《文史哲》2020年第1期刊发了清华大学陈来教授《中国近代以来重公德轻私德德偏向与流弊》一文，随即蔡祥元、任剑涛、肖群忠、唐文明、陈乔见、赵炎等多位学者相继撰文就陈文所论的公德私德问题发表了不同的见解（详见《文史哲》2020年第3、4、5期），就此形成了当前学界关于中国现代道德建设问题的一场思想论辩。
从目前几个回合的讨论看，诸位学者虽然对于中国现代道德建设的紧迫性以及传统思想资源的价值不乏共识，但明显地存在三方面的分歧：一，现代道德的基本模式是公私分立，还是私德推扩；二，现代道德的实现途径是以制度他律为本，还是以美德自律为本；三，现代道德建设的根本立足点是古今之变，还是中西之别。这些内容既是严肃的学术理论问题，也是关乎中国现代化发展的重大现实问题。在此，分而言之。
一、 公私分立抑或私德推扩
陈来通过对梁启超、刘师培、马君武、章太炎等中国近代启蒙学者的公私德之辨的重新审视，指出近代以来中国最大的问题是“政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡”，进而提供了相应的建设性意见。这得到了唐文明、陈乔见、肖群忠等学者的赞同和进一步阐发。通观其论，此类观点包含两层意思：
第一，公德、私德区分的道德模式导致了近代以来中国社会重公德、轻私德的失衡局面，而传统儒家公私一贯的道德模式则没有此类缺陷，因此应以后者取而代之。
陈来认为，近代学人批判传统中国缺乏公德并不属实，礼仪之邦的美誉就是社会公德的明证，君臣之道就是传统政治公德的体现，个人修身也是与他人相关的道德。梁启超等人区分了公私领域，并据此提出有别于私德的公德，其内容大都是爱国利群的政治公德（包括国家意识、进取意识、权利思想、自由精神、自尊合群等），这实质并不属于道德，而且造成了政治公德取代、压抑个人道德（私德）的危害。因此，现代道德模式应采取“真正伦理学和道德学的视角，以个人基本道德为核心”。
对此，肖群忠以传统道德是“公私合题”为依据也否定了公德私德区分的必要性。陈乔见则以“美德统一性”更明确地表达了公德私德一贯的观点。所谓“美德统一性”是指一个人拥有一种美德有利于导出其他美德，而缺乏一种美德则有损于其他美德的实现。他认为，这种美德统一性在儒家传统中能找到更多的知音，也更符合我们的道德经验。同时他也指出，公德私德作为美德并无关政治，传统儒家的“家模式”和“修齐治平”的思想是一种古代政治架构，其现代变革也属于政治问题，因此“如果是有不尽如人意处，这也非关儒家伦理。”通过道德与政治二分的观点，他一方面将公德排除到道德领域之外，另一方面突显了个人美德贯通公私领域的统一性。
第二，传统儒家是以私德（也即个人基本道德）为核心不断向公共领域推扩，这应为现代道德建设所继承，因此当前最为重要和紧迫的是培养和发展私德。
陈来认为，恢复个人道德的独立性和重要性是当代中国道德建设的一大关键。为此，他呼吁重视传统儒家修身的核心道德（也即仁、义、礼、智、信），以此为根本内容发展私德，并通过私德的推扩实现公德。他以《公民道德建设实施纲要》（2001）为例，指出现代道德建设的逻辑“应是以个人基本道德为核心，从中演绎或推化出社会公德、职业道德、家庭美德，形成完整的道德体系。公德是公民个人道德修养的重要表现，这既承认了公德与个人道德修养的关系，也无异于承认个人道德为社会公德提供了支撑”。
同样是倡导发展私德，唐文明提供了不同的论证。他认为公德与私德的区分，具有鲜明的现代性，但这是应该反思的，甚至需要否定的。因为现代社会的公德是以理性建构的“团体”为对象，并不像传统美德那样是一种基于实际生活经验的伦理建构，强化理性公德会摧毁被视为私德的传统美德。因此，要克服现代道德的偏失，就应该发展以传统美德为核心内容的私德。
显然，上述学者都是主张以传统儒家的道德模式为依托和根据，发展一种以私德为核心，通过私德推扩直贯公共领域的道德模式。
与此不同，蔡祥元与任剑涛不但肯定了公私区分的道德模式，而且认为公德比私德更根本、更优先。从其论述看，他们并没有否认“德”作为价值观念在各领域的一贯性，而是认为，陈来等并未切中近代学人区分公德私德是旨在进行现代民族建国的现实关切。为此，他们从道德哲学与政治哲学相关联的视角进行了辩驳。
其一，传统儒家公私一贯的道德模式不利于现代社会结构和秩序的形成。
对此，蔡祥元从私人僭越公共利益的角度提出了反驳。他认为，近代启蒙者区分公德私德的实际意义就在于解构传统儒家“家-天下”的道德与政治模式。因为传统儒家的个人修身和政治理想都是以“家”为源头的拓展，其基本思路是通过“小家”的放大来成就“大家”。但如此一来就抹去了“大家”与“小家”的区别，潜在地导致公私不分，“公天下”也就沦为了“家天下”。因而，必须首先把“修身齐家”（私领域）同 “治国平天下”（公领域）区分开来，这既是对“公领域”的保护，也是对“私领域”的成全。从公领域看，公职人员只有公私分明，不徇“私情”，才可能公正地分配社会资源；从私领域看，不违法的“私己之乐”作为人之常情，也应得到认可。
同时，任剑涛从公权力无限度干预私领域的角度提出了反驳。他认为，公德私德问题是以公私领域的分立为前提，而公私领域分立首先是一个政治哲学问题，同时也是一个现代事件，因此必须将现代社会结构作为探究公私德行的基础。据此而言，传统家国一贯的道德模式对德行载体是不加区分的，而现代道德则是在个人、社会与国家的三层社会结构下展开的。其中，私人领域的个人道德是依靠自我约束，社会公德是靠个人自守与社会成员的相互监督，而国家权力不应直接干预社会事务与私人事务。
综观蔡、任的观点可以用严复所说的“群己权界”来概括，也即“使小己与国群，各事其所有事”。[1]这其实是确立和维护现代社会主体（社会中的个体，政治中的公民）的先决条件，而唯有现代主体得以保障，才能进一步探讨如何进行现代道德建设的问题。因此，他们对于公私领域分立的强调，实质意味着现代道德建设尚需一个广义的政治哲学基础，而这与前述道德与政治无关的观点形成了鲜明对比。
其二，公德私德虽然密切关联，但并不具有直接贯通性，而且对于现代社会秩序的维系而言，公德更为根本。
任剑涛认为，公与私是并行对等的两个领域，公德与私德也不存在谁推出谁的问题。在公私领域互动中，公权力的责任是要保护私领域不受侵害；而人们对于公共人物的道德要求主要是在于公德，而非私德。如果认为私德好，就必然公德好，或者公德好就必然私德正，都是一种忽视现代社会特质的含混主张。其实《礼记》所谓“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”就表明公私领域各有不同的伦理原则，并不能一概而论。
再而，他指出，私德推扩如何能不致失真，并达成道德共振，也是一个实践难题。其最终只能是“要么仰仗最高权力人物的有力牵引；要么依赖于道德楷模的完美垂范”，但现实中这两种人极少，而道德活动却无时不在进行。此外，一旦进入公领域，非权力人物的道德修为作用并不大，权力才是推进的杠杆，所以建构合理施用公权力的公共道德，对于保全每个人基本权利和社会基本秩序具有先决性。在这个意义上，公德比私德更为根本。
二、制度他律抑或美德自律
基于不同的道德模式，学者们提出了两种不同的道德实现途径：以美德自律为本与以制度他律为本。尽管他们都承认现实的道德实践需要自律与他律双管齐下，但对于二者关系和地位却有不同地理解。
陈来等学者基于私德推扩的道德模式，认为道德本身作为美德，其根本要靠个人的自觉自律，而不是依靠外在的制度规范。他们从两个方面做了论述。
其一，美德在根本上不是出于对道德法则的敬重，而是基于自身对道德价值的认同、对道德品质的追求、对君子人格的向往等内在驱动力，也即是基于自觉自律而实现的。
陈来认为，儒家追求的道德并不限于道德行为，而是对应于“好人”或“君子”概念的成人之德，可称为“君子伦理学”，其实质是一种广义的美德伦理学；而《大学》的“八目”修身工夫就是实现儒家美德的途径，它以人格修养为核心，落实于个人身心，但又不只是对于个人有意义，而且对国家、社会也有积极意义。
陈乔见、唐文明也强调美德指向内在品质的特性。特别是唐文明，他通过辨析麦金泰尔的美德（美德伦理）与康德的义务（规范伦理）的差异，指出儒家伦理只能从美德伦理的意义上才能得到恰当解释。事实上，他认为传统社会都是美德伦理，孔子的君子伦理与亚里士多德的好人就是中西美德伦理的代表，而现代社会基于理性的权威对其公民提出了规则性的道德要求，并将之称为公德，同时将深厚的传统美德视为私德而不加重视，这是现代道德的根本缺陷。为此，需要重新确立美德自律的根本地位，纠偏性地发展现代道德。
其二，从“法不徒行”的意义上讲，任何道德规范最终都落实到个人身上，需要通过个人的自觉自律才能得以履行。
唐文明转引麦金泰尔的话表示，虽然“美德伦理需要道德法则概念作为其补充”，但是“只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律。”与此类似，肖群忠也指出，“规则至上主要是一种法律或者法治意识，而道德的根本特点还是在于以人的自觉信念为维持手段。”“高度的道德自觉能动性，只要是人想做，也必然就会因为德是得之在我者，可以通过不断努力而达到的。即使只有少数圣贤才能够完全做到 ，……道德正是以这种应然超越的思想力量发挥着提升人性，鼓励人们走向崇高的作用，道德的这种内圣精神并不会因时代的变迁而消亡。儒学思维的重要特质就在于修德求之在我，反求诸己，要改变社会先改变自己，先有好人，后有好社会。”
对于上述观点，蔡祥元、任剑涛认为，依靠美德自律实现道德理想作为一种倡导，自然有其积极意义，但是现实道德建设绝不是靠自律就可以实现的。因为区分公私领域本身就“不能首先倚重人的‘良知’，而首先需要通过规则来限制和规范人的行为”，所以，制度建构更为根本，尤其是对于政治公德的维护，他律才是决定性的手段。进而，他们从美德自律的现实困难出发，进行了反驳。
其一，现实生活中具有圣贤道德觉悟的人极少，因此难以通过个人的道德自律实现普遍的道德理想。
任剑涛认为，人与人之间在实践上存在重大差异，如孟子所说“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”唯有舜那样的“圣君”才有能力依照道德行事，也就是说，现实的美德自律是有道德境界与实施权力的条件限制的。蔡祥元也进一步指出，如果“儒家理想社会的达成必须有赖于人人成为圣人，至少都是君子，而这样一种思想预设，无论是过去还是未来，其实现的可能性都很小。”毕竟我们不能指望掌握公权力的人都是尧舜，而且社会成员中也总有人为了“利”而冒天下之大不韪。可以说，没有规则，各种不道德的行为就层出不穷，而只有在好的社会规则下，“私德”才能更好地发挥作用。任、蔡所论不由得让我们想起孔子所说的，“我未见好仁者，恶不仁者”“吾未见好德如好色者也”，由此也足见通过自律实现道德价值之难。
其二，个人自律难以形成普遍公正的尺度，而如果不以制度为尺度，那么位高权重者就会占据道德制高点，以道德杀人就在所难免；而且还会导致社会资源分配不公，社会正义无法维系。
蔡祥元指出，各行各业，尤其是涉及公权力和公共资源领域，由于制度的缺乏，往往是靠找人、托关系办事，这导致公私不分、分配不公，而且很多人将精力放在打点关系上，无心脚踏实地地做事。对此，只有制度才是公之于天下的“尺度”，它比个人的良知更“公正”，也较之因人而异的“权变”更容易被把握。任剑涛则指出，若“以我之大私为天下之大公”，那么权力者的私德也就顺势成为人人谨守的“公共”德行，其结果将是以公统私，或假公济私，而这都将背离现代社会的价值理想。他强调，当前中国正处在由传统治理模式向法治国家转变的紧要关头，正处于国家治理体系与治理能力现代化建构的紧张阶段，因此首先需要通过制度规范形成原始的人伦秩序，进而才能谈道德自律问题。
事实上，从道德建设的目的看，无疑是自觉的道德意识和自主的道德行为具有根本意义，但是从道德建设的现实推进看，也确实难以依靠美德自律实现，而是更需要建构现代道德制度体系，以制度的规训和监督为根本。毕竟美德自律的培养也是要先有规可依，也即要使人先“立于礼”，再而才可能自觉地“克己复礼”，乃至“从心所欲不逾矩”。
三、古今之变抑或中西之别
上述分歧的背后实质体现着学者们思想视角的根本差异，即中国现代道德建设究竟是立足于中西之别，还是立足于古今之变？前者倾向于从中华民族的特殊性出发，通过辨析中西之别来探索中国自身的现代化形态，由此突显中国现代化有别于西方的特殊性和优越性；后者倾向于从人类社会发展的一般性出发，通过对传统思想的现代转化来发展中国的现代性，并尝试为中西现代社会的共同问题提供方案。
在这场讨论中，陈来等立足于中西之别，指出加强私德，不仅与近现代的道德生活有关，而且是“我们儒家的文化立场所决定的”。他认为，公德私德的区分代表着一种西方的道德范式，其中忽视私德的缺陷反映着西方道德理论的局限性，而儒家对公私德行的论说要比西方更周全，完全能够弥补现代道德建设的基本缺陷。就此突显儒家不同于、且超过西方现代公私德行的道德思想
任剑涛等则立足于古今之变，指出公私德行与社会变迁紧密联系，公私领域的分化、公德私德的分立，是一个现代事件，因此，讨论公私德行问题的一个最基本的前提就是古今之变。在现代社会，家庭不能直接扩展为国家，国家也不能以家长权威的方式对待公民，在这个意义上，自然要拒斥传统与现代的直通说法，而“任何试图重光公私伦理直接贯通为一，且尽力让私德修为发挥公德效用的尝试，都是一种无视古今之变、悖逆现代定势的怀古与虚拟。”他认为，梁启超等人提出公德私德问题的基本参照系就是现代社会与国家，实质正是对古今之变的重视，而陈来的论述是基于中西之别的静态打量，基本脱离了古今之变的时代前提，因此才会提出将传统伦理直贯现代社会的主张。
唐文明为陈来辩护说，陈来对于公德私德分立的反思实际上是基于古典立场对现代性提出的批判，因为被理性控制的现代社会只注重道德规范性的公德，而忽视以传统美德为核心的私德，因此陈来才以家族伦理、社会伦理和政治伦理来重新刻画传统的五伦，纠偏克服现代道德的缺陷。另外，肖群忠也认为，传统儒家道德“完美地实现了民众日常生活和国家意识形态的高度契合，求忠臣必出于孝子之门，在家能孝亲，在朝就能忠君，这恰恰是儒学在古代中国取得成功的原因所在，对我们今天也是深有启发意义的。”
不过，唐、肖的主张都是以前现代的道德作为医治现代道德问题的药方，其现实的可行性与价值合理性都不免让人怀疑。正如任剑涛所说，“现代相对于古代发生了根本变化，现代难题无法在传统中求解；现代道德建设难题的解决，只能在现代脉络中来求解，而传统儒家道德若作为可用资源，那就必须在现代性生活方式下进行现代阐释。”也就是说，如果只是在抽象的意义上倡导儒家“五常”，那还是无法解释现代道德建设的缺陷，更无法开出实际有效的药方；而如果对传统道德的具体内容加以承袭，则会导向原教旨主义，那就不仅仅是一种认知的误导了，而且可能引发社会政治的悲剧。据此而言，肖群忠建议从“移孝作忠”的传统伦理观念中获得现代道德建设的启发，这恰恰是现代道德建设所应当特别警惕和极力避免的。
毋庸置疑，各国的道德建设都有其民族特殊性，然而，任何民族性都不可能脱离人类社会的一般共同性这个大前提，而古今之变正是人类社会最基本的共同性。事实上，我们当前特别强调儒学的创新性发展和创造性转化，其根本目的也就是要实现中国人的现代价值诉求。只不过由于近代中国的屈辱记忆，人们往往错误地将“现代的”统统等同于“西方的”，从而偏离了现代性的方向，这实际是中国的现代化建设，包括现代道德建设，所尤其要避免的。就现代道德建设所面临的问题看，并不是传统的私德遗失了，而是前现代的道德模式被解构以后，新的现代性的道德模式还没有建构起来。正是在这个意义上，任剑涛呼吁，当前“校正中国德行争辩的现代坐标,可能比争论儒家与西方德行论述水平究竟谁高谁低要来得更为紧要。”也就是说，建立新的、现代性的道德体系才是我们的当务之急。
综上而言，这场论辩所揭示的问题，包括中国现代道德的基本模式、实现途径，以及道德建设的现代性与民族性等，其价值和意义已经远远超过了论辩双方的观点本身。正如《文史哲》主编王学典所说，这是一个“很有现实感的理论问题”。对此，不仅值得学界从理论上持续推进探讨，而且也需要通过当下具体的道德建设进行切实地应对。
注释：
[1]严复：《群己权界论》，北京：商务印书馆，1981年，第81页。
郭萍，山东大学儒家文明省部共建协同创新中心副研究员。
原载《当代儒学》第19辑，第281-288页。
