦理，亦即公德重于私德。这一点从密尔关于社会道德与个人道德的排序中也可看到，即他把个人道德排在社会道德之后。梁启超认为西方伦理的排序是对的，而中国伦理上的诸多毛病都是来源于私德与公德的错位。为此，梁启超向国人大声呼唤善群利国的新道德，而把惟善家庭的旧道德置于新道德的统辖之下。他说：“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。”[10]笔者以为，梁启超对中国旧伦理的批评上是打中要害的。
中国旧伦理还常常谈及“事父”与“事君”的关系。尽管事君在中国旧伦理中已被私人化，但比起事父来毕竟更接近国家伦理。因此，从中国旧伦理对事父和事君之关系的处理上，也可看出其重私德而轻公德的特征。如，《论语·子路》云：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
叶公是楚国叶县长官，向孔子夸耀他的乡党有个人，因其父偷羊而出面作证，是为人正直的模范。隐瞒其父偷羊以孝长辈，是事父的问题；证明其父偷羊以利国法，是事君的问题；这件事包含着事父与事君的矛盾。孔子驳斥叶公说，在偷羊的事情上，父子相互隐瞒才是正直。由此可见，在公德与私德发生冲突的时候，孔子是以私德为重的。
在事父与事君的关系上，孟子与孔子的态度是完全一致的。《孟子·尽心上》云：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞍瞽杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁欤”？曰：“夫舜恶得而禁之。夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然乐而忘天下。”
孟子的弟子桃应向他提出一个假设的难题即：如果舜的父亲瞍瞽杀了人该怎么办？孟子一方面认为舜应当让法官皋陶把他父亲抓起来，另一方面又主张舜应当帮他父亲越狱潜逃，逃到海边安享天伦之乐，为此他可以将国家像破鞋一样丢掉。我们看到，在重私德而轻公德上，孟子比起孔子来可以说是青出于蓝而胜于蓝。他所要包庇的已不是父亲偷羊的小罪，而是性命关天的大罪。[11]
孔子和孟子关于事父和事君的讨论虽说不能完全反映当今中国人的看法，但他们所表现出的重私德而轻公德的伦理态度，对于当今中国人的价值取向仍然潜在地甚至直接地发生着影响。有学者指出，亲亲相隐的观念在西方也是源远流长的，类似的“容隐权”在西方国家普遍地得到承认。如英美等国的诉讼法明确规定，夫妻间可以享有证言特免权，允许夫妻在诉讼程序中拒绝透露只有夫妻之间知道的情报和信息。[12]
对此，笔者赞成邓晓芒教授的一个观点即：“我们原则上的确可以承认，不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有‘为亲属隐罪的观念’，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。这并不能证明为亲属隐罪或损人利己就是什么天下之公义。这只不过是人类社会一种习惯性的尚未克服的弱点而已。承认人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点，与将这种弱点鼓吹为一种‘优点’，显然是完全不同的两码事。”[13] 笔者再补充一点，社会对亲亲相隐的容忍范围是非常有限的，如只限于不告发或不作证，而不允许做伪证或转移罪证，更不能做罪犯的同谋。像孟子所赞许的帮助父亲越狱之事是任何现代文明国家都不容许的，中国也不例外。这表明，亲亲相隐的观念与现代文明是背道而驰的，尽管现代文明社会对它仍有一定程度的容忍。
三、社会现象分析
为了说明重私德而轻公德的中国传统伦理对当今中国社会的影响，让我们先以对待恐怖主义的态度为例。
根据不伤害原则，我们能够得到一个公德准则，即：一切以普通公民的利益或生命为代价的恐怖主义行为都是错误的，因而都应受到抵制和谴责。据此，我们不仅要谴责去年发生在菲律宾的劫持香港旅客的肇事者，也要谴责2001年发生在美国纽约的911事件的肇事者。这句话听起来似乎有些多余，但其实并不尽然。至今笔者都不能忘记，当年观看凤凰卫视对911事件的现场直播的时候，听到窗外校园里一些大学生们的欢呼之声。这些学生自以为是爱国的，他们在为“敌国”公民的伤亡而高兴，但却忘记了具有普世价值的公德。爱国主义必须以公德为基础，否则便会沦为狭隘的民族主义情结，甚至同恐怖主义合流。试想，现在活跃在中东地区的“人肉炸弹”在狭隘民族主义的诠释下个个堪称“民族英雄”，但从公德－私德的角度看，他们几乎个个都是危害人类的社会渣滓，无论他们出于什么动机。
然而，令人吃惊的是，凤凰网最近的一项民意调查显示，在许多中国网民的心目中本拉登是英雄，为本拉登之死感到悲哀的中国网民竟然超过百分之六十。凤凰卫视节目主持人卢琛说出这一调查结果的时候感到大惑不解，但是节目现场的青年学生们的发言证实了这一调查结果确实是有代表性的。我记得卢琛不得不说，“还是请几位专家们谈谈吧，必须把这种漠视生命的趋向扭转一下。”其实，这一现象同911事件在中国青年中引起的反应是一脉相承的，即为了打击所谓敌国势力以维护民族利益，可以赞成危害无辜人民生命的恐怖行为。
在笔者看来，这一现象的深层原因是轻公德而重私德的中国传统伦理思想在现代青年中的反映。孔子赞赏为父亲隐瞒罪行的儿子，孟子赞赏不爱江山爱父亲的天子，而且是爱杀了人的父亲，那网民们当然也可以赞赏为民族信仰而杀人的本拉登。本拉登为了他的穆斯林原教旨主义理念，放弃本来拥有的优越生活，甚至不惜以他人生命作为代价。孝顺父母和忠于信仰孤立地看都是好的品质，但与尊重他人财产和尊重他人生命相比属于私德，如果通过违反公德的行为来实践这些私德性的品质，那就是本末倒置。不伤害无辜者的生命可以说是不伤害原则的直接体现，也是最基本的公德准则。由于受到传统的重私德而轻公德的伦理思想的影响，许多中国人把忠孝行为看得比遵守不伤害原则还要重要，这便使他们对本拉登这样的恐怖主义者有所同情和共鸣，以致对本拉登的死亡感到悲哀。坦率地说，我为这么多的中国人为本拉登之死感到悲哀而感到悲哀。
既然有人赞成为奉行忠孝之道而违反不伤害原则，那么这种重私德而轻公德的伦理态度不仅反映在国际事件上，也必将反映在国内事件上。在我国屡禁不止的食品安全事件就是例子。那些故意制造不洁食品甚至有毒食品（如含有三聚氰胺的奶粉）的工厂或单位从私德上讲也不是没有道理的，因为他们这样做可以为本单位的职工谋利益，而由此受益的本单位职工又可使他们各自的家庭受益。但是这种为单位或家庭谋利的做法却是以损害其他社会成员的健康或生命为代价的，这同恐怖主义为了民族信仰而损害其他社会成员的道德基础是一样的，即重私德而轻公德。
由此可见，区分私德和公德，并且摆正二者之间的主次关系，不仅是处理国际事务的道德基础，也是国内行政管理的道德基础。前面提到，把不伤害原则作为公德和私德的划界标准虽然在许多情况下是行之有效的，但是从理论上讲还不够精确。因此，我们有必要对公德和私德问题做进一步的探讨。
四、道德准则的排序
我们知道，在日常生活中指导人们行为的道德准则并非只有一条，而是有许多条，如“不要说谎”和“要减少他人痛苦”等。在一般情况下，这些不同的道德准则是并行不悖和相辅相成的，但在有些情况下，它们之间会发生冲突。例如，当你面对一个患有绝症的病人，是否把真实病情告诉他就成为一个值得考虑的道德问题。若按照“不要说谎”的准则，你应当告诉他真实的病情；但若按照“要减少他人痛苦”的准则，你不应告诉他真实的病情。在这种情况下，为了能够做出道德评价和道德选择，就必须对不同的道德准则进行排序，即按照公德性程度的强弱进行排序。
法律是一种社会契约，是最基本最普遍的社会契约。一般而言，一个道德准则与社会契约的关系愈近，其公德性程度愈高（私德性程度愈低），反之，一个道德准则与社会契约的关系愈远，其公德性程度愈低（私德性程度愈高）。这使得，道德准则的公德性或私德性是一个相对性概念；同一个道德准则有时被看作公德性的，而有时被看作私德性的，这取决于它所相对的其他道德准则是什么。例如，“要信守诺言”相对于“要尊重每一个人的人权”是私德性的准则，因为前者与后者相比，离社会契约较远，既然后者本身是社会契约即法律的一部分。然而，“要信守诺言”相对于“要谦虚谨慎”则属于公德性的准则，因为前者相对后者离社会契约较近，既然前者关系到社会契约能否得到正常履行的问题，而后者则不涉及这一问题。我们不妨把这一区分公德性准则和私德性准则的方法叫做“契约论方法”。由契约论方法可以派生出另一个标准即：公德性准则具有较强的义务性，而私德性准则具有较弱的义务性，或者说是超义务的。
从严格意义上讲，公德产生于社会契约之后。十八世纪英国哲学家休谟大致阐述了这一观点。他说：“在人们缔结了戒取他人所有物的协议、并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。不先理解前者，就无法理解后者。”[14]休谟在这里所说的正义和非义、权利和义务都属于公德的范围。
当一个人面临道德冲突的时候，他首先应当把所涉及到的彼此冲突的道德准则列举出来，比较它们的公德性程度，然后按照公德性较强的那个道德准则去行动。例如，你的朋友在走私活动中遇到困难，请求你给予帮助。按照“要帮助朋友”的道德准则，你应当满足他的要求，但是，按照“不要走私”的道德准则，你不应当满足他的要求。面对这一道德冲突，你就要对“要帮助朋友”和“不要走私”这两个道德准则的公德性程度进行比较。显然，“不要走私”的公德性更强，因为它本身属于基本社会契约即法律的内容。于是，正确的道德选择就是拒绝你的那位朋友的请求。由此可见，一个好的道德体系应当以公德为主而以私德为辅。
但是，这绝不意味着私德是无足轻重的，这是因为，一个签约者对自己的利益或幸福的认识在很大程度上取决于他的背景知识和私德；这就是说，按照民主原则确立的社会契约在很大程度上取决于大多数人的私德是怎样的。这样，公德和私德就成为互相依赖的了，这就是道德哲学的复杂性之所在。
例如，在上世纪第二次世界大战之前，多数的德国人都有反犹太人的情绪，在此不正确的私德的基础上，希特勒通过民主选举当选德国国家元首。希特勒以国家的名义发布了一系列残害犹太人的政策。那时的德国公民遵守这项国家政策去残害犹太人似乎是符合公德的，因为那些政策已经成为社会契约。然而，这一错误的公德行为导致第二次世界大战，其结果是使全世界人民遭受苦难，包括德国人在内。于是，德国人接受了教训，修改法律，避免新的希特勒成为国家元首。全世界人民也从中接受教训，其结果就是正式成立联合国。由此可见，社会契约有时也会出错，但是只要坚持少数服从多数的原则，社会契约会有一种自我纠正的功能，使它在多数情况下能够代表多数人的利益。
联系到我国当前的情况，既然有超过一半的人赞赏本拉登的恐怖主义（假定凤凰网对网民的调查是反映现实的），如果本拉登是中国公民，他极有可能通过民主选举而成为中国国家元首，那么当年德国的悲剧就会在中国重演，最终遭殃的是中国人民和全世界人民。事实上，出现在我国新疆的东突恐怖主义分子的后台老板正是本拉登。那些把本拉登当作民族英雄的人不知对此做何感想，不觉得具有讽刺意味吗？
公德是以社会契约为轴心的，通过少数服从多数原则制定的社会契约在其本质上是代表最多数人的最大利益的。遵守社会契约是道德的底线，对它的违反将从根本上破坏人与人之间的协调关系，使其他更高层次的道德标准无从谈起。因此，当公德与私德发生冲突时应以公德为准；这就是公德为主私德为辅的二维伦理原则。
五、公德问题与私德问题之区分
在有些情况下，发生冲突的两个道德准则在其公德性上并无明显的差别，这种道德冲突不能通过契约论方法加以解决，这种情况我们称之为“公德无解”。公德无解的道德冲突便转化为一个私德问题，相应地，公德有解的道德冲突则是一个公德问题。这里要注意区别道德准则的公德－私德性和道德问题的公德－私德性。我们通过为道德准则排序来确定其公德性或私德性的程度，进而为解决道德问题提供了先决条件。
对于私德问题的评价和选择，有时并无一个公认的标准，取决于行为者个人的倾向或偏好。例如，前面提到的对绝症病人隐瞒病情还是告诉实情的问题就属于此类。不过，另一些私德问题则有一个多数人倾向的评价或选择，如婚外情问题。需要指出，既然是私德问题，就不能强求一致；对待私德问题的态度应是：按照多数人的意见做更好，但不按多数人的意见做也无可厚非。
对于公德问题和私德问题应当采取不同的处理方法，这一点在密尔那里已经得到比较清楚的表达，即对于私德问题只应采取软性的劝导方法，对公德问题则应该采取硬性的强制或准强制方法。现在让我们以婚外情为例来探讨私德问题及其处理。
我们说婚外情属于私德问题，因为它是公德无解的：一方面，婚外情行为违反了要忠实于配偶的道德准则，这一准则在进行正式结婚程序（如领取结婚证）时便具有一定程度的社会契约的性质；另一方面，婚外情行为只不过是在行使个人追求爱情的权利，爱情本身是无辜的，一个人在任何时候都有权追求爱情。后者属于人权范围，其公德性并不低于前者的公德性。因此，从公德角度看，婚外情作为道德问题是无解的；于是，我们只能转到私德的角度对它进行评价。从私德角度讲，一个人搞婚外情是不应当的。不过，既然是私德问题，对于搞婚外情的人只应给以善意的建议或劝导，而不宜公开地批评或指责，更不应该诉诸于法律的惩罚。
联想到我国于2001年颁布的新《婚姻法》，其中增加了“禁止有配偶者与他人同居”等条款，据此可以追究婚外情的法律责任。对此，本人是持反对态度的。[15]因为它不仅把一个私德问题变成一个公德问题，而且把一个道德问题变成一个法律问题，这是对公德和私德、法律和道德的混淆，其后果将是十分严重的。事实上，这部新婚姻法不仅没有减少婚外情事件，反而使所谓的“受害者”受到更大的伤害。因为“受害者”依据新婚姻法把对方的婚外情“罪行”告上法庭，其结果常常是二者之一：一是对方受到法律处罚如短期坐牢，对方出狱后便可根据新《婚姻法》向法庭正式提出离婚；二是对方迫于法庭的压力而割断情人关系，维系原来的婚姻；俗话说：“强拧的瓜不甜”，这种靠法律捆绑的婚姻正是恩格斯所说的没有爱情的婚姻，而没有爱情的婚姻是不道德的。再从子女方面考虑，在一般情况下父母双全的家庭对孩子的成长是有好处的，但是，缺乏爱情的婚姻家庭难免经常发生争吵或打闹，这对许多孩子来说还不如父母相互离开为好。可见，对于婚外情问题最好还是由当事人协商解决，因为婚外情本质上属于私德问题而不是公德问题，更不是法律问题。法律的作用是在财产分割和子女抚养等问题上向弱者倾斜，而不是绑架婚姻。
六、结 语
在当今我国正在进行的道德建设和法律建设的过程中，区分公德和私德、法律和道德，并正确处理它们之间的关系是十分重要的；否则就会重蹈传统儒家的老路，不适当地强调私德而忽略公德，颠倒私德与公德之间的关系，其结果是欲速不达，甚至是南辕北辙的。
行政管理是国家机关及行政人员按照国家法律或公共政策来管理社会的行为和机能，显然，对于行政管理而言，公德和私德的区分也是十分必要的。明确公德和私德的界限有助于制定合理的公共政策，进而从根本上提高行政管理的水平；其结果是：既能有效地管理社会或单位，又能在最大限度内给公民或职工以自由。
人们在私德的范围内享有充分的自由，不但不会降低个人修养和败坏社会风气，反而有助于提高个人修养和改良社会风气。再以同性恋为例，由于同性恋在一般情况下不违反不伤害原则，因而属于私德范围。尽管目前我国在法律上还不允许同性恋婚姻，但在社会氛围上对同性恋行为已经宽松了许多，而不像在“文革”期间把同性恋者当作犯罪分子。在笔者看来，这是社会的进步而不是退步，在私德范围内宽容他人的人，其个人修养是提高了而不是降低了。
总之，对公德和私德加以区分，并且在公德范围内赏罚分明，在私德范围内宽容自由，这是改善行政管理和提高个人修养进而建设和谐社会的关键所在。
[1]密尔：《论自由》，程崇华译，北京：商务印书馆，1996年，第102页。
[2]密尔：《论自由》，第82页。
[3]密尔：《论自由》，第10页。
[4]比较集中讨论公德与私德问题的论著当推英国道德哲学家汉普希尔（Stuart Hampshire）主编的论文集：Public and Private Morality,Cambridge University Press, 1978. 笔者对汉普希尔的有关理论的评论见拙作《评汉普希尔的公德私德观》，载《南京大学学报》，2000年第4期。
[5]梁启超《新民说》的《论公德》一节写于1902年，《论私德》一节写于1903年，均载于《饮冰室合集》第6卷专集之四。这两文写作时间相隔一年，所述观点有所差异。具体分析这些差异以及对公德与私德作出更为恰当的界定则是一个值得研究的问题。本文主要涉及梁启超在《论公德》中所表述的观点。
[6] 《饮冰室合集》第6卷，专集之四，第12页。
[7] 参阅J.Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. J. H. Burns and H. L. A. Hart, London, 1970, Chapter XVII, §Ⅰ. pp. 310-311。以及D. Lyons, In the Interest of the Governed: A Study in Bentham’s Philosophy of Utility and Law, Oxford:Oxford University Press, 1973, Chapter 2, §4. pp.29-31.
[8] 《饮冰室合集》第6卷，专集之四，第12页。这一关于公德与私德的定义并不精确，相比之下，密尔的“不伤害原则”好一些，但仍有改进的余地。本文将用“契约论方法”代替之。
[9] 《饮冰室合集》第6卷，专集之四，第12-13页。
[10] 《饮冰室合集》第6卷，专集之四，第15-16页。
[11]关于类似的问题，涂又光先生在其《楚国哲学史》(湖北教育出版社，1995年)作了深入透彻的分析和批判。
[12]围绕亲亲相隐及其相关的法律和道德问题的讨论，可参阅郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社，2004年）。
[13] 邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向—评郭齐勇主编<儒家伦理争鸣集>》，《学海》，2007年第1期。
[14] 休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1980年，第531页。
[15]本人曾撰文对新《婚姻法草案》提出批评，拙文《关于婚姻法修正草案的几点意见》载于《世纪中国》（电子杂志http://www.cc.org.cn）《世纪周刊》版块，2001年2月16日。《东方》2001年第2－3期（合刊）。
