本文为2016年1月22日苏国勋教授在以“走出韦伯神话”为主题的第二次开放时代工作坊上所做的主题发言。刊于《开放时代》2016年第3期“走出韦伯神话——《儒教与道教》发表百年后之反思”专题。

大家早上好！我想把自己读《儒教与道教》的一些感想跟大家作些交流。据我所知，围绕这本书出版一百周年曾经开过两次研讨会，一次是2013年3月在台湾大学，台大社会系教授林端先生是召集人。他邀请了一些国际上研究韦伯的名家，其中有他的老师德国人施鲁赫特（Wolfgang Schluchter），还有美国波士顿大学的卡尔伯格（Stephen Kalberg），美国华盛顿大学的韩格里（Gary Hamilton ）等，这几个人都是当前在韦伯研究中比较著名的人物。这个会议因林端先生忙于筹备工作劳累过度而突发心梗猝然离世而打乱了原定程序，变成了追思会。当年9月在英国伦敦大学亚非学院召开了一次同样内容的会，参加者几乎是台大会议的原班人马。可以想见，围绕韦伯这本书出版一百周年，会有不同的学术会议跟进，因为这本书不仅是对中国文化、中国宗教的论述，实际上表达了对东亚文明的一种见解。就像20世纪七八十年代东亚现代化的讨论一样，香港地区、韩国、美国汉学界都纷纷举办研讨会，掀起了研讨韦伯《新教伦理与资本主义精神》的热潮。现在的热点实际上还是上一次关注的延续，就是在新形势下，尤其是当代中国社会经济的快速发展已经突破了原来的想象，怎么样重新认识中国文化，具体来讲，韦伯的“新教伦理”命题与他的东方文化研究——《儒教与道教》的关系，就成为当前大家都非常关注的问题。

我今天主要想围绕这本书就几个问题谈一谈自己的看法。

第一个问题，我对本次会议的议题“走出韦伯神话”的认识。这个命题有些出乎我的想象，我不觉得韦伯思想，包括他的《儒教与道教》论述对中国是神话。说它是神话，有一种嫌弃他的思想在中国传播至广，影响至深，以至出现了国外盛传的“韦伯热”，甚至达到使人们崇信程度的意味。神话者，迷思（myth）也，是指对无根据的观念、虚妄传说的迷信。其实中国学术界对韦伯思想的认受远没到达这个程度。就以韦伯著作的译介而言，现已出版的中文韦伯著作，主要是由广西师大引进台湾远流图书公司的再版书（最近由阎克文翻译的《经济与社会》以及其他一些译作问世，情况才有了很大改观），并且主要都是由英文版转译的，许多地方都与德文原著存有差别，而且韦伯的影响也主要在人文社科界。中国学术界接受韦伯是从上个世纪80年代开始的，其标志是1987年三联书店出版于晓等人翻译的韦伯成名作《新教伦理与资本主义精神》。虽然在此之前也有1981年姚曾廙翻译的《世界经济通史》以及上个世纪30 年代郑太朴译的《社会经济史》问世，但两本书都是以经济史的名义刊发的，其社会学意涵当会受到遮蔽。细心的读者还会发现，不仅两本书的书名不同，而且作者的译名也不同，前者按德文发音译为维贝尔，后者按英文译为韦伯，其实都是译自同一本韦伯著作——韦伯逝世前在慕尼黑大学的讲课由其学生依据笔记整理成书，英文译为“一般经济史”（General Economic History）。由此看来，80年代初的学术界对韦伯思想还是相当陌生的。最近北大社会学系在清理原燕京大学的旧物时，发现费孝通先生在40年代一篇题为“新教教义与资本主义精神之关系”的佚稿，据王铭铭教授分析，可能属于费孝通先生在魁阁时期（1938—1945年）或之前的作品。费孝通的这篇佚稿有魁阁时期的代表作《禄村农田》的痕迹，同时还有英国社会学家托尼（R. H. Tawney）的“影子”。托尼曾为帕森斯所译英文版《新教伦理与资本主义精神》（1930年）写过序言。费孝通留学英国时在伦敦听过托尼的课，形成了对韦伯的一些认识，《禄村农田》的问题意识更像是源于韦伯思想，即究竟东亚大陆这个板块有没有发展资本主义的潜质和可能。这篇佚稿后边的文献还附录了从马克思、桑巴特（Werner Sombart）到托尼关于资本主义的讨论。费孝通在佚稿中想探究在当时的中国，资本主义何以可能的问题。这是我们所知的中国学者研究韦伯思想的最早作品，可惜并未出版问世，还没发生社会影响，因此还算不上是“社会行动”。

在80年代初的中国，韦伯研究还属禁区，在已有的出版物上对韦伯的评价大多转引国外的论述和介绍，其中充斥着苏联教科书的影响，从列宁所说的“‘博学的’教授先生”、“胆小的资产阶级教授”到《苏联哲学百科全书》的“修正主义的思想理论来源之一”等不实之辞，不一而足。改革开放后虽然有了很大改观，但直至今天，我们对韦伯思想的认识还缺乏系统而深刻的分析和研究，尤其是不同门类的社会科学之间的相互借鉴参考，总体上还处在消化阶段。我们对《儒教与道教》的反思既要抱着对自己民族文化珍重的态度，也要有欣赏他民族文化长处的雅量，所谓“他山之石，可以攻玉”嘛！从这些方面看，“走出韦伯神话”是个带有价值判断的全称命题，容易使人产生全盘否定的误解。作为一个学术研讨性质的会议的名称或主题，不如用副标题更平实，更直白，也不会引起歧义。

《儒教与道教》一书涉及中国社会、政治、经济、宗教、文化等各个领域，表现出了韦伯作为一位欧洲人文学者的风范和博识洞见。他被公认为百科全书式的学者，通晓欧洲主要语言，其著述在国际学术界的引用率一直处于前列，与马克思、涂尔干并称为现代社会学理论的三大奠基人。这样一位欧洲重量级的思想家，一百年前，以中国为题材撰写的专著，这是唯一的一本，尤其是关于中国宗教-文化的论述，更是绝无仅有。从这个意义上说，认真研读这本书，作出实事求是的评价，对学术界来说责无旁贷。

现在回过头来看，韦伯的这部著作可说是瑕瑜互见，其中包含了一个人文学者的很多深刻见解，同时也有许多对于中国文化的误读和曲解，而且他的洞见和误读往往是交织在一起的。比如他说基督新教是理性的，同时儒教也是理性的，但二者的理性在本质上是不同的；基督新教的理性主义旨在征服和支配外物上，而中国儒教的理性旨在顺应和适应外在世界上。适应世界可能导致一种纯粹官僚制式的伦理道德，有关世界的终极意义等超越性问题不再为其所挂怀，它所关心的是怎样实用而功利地把一切日常行为纳入道德训诫或与法则相连，目的是维护社会秩序的稳定。从官僚制着眼，一切行政治理和权力运作都是为适应和维护既有秩序的功能，以致造成社会生活中的一切充斥着因循守旧、迷信传统的积习。在这种以传统主义为取向的文化里，自然生长不出自然法的义理，更没有首尾贯通的逻辑体系和基于理性试验的实证科学思想的地位。韦伯既不懂中文，也没到过中国，仅凭早期传教士零散翻译的有关中国文化的资料就写出了这样一本书，确实值得重视。但他自己也承认，基于当时的“实际条件不足”，他对自己有关中国的论述持“保留的态度”，希望后来的学者加以弥补。

第二个问题，《儒教与道教》一书阐述的主要问题。其一，从国家政统上看，中国是一个统一的家产官僚制国家，国家是皇帝个人的家产、私产，俸禄制下的官员给他治理社会，靠俸禄豢养的这些不同层级的官员构成了庞大的行政网络。与欧洲长期处在封建的诸国并立、相互竞争的状态不同，家产官僚制习惯于将一切事物的关系化成以血缘为纽带的个人性关系，这样就使社会生活缺乏一种非个人性的切事性（causality，即就事论事地探究事物的因果性），而自由竞争必须探查事情的来龙去脉和机理、各种因素之间的相互作用，才能从根源上找到解决问题的办法。中国长期维持一种稳定而和平的局面，缺少像古代、中世纪以及西方近代资本自由流动所需要的海外殖民和扩张，因为资本必须流动才能增值。中国是一个大一统的国家，专注稳定和守成，不思改良和进取，造成社会的封闭和停滞，整个国家都是皇帝个人的家产，根本不需要竞争，致使中国人的民族性格缺少竞争和创新，进一步导致中国为保障社会生活有效运转的形式法律和理性的行政管理迄今尚付阙如。

其二，从社会结构上看，中国是一个以农业和农民为主体的、官僚治理的幅员辽阔的国家，而欧洲则是以城市和市民为主体的自由体制。市民比较容易倾向于理性的伦理性宗教，而理性的宗教和理性经济之间存在着某种亲和性。农民经常直接接触自然，因而倾向于巫术性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。西方之所以造就和承续了新教伦理的命题，并促使现代资本主义得以发展，这是经济动力中的心理性因素和伦理性因素的作用使然，而中国宗教-文化中缺少这种心理、伦理因素与经济-物质动力之间的互动作用。

其三，宗教与社会发展路向的关系。韦伯的宗教类型学把儒教归入入世神秘主义宗教范畴。它与入世禁欲主义的西方基督新教相对应，同属于理性主义，而与出世禁欲主义和出世神秘主义相对立。在他的类型里，入世属于理性，出世属于非理性。儒家虽然强调入世具有理性主义性格，但由于缺少一种伦理性、超越性、人格性的神祇，中国文化并没有现世与彼世超越之间的对立和紧张，就会无批判地肯定现世而缺乏变革现世的创新动力，也就丧失了制衡现世罪恶的反制力，这使中国文化堕入传统主义窠臼而成为变革和改造现世的结构性阻力。从西方新教观点来看，只有伦理的理性主义行为才有宗教价值。也就是说，一个人的行为必须是出于神的命令，出于对神的敬畏，从而造成信徒在神的旨意与俗世的秩序之间保有一种内心的紧张性，进而引导出一种禁欲取向的世俗道德，使人生出一种立志成为神的工具而成就某种功业的积极性，这就是所谓新教徒基于“职业（人）伦理”的行为动机。与西方禁欲主义的基督新教相比，中国宗教不讲超越，一切以现实为考量的依据，一切以现实利益为依归。这从目的-手段合理的意义上讲是非常理性的，但家产官僚制的行政管理是一种传统性的支配形式，在这一文化熏陶下的儒生专注经典学习和道德修养而忽视外在事功，终使科学认知和民主政治在中国无法得到长足发展。这就是说，儒教在政治经济领域缺乏形式合理性，在科学认知领域缺乏理论合理性，最终导致中西社会的不同走向。

第三个问题，《儒教与道教》给我们的启示。其一，韦伯的比较宗教研究通过考察行动和结构之间的二元张力，揭示了宗教与经济之间的辩证关系。作为韦伯理解社会学的一个重要组成部分，他的比较宗教文化研究给我们一个重要启示就在于将社会行动背后的利益驱动和结构制约二者结合起来。一个是利益驱动，一个是结构制约，这是理解由各种社会行动构成的社会现象背后所遮蔽的主观意义的不可或缺的要素。这表明韦伯在社会史上首先把利益、动机和制度分析与社会类型、文化、结构分析结合起来。韦伯认为，上述两个方面对于理解任何一种社会现象都是关键的，其中经济学和社会学具有重要的作用。因为正是在经济理论中，利益驱动的类型才得以精确阐明；而社会学重视的制度分析并非只是关注规则的构成，还应该包括对各种社会关系的考察，因为社会关系可以观念化为不同的利益形式，利益可以被观念化为经济利益和精神利益。宗教信仰是什么呢？宗教信仰属于一种精神利益，例如得救的企盼就是一种所谓的“宗教财”（religious benefits）。有时精神利益对人的行动支撑比经济利益在某种意义上更重要，韦伯对教徒的心理和伦理的分析，就把二者的关系讲得非常透彻，值得我们研究借鉴。

其二，多元因果分析。韦伯在论证宗教信仰对经济活动影响时表明，即使按照效益最大化的法则，以纯粹的工具理性去行动，这种行动也有其文化方面。市场取向的活动不只是按照经济利益进行的，而且也是按照企业文化、经济文化来进行的。我们可以看到，今天的美国社会里面，美国人对工作执着明显还有清教徒的痕迹。进一步说，包括日本人在内的亚洲人以工作狂著称、欧洲人以享乐闻名的背后，都有其文化因素的作用。所以，各种眼花缭乱的权力运作的背后，也各有自己的政治文化起作用。韦伯结合历史上的许多例证来阐明，不同的行为模式甚至会出现在具有相同结构的制度中，同样，形态迥异的结构制度中也会出现相同的行为模式，文化的价值据以构成行动脉络这种方式，虽不能直观，但切切实实在起作用。作为一名新康德主义社会学家，韦伯的社会学反对在社会行动中寻求决定论的解释。在这一点上他追随康德：精神（本体）领域是自由的，因与意志相关，只有现象界才遵循因果律，决定论才会起作用。值得注意的是，韦伯在这里没有就文化论文化进而陷入文化决定论的窠臼，而是把“社会类型-文化-结构分析”与“利益-动机-制度分析”两者有机地结合起来，也就是从文化论和制度论两方面把社会行动背后的利益驱动与制度制约结合起来，从而揭示出阻碍中国社会向前迈进现代社会的，是家产官僚制的结构性阻力和迷信传统以致巫术盛行进而扼杀创新精神的保守文化心态，这是中西社会走向不同路向的根本原因。韦伯在社会研究中的反决定论思想和强调多维因果分析的旨趣，在科学方法论上符合现代大数据分析的潮流。

其三，基于上述两点，可以看出他的社会科学方法论明显具有超越唯物与唯心对立的意图，这方面就不多说了。

第四个问题，《儒教与道教》对中国文化的误读和曲解。这牵涉韦伯的论述有没有“欧洲中心论”的问题。对这个问题的看法学术界并不一致，例如有人指出，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的末尾用“铁笼”来名状近代西方理性化的发展前景，表明他对彻底“除魅”后的世界是持悲观和批判态度的，据此不能说他是“我族中心”或“欧洲中心”的。

我的看法是：第一，应把这本书的写作和出版纳入中西方文化交流更广泛的社会背景中去认识。从它对欧洲人认识中国文化所起的作用来评价它，至于说“铁笼”的比喻，与其思想是否为欧洲中心论并无直接关系，而是19—20世纪之交西欧理性主义危机在韦伯身上的反应。中国文化传入西方是在启蒙运动早期。17世纪到18世纪是中国文化传入欧洲并产生影响的第一个高潮时期，主要是指明末来华传教的耶稣会教士把儒家典籍翻译介绍到西方并在西方发生影响。那时西方人对中国儒学的态度可以德国为例，总体上毁誉不一，或者说先是褒奖有嘉，后则贬斥有余。褒奖者可以莱布尼茨为代表。这位德国哲学家像法国启蒙思想家伏尔泰一样，是个狂热的中国文化崇拜者。在莱布尼茨看来，东方人的道德和文明令人向往，理想而开明的君主不是欧洲的王公贵族，而是当时在中国主政的康熙皇帝。他甚至把自己发明的对今日计算机技术具有重要影响的二进制数学系统归因于中国的《易经》八卦。到了18世纪后半期中国文化的声誉每况愈下，19世纪后外界对中国文化的贬斥更是不遗余力，其典型是黑格尔。他在《哲学史讲演录》和《宗教哲学》中都有对中国文化的评论。黑格尔认为中国宗教是一个崇拜自然物的宗教，即自然宗教，仍停留在存在的直接性范畴，处在现象世界与精神世界未做区分的历史阶段，因此中国文化属于人类文明的幼年阶段。他认为儒学是一种关于直接的自然实体的思想，例如把天当作物质加以迷信，儒教、道教两家共同崇拜的“道”，也只是现实性和直接性的意识。在中国不知有精神存在，中国人没有独立性，表现就是宗教上对于自然的崇拜、对于自然的依赖。中国是一片尚未被人类精神之光普照的大地，尚无理性和自由的意识，还没有摆脱原始的、自然的愚昧状态。儒教既是孔子的道德学说，也是与这种自然宗教观的结合。韦伯的《儒教与道教》基本上是因循黑格尔的看法。如果把这本书与黑格尔关于中国宗教-文化论述对照起来阅读，就会发现他们在主要判断上非常相似，带有明显的欧洲中心论取向。如果说差别，黑格尔是从哲学形而上的层面认为中国宗教缺少的是精神，而韦伯是从社会学经验的层面认为中国文化缺少的是理性。尽管韦伯也认为中国宗教具有理性的成分，但中西方文化中的理性具有本质的差别，中国的理性指涉的是功利性的实用，西方的理性指涉的是基于伦理的征服和支配。

19世纪后半期，欧洲经历了三十年战争的残酷杀戮，社会意识中出现了非理性主义崛起的态势，表现为思想家强调意志、情绪、知觉、本能等非理性因素对人的认识和行为的决定作用。叔本华的“生存意志”、尼采的“权力意志”、弗洛伊德的“力比多”，都着重从生物学上突出生存本能、竞争本能、性本能的作用，并将其心理学化和本体论化，而柏格森的“生命之流”、“绵延的自我”、基尔凯郭尔的“孤独的个体”则把人所特有的心理学属性绝对化。他们共同讨伐的是仅仅把人当作认识主体和道德实践主体、把人变成人格化的逻辑范畴和道德规范的理性主义。这标志着西欧理性主义陷入了严重危机，促使一些思想家试图从东方文化中寻求出路。其表现为这一时期大量翻译介绍道家尤其老子思想的译作纷纷问世，前有理雅各英译《老子》（1891年），后有卫礼贤德译《老子》（1911年）、《庄子》（1912年）以及马丁·布伯德译《老子》（1911年）。哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯都曾撰文评价道家思想是中国文化的精髓，都试图从老子的“无为”中寻求西方社会解脱精神危机的出路，这是欧洲认受中国文化的第二次高潮。这种非理性主义乃至悲观情绪也反映在德国第一位著名社会学家滕尼斯的《共同体与社会》一书中。他把靠传统和习俗维系的人群组合称为“共同体”，而把由规章、契约、制度维系的组合称为“社会”；共同体是由人的本质意志创造的，而社会则是由选择意志缔造的；由于两种不同的意志形式的对立，不仅决定了共同体与社会的冲突，而且还导致从这两者发展出来的文化与文明的冲突。因为在理性计算、可比较的选择的指引下，文明总是向上发展的，然而文明的日益繁荣却对文化的发展构成威胁，二者的矛盾日益尖锐，最终造成现代文明之下的人们处在一种无法忍受的悲剧式的紧张和冲突中。由于滕尼斯的影响，德国社会学界出现了一种独特的“文化批判”思潮：一方面深刻批判现代社会反文化、反人道的消极特征，另一方面强调作为现代人的命运，理性化所导致的现代文明又是不可避免的。人们可在韦伯身上乃至今日法兰克福学派思想家中看到其影响。

第二，从韦伯的比较宗教-文化研究的方法论上看问题。韦伯的比较研究，贯穿着类型论和历史论并行不悖，既是类型的又是历史的两条线索发展。前面提到他把宗教分为四个类型。他的三卷本《宗教社会学论文集》把《新教伦理与资本主义精神》放在第一位，作为历史比较的中心坐标是基督新教，之后才是世界其他宗教；按照地域分布首先是远东的中国儒教与道教，然后是南亚次大陆的印度教和佛教，之后是中东的伊斯兰教（未写出），再后是近东的犹太教。他说，这种由东向西的排序“并不是外在的地域性分布，而是为了达到论述之目的的内在理由，才是考察顺序的决定性要素”。暗含的意思是说，距离中心坐标由近至远，理性化程度也是渐行渐远的。一方面，这暗含着一种宗教进化论思想，即宗教的演化是循着从泛神论（万物有灵论）到多神论，再到一神论方向变迁的，这意味着包括儒教在内的远东宗教尚处在人类的幼年阶段。另一方面，与这一演进方向相伴随的，是宗教伦理与其经济心态的亲和关系日益紧密。韦伯确实也称儒教是理性主义的，但那是就儒教拒斥形而上学、专注世俗功利、不讲超越性而言的。譬如他说：“儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言，是理性主义的，其理性主义的高涨程度，可说是处于我们可能称之为一种‘宗教’伦理的极端边缘位置”，“儒教与其他所有西方的实际理性主义之间实仍有极大距离”。在他看来，二者的区别，儒教重事功，耶教重伦理。他把基督新教看成“普遍历史”的中心，而把其他宗教看成“历史的个体”，这意味着西方社会的路向预示人类历史发展的必然前景。普遍历史概念出于康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文。康德在文中讲到，他希望将来的哲学史家写出一部人类史来，揭示人类在不同时代曾经接近和脱离这个终极目的各到什么地步。韦伯在这里追随康德的历史理性批判，把处于不同历史发展阶段（类型）的宗教（历史个体）与作为中心坐标（基督新教）所指引的终极目标（普遍历史）作比对，考察它们在宗教伦理与其经济心态之间的关联，也就是宗教特征与经济理性主义之间的关联。这样，从历史个体上看是杂乱无章的东西，在普遍历史上看却是人类本性漫长而不间断前进的发展过程。从中可以看出，韦伯所说的这个内在理由，无论从经验直观上还是从抽象意义上都直接或间接地与西方中心论有关。换言之，他把欧洲的地方性当作普世性来看待。按照这个排序，世界上的其他一切宗教的理性化发展程度及其发展方向，都将以基督新教的伦理与其经济形态的关联以及发展方向为判准，而地处远东的中国儒教文明在理性化和经济发展程度上不仅将落后于西方，而且还会落后于中东和近东的其他文明。这无论从现实上和历史上都不能成立，从理论上和实践上也都难使人信服。然而，韦伯的方法论也有其积极影响的一面。康德追求的是建立一种哲学人类学，从哲学思想的演进看人类社会的发展；韦伯创建的宗教社会学其实也是一种宗教人类学，从宗教的演变看人类的发展。不同的是，在康德那里是构想，在韦伯这里是行动，是现实。韦伯这种把类型论与历史论并行不悖、把静态研究与动态研究结合起来的做法，对当代的社会科学方法论有着一定影响。我们可以看到当代社会科学与其他学科的汇通和交叉的发展趋势方兴未艾。例如美国社会科学的行为科学化，德国社会学明显有哲学人类学化的迹象，同样，英国社会学的文化人类学化，以及法国社会学的政治社会学化等都至为显著。

第三，从《儒教与道教》的文本上看问题。我觉得这部分内容问题多多，也是为国人诟病最多的地方。譬如他把儒学视为一种入世神秘主义宗教的救世论，表现出他是以西方一神论救赎宗教观念来看待世界上其他地域的宗教，凸显了他那个时代西方列强视欧洲地方性为普世性的偏见。又如他视“天人合一”思想为迷信巫术、神秘主义和非理性，而看不到这一思想在超越西方文化所主张的自然中心说与人类中心说的二元对立、零和博弈，以及批判西方文明崇尚工具理性而毫无节制地攫取自然资源的贪婪本性方面的合理性。再如他对中国语言文字及其表意方法、审美情趣的轻蔑而粗鄙评论以及由此导致的曲解，既说明他对中国文化的隔膜，也表明他对中国象形文字在维护多民族国家统一方面所起到的历史作用毫无认知。这样的例证不胜枚举。所有这些都说明，在跨文化比较研究中如果不遵守“主体间性”原则以及对他民族文化缺乏应有的尊重和同情式理解，必然会陷入“我族中心主义”的泥坑。这种说法不仅指韦伯对我们，反之，我们今天对他的作品也应作如是观。最后我想说，从文本上分析和清理他对中国文化的误读和曲解是非常必要的，但要想在文本上的清理更有效，还应在理论和方法论上多下功夫。