四川大学古籍整理研究所成立30周年了。这不仅对于川大古籍所的本所同仁来说是值得纪念的，而且对于整个儒学界来说也是值得庆贺的。这是因为：该所三十年来的丰硕成果，加惠于儒林者实多。这些成果，众所周知，兹不枚举；本文仅就与我本人有一些直接关系的“川大《儒藏》”谈一些感想，题为“‘儒藏’三问”，以表贺忱。
一、为何需要编纂《儒藏》？
自上个世纪末以来，“儒藏”这个字眼愈益频繁地出现于各种传媒之中。至今共有三所重点大学在编篡《儒藏》：除四川大学舒大刚教授领衔的“川大《儒藏》”外，还有北京大学汤一介先生领衔的“北大《儒藏》”、中国人民大学张立文先生领衔的“人大《儒藏》”。据我所知，《儒藏》编篡最初是由川大古籍所于1997年率先提出的，当时列为国家“211工程”重点学科建设项目。至2003年初，川大校务会议决定全面启动《儒藏》编篡工作，将其列为国家“985工程”创新基地重大项目。我当时也参与了项目的论证工作。至2005年初，中国孔子基金会将川大《儒藏》列为重大项目，给予数额可观的专项经费支持。四川大学于2009年成立国际儒学研究院，也与《儒藏》项目密切相关。本人忝位该研究院学术委员会副主任之职，实际工作贡献甚微，惭愧之至。三校《儒藏》编篡的成绩可谓各有千秋，但我个人感觉，到目前为止，川大《儒藏》应当说是最丰厚、最扎实的。
自从与“川大《儒藏》”发生上述关系以来，我经常会想到一个问题：我们今天为什么需要编篡《儒藏》？
说到《儒藏》，我们自然会联想到《佛藏》、《道藏》。《佛藏》，仅就完整雕版而论，从宋代的《开宝藏》到明代的《洪武藏》、《永乐藏》等，可谓历史悠久。《道藏》，从唐代的《开元道藏》到明代的《正统道藏》及《万历续道藏》、乃至今天的《中华道藏》，历史更为悠久。然而，直到20世纪，世间一直没有所谓《儒藏》。历史上虽然也有过类似《儒藏》的儒家经典汇编，如唐代的《五经正义》、宋代的《十三经》、明代的《四书大全》、清代的《皇清经解》及《十三经注疏》等，但它们与《儒藏》的性质其实是截然不同的，其宗旨并不在于儒家文献之“藏”。
藏（zàng）者，藏（cáng）也，存也，储也，所以防散佚也。犹如农民，“农夫春耕、夏耘、秋敛、冬藏。”（《墨子·三辩》）因而古有收藏之官，例如《周礼·天官·宰夫》所载：“掌百官府之徵令，辨其八职：……五曰府，掌官契以治藏。”注：“治藏，藏文书及器物。”疏：“云‘治藏，藏文书及器物’者，其名曰‘府’，府者，主以藏物，故藏当司文书及当司器物也。”古有藏书之官，清代周永年云：“守藏之吏，见于《周官》。老子为柱下守藏史，固周人藏书之官也。”[①] 由此看来，之所以要编篡《儒藏》，是因为儒家文献有了一种迫切需要：收藏储存，以防散佚。
其实，众所周知，编篡《儒藏》的想法“古已有之”，如明末的曹学佺、清代的周永年、刘音等人都曾提出编纂《儒藏》的设想。[②]《明史·文苑传四·曹学佺》载：“尝谓：‘二氏有《藏》，吾儒何独无？’欲修《儒藏》与鼎立。”有感于曹氏之论，周永年作《儒藏说》；刘音继之又作《广儒藏说》，互为唱和。
周氏《儒藏说》之宗旨，正是收藏储存以防散佚，认为：
自汉以来，购书藏书，其说綦详，官私之藏，著录亦不为不多，然未有久而不散者。则以藏之一地，不能藏之天下；藏之一时，不能藏于万世也。明侯官曹氏学佺，欲仿二氏为《儒藏》，庶免二者之患矣。……务俾古人著述之可传者，自今日永无散佚，以与天下万世共读之。
周氏又引郑樵之语：“有专门之书，则有专门之学。人守其学，学守其书。人有存歿，而学不息；世有变故，而书不亡。”鉴于“《尚书》、《周官》，残于秦火；淹中古《礼》，竟亡于隋、唐之际”的历史教训，他还提出了具体措施，如“藏书宜择山林闲旷之地，或附近寺观有佛藏、道藏，亦可互相卫护”；并举例说，“吾乡神通寺有藏经石室，乃明万历中释某所为，其室去寺半里许，以远火厄，且累石砌成，上为砖券，今将二百年，犹尚牢固，是可以为法也。”[③] 凡此种种，皆不外乎“收藏储存以防散佚”之意。
然而问题在于：古代诸儒的《儒藏》建议何以曲高和寡、未能实现？究其基本原因，显然由于当时并无收藏储存以防散佚的迫切需要。中国古代社会自汉至清，儒术独尊，儒学乃是官学，天下学子无不孜孜以求其书、兀兀以诵其文，故而除非遭遇秦政之类，一般来说，儒家文献实无散失之虞、亡佚之忧。
反过来看，今天为什么要重提《儒藏》编篡？究其基本原因，显然由于今天确有收藏储存以防散佚的迫切需要。近代以来，尤其是五四“打倒孔家店”以来，岂止“儒门淡薄，收拾不住”[④]？儒学已经失去体制依附，成为“魂不附体”的“游魂”[⑤]，乃至几为人人喊打的过街之鼠。近年来虽然有复兴之象，亦至多不过是“一阳来复”而已。然而民族的复兴必定伴随着民族文化的复兴，这是众所周知的定律；而中华民族文化的复兴不可能没有儒学的复兴，亦是显而易见的定则。为此，当务之急就是儒学文本的收集整理，这是儒学复兴的文献基础。这就不难理解为什么今天一提出《儒藏》的编篡就能得到广泛的响应：这实在是中华民族伟大复兴的一种极为迫切的时代需要。换句话说，《儒藏》的编篡关乎中华民族的复兴。
二、编纂《儒藏》意义何在？
不仅如此，以上讨论实际上涉及一个更根本的问题：难道编篡《儒藏》的目的仅仅在于收藏储存以防散佚吗？当然远不仅止于此，周永年在《儒藏说》中就已提出了编篡《儒藏》的若干意义。不过，在我看来，周氏囿于时代局限，其所罗列的种种，尚未触及《儒藏》编篡的最为根本的意义，此处略为申说于下：
儒家文献从“无散失亡佚之虞”到“有收藏储存之急”，有一个最大的历史背景，那就是中国社会转型。中国社会有两次大转型：第一次是春秋战国时期，从宗法王权封建社会转向家族皇权专制社会；第二次即我们身处其中的近、现、当代，从皇权帝国社会转向民权宪政社会。至于为什么会发生这种社会转型，这个历史哲学的宏大话题不是本文的论题。
这种社会转型之于儒学，有两点是需要注意的：其一，儒学的传统不是到孔子才确立起来的，而是周公确立起来的，所以当时儒学不叫“孔孟之道”，而叫“周孔之道”；其二，社会的转型要求儒学的转型，所以，须严格区分王权时代的原典儒学、皇权时代的帝国儒学和民权时代的现代儒学。例如，仅仅从政治哲学层面上来看，周公的原典儒学是主张封建的，董子以来的帝国儒学是主张专制的，而现代儒学则是主张宪政的。所以我说：“儒家没有新的，而儒学则是常新的。”
两次社会转型，都曾导致儒学的一度失势：第一次转型中，曾为官学（周公）、显学（孔孟荀等）的儒家之学，让位于秦代的法家之学、汉初的黄老之学；第二次转型中，曾为官学的儒学，让位于“西学东渐”而来的种种“新学”。然而儒学总是能够复兴、而且更进一步繁荣壮大。
儒学之所以能复兴，在于儒学自己能够摒弃“原教旨”态度而“与时偕行”、“顺天应人”、“日新其德”：从孔子到汉儒，儒学实行了创造性的时代转换；从康有为到当代儒学，儒学正在再一次实行创造性的时代转换。这是儒家固有的态度，也是我们今天进行儒家“文献整理”、编篡《儒藏》应有的态度。这就是说，《儒藏》编篡的意义远不仅是什么“文献整理”；其最大的意义应当是儒学又一次创造性的时代转换。
儒学的时代转换，最基础的工作首先是所谓“文献整理”，其实乃是通过“辨章学术，考镜源流”（章学诚语），在思想学术上继往开来：总结过去的儒学，开创新型的儒学。所谓“辨章学术，考镜源流”，今天往往仅仅被隶属于历史系或中文系的所谓“文献学”、特别是所谓“目录学”提及，这是受到了现代西方实证主义学术观念及其学术分科的影响，这对于儒家学术、中国学术来说是颇为荒诞的，其结果是这样的咄咄怪事：像刘向、刘歆这样的通过“辨章学术，考镜源流”而实现了中国学术的时代转型、乃至建构了“九流十家”宏大范式的大家，在思想史、哲学史上竟然毫无地位，根本不被提及。
在这个问题上，历史的经验值得重视，汉儒的经验值得借鉴。在之前百家争鸣的背景下，诸子都通过“辨章学术，考镜源流”来展开“判教”式的竞争，其中最著名的如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、司马谈《论六家要旨》等。至西汉中期以来，刘向的《别录》、刘歆的《七略》和班固的《艺文志》完成了这个历史使命。他们的工作可以分为两个层面来看：
第一，就整个中国学术而论，他们以儒学统百家。
通常以为董仲舒、汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，这种理解其实是不确切的。
如《汉书·元帝纪》所载故事：
孝元皇帝，宣帝太子也。……壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”
所谓“以霸王道杂之”，就是儒、法兼用，甚至被概括为“阳儒阴法”（这是可以商榷的），这其实是汉代诸帝的共同“家法”，武帝亦然。
至于董仲舒，众所周知，其思想是整合儒、道、名、法、阴阳诸家思想而成的，尽管以儒为宗，但是并非单一的儒家思想，而其整合的结果就是一种新型的儒学。
这里的奥妙，就是“以儒学统百家”。刘向、刘歆、班固等人着重考辨了三点：（1）首先是确立儒家“于道最为高”的地位；（2）然后充分肯定了百家“各推所长”，同时亦指出其偏颇，断言“若能修六艺之术而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”；（3）最后指出，百家“合其要归，亦六经之支与流裔”，即各执儒学之一端，皆归儒学。（均见《汉书·艺文志·诸子略》）此乃这样一种思想方法：以儒为本而百家为末、以儒为体而百家为用。
这种方法对于今天的“中学”复兴来说特别具有启示意义，例如对于“西学”、“西教”，是采取全盘排斥的态度？抑或是采取汉儒那样的统摄整合的态度？这是值得思考的一个重大问题。
第二，就儒学而论，他们以易学统五经。
今观《汉书·艺文志·六艺略》“序六艺为九种”，其实主要分为三个层次：
（1）以《易经》统“五经”。其曰：“六艺之文：乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者著见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也。五者盖五常之道相须而备，而易为之原。”这是学术思想的极其重大的转变，乃是伴随着中国社会第一次大转型的观念转型的集中体现。本来，传世文献最古的其实只是《诗》、《书》、《周易》（古经部分）这么“三经”而已，战国中期以后始有“六经”之说（《庄子·外篇·天运》），至秦、汉设立制度化的五经博士，意味着后起的关于“礼”、“乐”的文献以及《春秋》被提升为元典，这是有待深究的课题，本文暂不展开；先秦动称“诗书”，汉代《周易》被提升为群经之首，这同样是有待深究的课题，本文亦不展开。
（2）以《论语》《孝经》辅“六经”。
（3）以“小学”附群经。
上述汉儒关于儒家文献的整理，对于我们今天编篡《儒藏》的启示最为直接：汉儒作为伴随中国社会第一次大转型的观念转型的完成者，通过所谓“文献学”、“目录学”的“辨章学术，考镜源流”，实际上是完成了儒学的创造性的时代转换，建构了一种新型的儒学——中华帝国时代的儒学；那么，今日身处伴随中国社会第二次大转型的观念转型之际的我们，该当如何进行《儒藏》编篡这样的所谓“文献整理”、“古籍整理”工作，才能完成儒学的又一次创造性的时代转换，建构又一种新型的儒学？
三、如何编篡《儒藏》？
这样一来，就涉及到这样一个问题：究竟应当怎样编篡《儒藏》？这牵涉到许多值得讨论的问题，但最根本的是所谓“文献分类”问题，因为显而易见，这是“辨章学术”的要求。
上节讨论已经表明，《儒藏》的编篡决不应当仅仅是现今所谓“文献学”、“目录学”、“古籍整理”，而应当是儒学的一种创造性的时代转换，即应当是一种新型儒学的建构。当然，这种转换建构乃是通过“辨章学术，考镜源流”进行的，即必然表现为“文献分类”的形式。但是，通常将《儒藏》的编篡仅仅理解为“古籍整理”，甚至有人认为应当按照古代“四库”的体例进行分类，这就大可商榷了。在我看来，《儒藏》的文献分类应当突破“七略”、“四库”的传统格局，建构一种新型的文献分类框架，以体现儒学的创造性的时代转换。
舒大刚教授为“川大《儒藏》”制定的体例就是一种突破的尝试，设计为“三藏二十四目”的格局，其中：“经部”收录以儒家经典原文及注解为核心的经学类著作；“论部”收录以儒学理论为内容的思想性著作；“史部”收录以儒学史为主题的历史类著作。即：
1、经藏12目：（1）元典（含唐石经和清石经）、（2）周易、（3）尚书、（4）诗经、（5）三礼（含三礼及总论）、（6）春秋（含三传及总论）、（7）孝经、（8）四书（含大学、中庸、论语、孟子）、（9）尔雅、（10）群经、（11）谶纬、（12）出土文献（含简帛、石刻、敦煌遗书）
2、论藏5目：（1）儒家、（2）性理、（3）礼教、（4）政治、（5）杂论
3、史藏7目：（1）孔孟、（2）学案、（3）碑传、（4）史传、（5）年谱、（6）别史、（7）杂史
显然，“三藏”是对古代“四库”分类的突破，大致情况是：保留“四部”中的“经”、“史”两部，而对“子部·儒家类”和“集部”有关儒学的文献进行了重新安排处理。比如“集部”的儒者别集，采取分类辑录的方式，经解、经论的篇什编入“经藏”，儒学史或儒学人物的篇什编入“史藏”，儒家理论的篇什编入“论藏”。
至于这个分类体例是否体现了通过“辨章学术，考镜源流”来实现“儒学的创造性的时代转换、建构一种新型儒学”，这当然是可以讨论的。但无论如何，“三藏二十四目”体例对“四库”的突破，体现了创造转换的意识，敞开了创造转换的可能，可谓难能。
在此，我也谈谈自己对于这个问题的点滴想法，以就教于海内同仁。鉴于篇幅所限，这里仅仅讨论一下关于“经部”的问题。我想提出的一个问题是：今天的儒学文献是否还需要独立一个“经部”？
这个问题颇为复杂，它与“经学”问题密切相关。古代“四库”之中“经部”的独立首列、以及“七略”之中“六艺”（实质也是经部）的独立首列，乃是基于“经学”这个时代学术背景的：经学乃是整个皇权帝国时代的国家意识形态。但是今天，这个时代已经过去了，经学的时代也已过去了。尽管学界近年来有所谓“经学热”，但我已曾撰文《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》指出“经学热中无经学”[⑥]，大意如下：
有一部分学者试图在现代中国社会中“重建经学”、或建立一种所谓“新经学”。但这是不可能的。这涉及经学与社会生活之间的关系问题。一时代有一时代之学术，因为一个时代的学术乃是那个时代的社会生活方式的产物，并隶属于、顺应于、服务于那种生活方式。……
我们不能不承认：经学是前现代的家族社会、皇权时代的意识形态，而决不可能是现代性的市民社会、民权时代的东西。经学的时代确确实实已经过去了。也正因为如此，我们发现，现有的似乎红红火火的“重建经学”的两种路数，其实都是大成问题的：
一种路数其实是经学史的研究、而非真正的经学。这种研究，事实上是用那种属于现代西方“社会科学”模式的史学方法，来研究中国历史上曾经存在过的经学对象，颇有“人为刀俎，我为鱼肉”的意味。如今在学科分类上，“经学史”属于“思想史”，“思想史”属于史学，而史学通常属于西方现代学术范式的实证科学，这种实证科学试图模仿自然科学那样的没有价值立场的“客观”研究。我们读到的几部经学史，大致都属于这种路数。在中国，这种学术路数是由胡适、顾颉刚等人开创的。然而，这与经学何干？这样研究的结果决然不是经学的重建，倒恰恰是经学的更见彻底的瓦解。……
另一种路数倒似乎是原汁原味的经学，即是“原教旨”的经学。这种经学并非“重建”，而是简单地“回归”，即是简单地保存经学的原有学术形态——狭义的汉代经学、或者广义的自汉至清的古代经学。…… 但是，这样一来，这种“经学”就至少在三种意义上不再是经学了：其一、这种“经学”其实是文献学、古籍整理；其二、这种文献学、古籍整理事实上同样隶属于现代学术范式的史学，在这个意义上，它与上述第一种路数并没有什么实质的不同（我们这里并不是要否定文献学和古籍整理的重要意义，而仅仅是指出它并不是经学）；其三、这种“经学”显然是与现代社会、当下生活无关的东西，因为它并不是从当下的社会生活中生长出来、而为之服务的，而这一点恰恰与传统经学的宗旨背道而驰。除非这种“经学”要求我们回到前现代的生活方式去，学界也确有极少数学者持有这样的立场，即人们所说的“原教旨主义儒家”，他们反对科学、反对民主，乃至于反对一切现代性的东西，有人甚至提出重建“三纲”、再立“皇上”之类的极端主张。但这不仅同样是不可能的，并且根本上就是不应当的。生活不是为儒学、经学而存在的，儒学、经学倒应当是为生活而存在的。
当然，这并不意味着现在的“经学研究”是毫无意义的。我只是想说明：今天的“经学研究”其实不是什么经学。真正的经学绝非什么“社会科学”，而是在家族社会、皇权时代的生活方式中生长起来的思想观念、价值观念的学术表达，不仅渗透在那种生活方式的方方面面中，而且成为国家意识形态。但须注意，这里的“国家”乃是前现代意义上的、皇权时代的、作为中华帝国的“中国”，而非现代性意义上的“中国”。经学的社会基础是前现代的社会生活方式，而国学的社会基础则是现代性的社会生活方式。所以，我们今日的任务不是什么“重建经学”或“新经学”，而是建构真正的国学。[⑦]
于是，这就引出一个问题：经学的消亡，是否意味着应当取消独立的“经部”？我觉得，这个问题需要从两个方面来看：
一方面，必须承认，对“经”的尊尚，确实是儒学的一个基本特征，儒学发展的历史表现为对“经”的不断重新理解与诠释的历程，即往往表现为历代对“经”的“传、笺、注、疏”的积累过程，因此，“经”在儒学文献中始终占有一个独立而优先的地位。在这个意义上，独立的“经部”还是应当保留的。
但另一方面，从历史情况看，“经”本身也在不断地积累和迭加，乃至于从“五经”一直扩展到“十三经”。这固然有其历史情境的缘由，是“情有可原”的，但毕竟也不是毫无问题的。例如，把《春秋》的所谓三“传”列入十三“经”，哪怕仅仅从名目上来看也是自相悖谬的。事实上，《庄子·内篇·天运》最早提出“六经”之说，乃是指的孔子创立儒家之前的东西：
孔子谓老聃曰：“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。……”老子曰：“……夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！……”
所谓“先王之道”、“周召之迹”、“先王之陈迹”等，显然都是说的孔子之前已经存在的东西。因此，我们可以说：文本意义上的所谓“经”，最初是指的孔子创立儒家学派之前就已经存在的经典。这些经典文本确实具有非常特别的意义：它们不仅仅是儒家思想的最初的文本来源，也是诸子百家思想的最初的文本来源，即是春秋战国时期以来的整个中华文化的最初文本来源。
进一步说，《庄子》所谓“六经”，其实未必全都是指的文本性质的东西。唯其如此，对于上引《庄子》所说的“六经”，在标点符号上很难确切地统统加上书名号：“诗、书、易、春秋”加上书名号固然是没有问题的，但“礼、乐”加书名号《礼》、《乐》就可能引起异议。众所周知，孔子之前的所谓《礼经》、《乐经》是否真正有过文本存在，这至今还是一个无定论的疑案；今本“三礼”，并非孔子之前的文本。[⑧] 因此，按照“‘经’最初指孔子创立儒家学派之前就已存在的、作为儒家思想最初文本来源的经典”这个标准，真正的“经”不过是这么“三经”而已：《诗经》、《书经》、《易经》（不含《易传》）。非文本性的“礼”、“乐”之所以称为“经”，这涉及“经”的另外一种含义：不是指的经典文本，而是指的一个社会共同体所秉持的根本原则（义）、基本规范（礼）。例如《左传·昭公二十五年》所说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”
因此，我的看法是：“经部”仍然可以独立首列，但其文献应当大大缩减，具体来说也就是上述《诗》、《书》、《易》“三经”；除此而外的文献，都是在中国社会第一次大转型的过程当中逐渐形成的，应当归入其它部类，因为我们处在中国社会第二次大转型之际，必须重建经典系统，才能顺应时代的需要。
以上略陈陋见，适足贻笑大方。
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* 作者简介：黄玉顺，四川成都人，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师。
[①] 周永年：《儒藏说》。王绍曾、沙嘉孙：《山东藏书家史略》，济南：山东大学出版社1992年版。
[②] 舒大刚教授认为最早提出编篡《儒藏》设想的是早于曹学佺的明代孙羽侯，见舒大刚：《谁是中华〈儒藏〉编纂的第一人？——湖湘学人孙羽侯》，中国孔子网（www.chinakongzi.org）。
[③] 周永年：《儒藏说》。王绍曾、沙嘉孙：《山东藏书家史略》，济南：山东大学出版社1992年版。
[④] 宋志磐《佛祖统纪》卷四十五：“荆公王安石问文定张方平曰：‘孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。’方平曰：‘岂为无人，亦有过孟子者。’安石曰：‘何人？’方平曰：‘马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。’安石意未解。方平曰：‘儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。’安石欣然叹服。”
[⑤] 余英时：《现代儒学的困境》，载余英时《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店2004年版。
[⑥] 黄玉顺：《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》，《中国哲学史》2012年第1期；人大复印资料《中国哲学》2012年第6期全文转载。
[⑦] 黄玉顺：《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》。此文详述了何谓“真正的国学”的问题。
[⑧] 关于《周礼》，可以参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。
来源：《四川大学古籍整理研究所建所三十周年纪念文集》四川大学出版社2013年版
