和以往的体系思想家们不同，马克斯·韦伯从来没有打算建构一个价值体系以充当一位不堪重负的道德先知，他毕生的努力都是在开辟一条富有客观意义的方法论途径，以求在这个价值多元化的世界上提供一个普适性的理性主义经验知识系统，以此为基础，庶几有助于对已经、正在和将要发生的历史作出“头脑清明”的因果解释。这个系统的重要支柱之一《经济与社会》，其重要性之所以能够在世界范围形成思想史上罕见的学术共识，主要原因大概就在于此，因为它“第一次从世界历史的深度对社会结构与规范性秩序进行了经验比较。”（《经济与社会》，上海世纪出版集团，2010，p.7。下同）不妨简单说，我们可以把它看作一个事实判断体系，从中也许能够看到现代人一种无可逃避的宿命，更重要的是，它还预示了一条别无选择的出路。
无论是一个个人、一个社群还是一个共同体，只要还想生存或存续，就不可能把经济生活的事实置之度外，这就意味着，谁也离不开经济活动。从这个永恒的经验事实出发，当然可以继续前进并径直走向一个众所周知的线性逻辑结论，也就是听上去言之凿凿的历史唯物主义结论，其最通俗但也最庸俗的表现叫做“经济决定论”。
《经济与社会》也是从同一个永恒的经验事实出发，但它的逻辑结论却远非这么简单，而通往那里的路径更其曲折复杂，因为历史本身就是那么曲折复杂，再现这样的历史需要的是诚实的智慧和客观精神，而不是强横的形而上学气魄，更不是不顾事实信口雌黄的意识形态蛮勇。
因此，《经济与社会》的具体起点，是一个再简单不过的经验事实：人是一种思想动物，每个具体的活人都不例外。毋庸赘言，自从有了可考的文明社会以来，人类自身的进化就早已经不是生物学过程、而是精神现象学过程了。同样毋庸赘言，每个社会人都是置身于一种多维的关系之中，只要他的行动是针对这种关系，这时开始的自然就是社会行动，无论它涉及的是一次偶然的自行车相撞事件、一笔讨价还价的经济交易事件还是一场争夺统治权的政治事件；换句话说，他的行动可能会包含着他对自身物质利益和观念利益的考虑、他对手段的选择以及——更为重要的是——对他人所做反应的预期。因此，用《经济与社会》的核心概念之一来说，社会人的一切社会行动无不带有他所赋予的“主观意义”，经济行动也同样如此，而他的“主观意义”可能会十分多样，从最超验的价值理想直到最形而下的利益计算，殊可谓细大无捐。
从这个角度来看，马克思也有一个说法堪称一语中的：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（《马克思恩格斯全集》第2卷第118-119页）不过马克思笔下的“人”，更多强调的是群体，最著名的则是那个“阶级”概念，而在“阶级”出现的地方，具体的人却往往不见了踪影。相比之下，韦伯的方法论起点——“主观意义”，则使他的目光始终不可能忽视个体——无论已知或者可以想象的群体有着多么高度的同质性，只要着眼于社会行动的主观意义进行观察，那就不难看出，这些群体“仅仅是对具体个人的具体行为加以组织的结果与模式”（p.102），因此，无论我们是在谈论一个家族、一个公司、一个军团、一个民族乃至一个“国家”（state）的行动，我们所看到的也“仅仅是某些具体个人的实际的或者可能的社会行动发展过程”，因为，从社会学角度来说，“根本就不存在‘能动的’集体人格这种事情”（p.103）。
这样来看，不管是无机论、有机论还是机械论，在被用于思考人的社会时，实际上都是同样的成事不足，就是说，无论把一个社会整体看作不过是原子大漠一般每个个体的算术之和，还是把个人与社会的关系看作细胞与躯体、齿轮与机器的关系，都无法、甚至还无视从主观意义的角度去观察历史现实，换言之，它们都在有意无意地不是把个体看作活人，而是看作符号或工具。相反，《经济与社会》的技术分析逻辑却是，和上帝无所不在一样，撒旦也会寄身于每个细节之中。
主观意义的多样性近乎无限，自然就可能产生同等多样性的社会行动，从大处来说，不言而喻，经济行动只是其中之一，尽管它可能是极为重要的其中之一，但从来就不是唯一重要的社会行动。韦伯曾在其他场合比较简明扼要地指出，古代社会那些土地资源过剩的地区，无一例外都出现了和土地资源日益稀缺的其他地区并无不同的地主统治，这并非生产力的要求，而首先是政治行动的结果（参阅《社会与经济史文集》【GazSW，Tübingen，1924】）；另一方面，在18世纪尚独处一隅的某些北美地区，商业形态比以物易物时代并无太大进步，那里几乎没有大企业，金融业也只能看到一些雏形，但却早已有了典型的现代资本主义精神和生产经营方式，这主要是清教观念及其宗教行动的产物。韦伯毫不含糊地认为，如果非要把这种不胜枚举的历史现实叫做经济基础的上层建筑反映，“则是公然的胡说八道”（参阅《新教伦理与资本主义精神》第二章）。
从这里开始，我们大概已经能够明确地预感到，人的历史必定是个多元因果关系的场域。韦伯生活的那个时代，支配着主流历史观的仍是泛科学主义的机械因果论，它把从传统到现代的“进步”看作是接近于直线的发展过程，更重要的是，它把活生生的、创造性的、自主的人置于一种历史客体的地位。正因为如此，《新教伦理与资本主义精神》甫一问世，便开创了一个恢复人的世界主体地位的新纪元，从而产生了持续至今的广泛影响，也就实属必然。不过，《新教伦理》的本意，毕竟只是探究历史本相的一个剖面，而《经济与社会》则显然是要打算尽可能揭示近乎完整的历史本相。
韦伯不是个思辨哲学家，对于物质第一性精神第二性还是相反这样的所谓哲学前提，看来他也毫无兴趣。如果非要说人只有吃饱了饭才顾得上思考，那么他关心的也不是人吃多少饭才可以思考之类的伪问题，而是无论吃饱之前还是之后都会思考些什么、然后又会如何行动，还有就是行动的可能后果。所以，总的来说，《经济与社会》的主线，实际上是观念与现实之间的关系。从它展示的复杂画面上可以看出，人的历史并不存在任何单一的终极决定因素，它的动力始终来自多元要素的因果作用，这从一个普遍现象中即可略见一斑：就行为规范的实际效力而言，世俗政治机器的暴力强制功能一般都不可预计，而宗教权威的非暴力强制往往却能发挥预期的常规作用，且往往与经济发展阶段无关；但是，由此产生的政教博弈的复杂过程，则会深刻影响社会行动的所有领域，而历史的不同走向，就隐藏在这些领域的相互作用之中。《经济与社会》想要证明的是，只有从这种动态视角把握过去，才有可能使预见未来不至于沦为一种滑稽。
因此，不妨这样断定，思想的力量除了来自深度和密度之外，同时也来自方法。比如从小处说，《经济与社会》使用的一众概念，其定义之精确无隙，几乎到了增删一词一字就面目全非的严谨程度，其用法之一以贯之，也差不多到了首尾呼应绝无歧义的逻辑境界。就大处言，韦伯建构的纯粹类型（理想类型），是从两个角度切入历史考察的，即跨文化的共时性社会结构与跨时代的历时性社会变迁两个角度，这使他提出的一系列经验类型，成了后来被广泛使用的分析手段，比如官僚制、正当性、超凡魅力等等，而理性化的纯粹类型（理想类型）则贯穿了《经济与社会》始终。
不同社会行动类型的存在，这本身就意味着历史的头绪已经非常复杂，它们之间的相互作用，则使这些头绪更是格外扑朔迷离。但是，在生物世界中，只有人类才会出现秩序的理性化进程，而且只有人类的秩序才会相辅相成地出现两个理性化进程的系统，也就是社会理性化和伦理理性化。在这里，人的理性正是表现为赋予了自身社会行动及其秩序明确、系统而一以贯之的主观意义。不同的社会领域（尤其是经济、政治、法律领域）和不同的伦理规范（不论是宗教伦理还是世俗伦理），按照自身的逻辑演绎着不同形态、不同程度的理性化进程，既有各自独立的取向、又有彼此的协调和冲突。大体上说，正是工具理性与价值理性、形式理性与实质理性之间充满内在张力的发展机制，逐渐形成了各个文明的独特特征。
从根本上来看，这些特征的形成则端赖作为一个整体的理性化进程是一元封闭的还是多元开放的性质，因为关键在于，前者的物质与观念资源总是趋于向政治权力的单极理性化集中，从而抑制了其他领域理性化的能动性，直至理性的权力系统不仅在主观上、甚至客观上也不得不与所有其他的理性力量同时为敌，结果往往是以单极理性化开始、以多元无理性告终，这就有可能把历史推进一个封闭循环的低度理性化怪圈，古代的家产制到现代极权主义即为明证；后者的表现则基本相反，那里可以自发地容纳各个社会行动领域之间的竞争乃至冲突，在客观上保障了多元理性化的能动性空间，从而使持续地积累物质和观念资源以推动理性化的发展成为可能，西欧的封建制到现代资本主义就是如此。
事实上，《经济与社会》的立意，就是建构一个方法论框架，通过对历史现实的系统性比较研究，以期揭示又一个经验事实的前因和后果：现代资本主义为什么只是、而且只能是自发地产生于西欧？它对现代人的未来可能意味着什么？
按照韦伯的经济学技术分析，如果把资本主义看作一种创造、积累和经营资本货物以满足需求乃至满足贪欲的经济获利活动，那就不难看出，它几乎和全体人类的文明史一样古老，韦伯称之为传统型资本主义；不过，这是一种零星、分散或者无序的经济现象，其中，最为常见也最为重要的则是政治资本主义，直到今天也还能看到它的余韵，比如我们熟知的所谓“权贵资本主义”，但它与现代资本主义的唯一共同之处，仅仅是在时间坐标上都属于现代，在类型学谱系中则与晚期的法老埃及相去不远，它只能依附于政治权力进行无理性扩张，或者在权力的指缝中飘忽求存，其命运的不确定性便成了挥之不去的梦魇。
相形之下，作为一种文明形态的资本主义，却注定了只能是一种现代现象。基督教的禁欲主义传统，经由新教各教派独辟蹊径的持续努力，终于从隐修主义宗教精英的拒世动力，转化为从来世着眼、从今世着手的平信徒的入世信仰，并被毫不懈怠地投入了改造尘世的过程，使得尘世的所有条理化劳动升华成了自我救赎的天职，由此却出人意料地培育出了一个导致财富不断增长的理性经济系统，而一系列先在的同构性技术条件，尤其是世俗政治权力结构和圣俗法律制度的多元理性化程度，则满足了、然后又不得不继续满足这个系统的不断扩张势必会提出的核心要求：与经济行动有关的所有社会行动领域的可计算性。结果是，它没有、也不可能再次畸变为一个朝不保夕或者只顾一锤子买卖的政治经济学怪胎，而是成长为一种越来越令人无可逃避的文明形态。
《经济与社会》——或许毋宁说，是人本身的历史——就这样给现代人展示了他的宿命。然而，不应感到意外的是，在韦伯看来，对于这种宿命，无论如何都不宜轻率作出表示乐观的判断。如同价值理性越走极端就越有可能不择手段、不计后果一样，工具理性如果出现极端倾向，则会越来越把手段当做价值目标，而在这个任何一元化的价值系统最终都丧失了客观意义的世界上，人的理性化机制会把人本身置于什么境地？
《经济与社会》没有、也无意对此给出最后的答案。它只是留下了一个看来不容置疑的启示：人毕竟是唯一愿意追问并追求生存意义的造物，只要不是天生喜欢奴役状态下的安详境界，这样的追问和追求历来就不可缺少一个基本的价值指向，一个在现代社会则历史性地成了唯一具有终极意义的价值指向——人的自由与尊严，而且是每个个人的自由与尊严。这也是韦伯的终极关怀所在，不妨用个大白话说，这意味着每个现代人——当然首先是他的每个德意志同胞——都应该活得像个人样。
目标有了，手段就是个绕不过去的问题。因此，在20世纪之初那个充满了新颖刺激和诱惑的混沌年代，像韦伯那种浸透了客观精神的历史感，只能驱使他继续进行合乎逻辑的事实判断：追求这个价值目标最可取的技术手段，只有宪政民主，惟其如此，创造出空前财富的现代社会才能有望不至于化作一具庞大的行尸走肉，因为，不论是所谓物对人的统治还是理性对人的统治，归根结底仍然都还是人对人的统治，在这个问题上，人早已理性地证明了，人的理性始终是残缺的；漫谈民生罔顾民主，这不是追求现代人的自由与尊严，而是追求现代化的养猪场。（原载《读书》2011年第一期）
