摘要：以摩尔《伦理学原理》肇始的分析伦理学，确立了整个20世纪以来英美道德哲学的整体基调，他们以道德词语和句式的语义分析为核心乃至目标，重新界定伦理学的学科性质。道德哲学不断地被分化为相互对立、不可通约的各种“主义”，看似论证越来越精致，但哲学性却越来越微弱，呈现出来的恰恰是“道德”在生活世界的彻底碎片化。科学性的描述，使得道德既不通达“天理”（因为形而上学被否定了），也不脚踏实地（因为“道德”变成了对概念的词义分析，变成了单纯的“知识”，而不指导生活和行动）。因此，断言它的失败是有充足理由的。哲学不能以不思的科学为榜样，伦理学作为“科学”只能秉持思想论证所要遵循的严密的逻辑必然性，它可以把语义分析作为起点，但目标却只能是哲学的：即理解和思考存在的意义。对道德词语的语义分析，既不能出现社会与历史的缺席，更不能出现生活和存在的遗忘。没有对存在意义的伦理辩护，善是什么，我该如何行动，我要成为什么样的人，什么样的生活是值得过的，这些永恒的哲学问题都将得不到回答。

关键词： 分析伦理学 元伦理学  存在的遗忘  哲学的本原之思

一

“分析的伦理学”(Analytical Ethics)是将逻辑分析的方法运用于伦理学语义分析而形成的道德哲学的统称，一般也称之为Metaethics。我们大陆一般把“meta”翻译为“元”，所以称之为“元伦理学”，而在港台它被翻译为“后设伦理学”。这是两种完全相反的对“meta”的理解，大陆翻译为“元”,乃是强调这种伦理学的“首要课题”是对道德词语如善、正当、义务等等进行语义分析，突出语义分析的“初始”（元）重要性。至于港台为何把meta理解为“后设”，我们无法考证其具体理由，猜想是与强调伦理的非自然性、即作为“人为设定”相关。这种理解是否确当，不是本文讨论的问题，在这里，只想强调一点：分析伦理学和Metaethics一般可作为同一个概念。

熟悉伦理学史的人一般都了解，分析的伦理学源自摩尔（George Edward Moore,1873-1958)于1903年出版的《伦理学原理》。摩尔虽然不是逻辑实证主义者，但正如艾耶尔所说：“他曾经是一位‘分析家’”。确实，他身上具有一股“分析的激情”并总是坚信：通常摆在伦理学家面前的不是一个问题，而是几个问题，他们需要做的工作就是分析和区别。在他看来，伦理学的许多困难和意见分歧，本质上有一个非常简单的原因，就是人们总是试图去回答问题，却未事先搞清这究竟是什么性质的问题。因此，他在《伦理学原理》中努力区分的两类问题，是道德哲学一直试图回答却总是混淆在一起的：“第一：哪种事物因其自身之故就应该实存？第二，我们应该实施什么样的行动？”前者真正问的是，一个事物是否应该因其自身之故而实存，就是说，什么自在地是善的或者有自身价值（Eigenwert)，后者实际上是问，它是否是正当的行为或义务。他认为，只有搞清楚了这两个问题的性质且不混淆它们，那么他将像康德的《纯粹理性批判》作为《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一样，书写一部“任何一种能够作为科学而出现的未来伦理学导论”。

可见，“分析的伦理学”初衷是要让伦理学能够作为“科学”出现，但伦理学或者哲学能够是科学吗？如果不是，那么强调它作为科学是什么意思？当康德强调“形而上学”能够作为“科学”出现时，它指的是哲学能够借助于自身的纯粹理性而确立“原理”的能力，建构起一套论证严密的实践哲学体系。其形而上学的“原理”是不依赖任何经验的质料和主观的情感而单凭它自身的理性批判而揭示出来的普遍行动原则，如同“物理学”是发现自然的因果律那样，伦理的原理是揭示人类实践的自由的因果律。从摩尔使用《伦理学原理》做书名就可看出，在某种意义上他是承认康德的“科学”概念的。但是，他自以为比康德更为“科学”的是，他的“科学”方法不是通过“理性批判”而返回“伦理东西”之本源来确立“原理”，而是通过“分析”所有伦理学最基本的概念——“善”的“普遍性质”（他认为这是所有伦理学的“元”问题）来为伦理判断——什么行为是善的——提供理由。“正像化学致力于发现随处一再出现的氧气的性质，而不仅仅是这个或那个特殊的氧气现象形式的性质一样，决疑论致力于发现随时一再发生的何种行为是善的。在这方面伦理学和决疑论无区别地被算作像物理学、化学和生物学这样的科学，而跟历史学和地理学这样的科学全然对立。”表面上看，康德的“理性科学”致力于为实践确立“原理”，摩尔的“伦理科学”致力于为伦理判断确立“原理”，都回到了自以为的“元”问题上，但实际上，两者的“科学概念”全然不同。康德的“科学”是“理性科学”，强调的是伦理学具有从“理性事实”出发依照严格的逻辑推理而确立的行动必然性（义务）体系，而摩尔的“科学”乃是从康德的“知性科学”向经验（语言）描述性科学的倒退，因为它只能从知性概念那里取得其“元”问题。

基于这样的“知性科学”概念而确立的伦理学观念，在20世纪初一直到30年代达到顶峰的那个具有强烈反形而上学情绪、而追求以自然科学为榜样的时代，具有明显的影响力，因为它的确发现了传统伦理学的某些缺陷，如对所有伦理学与普遍善性相关的这个“善的属性”是什么缺乏明晰的界定，从而使得“自然主义的伦理学”（宣称唯一善的东西就是在时间内实存的某些自然客体的自然性质）和“形而上学伦理学”（希望在实在的最终本性中发现道德的某种源泉）都陷入了他所命名的“自然主义谬误”（naturalistische Fehlschluβ)。这一为传统伦理学归谬的概念和对道德哲学基本词语作概念分析的重视，成为摩尔留给伦理学的不朽遗产。

在这份遗产中，摩尔还有一个功劳，就是敏锐地发现现代道德哲学与古典伦理学的基本观念之间存在根本的区别：“所有人都会承认，亚里士多德伦理学所关心的基本观念就是道德哲学所要讨论的问题。然而，我认为，很明显，这个观念根本不是一个道德观念。”因为在他看来，所谓道德观念是与义务相关的，而义务概念在亚里士多德的伦理学中根本不存在。而且，在亚里士多德那里，关于知识、智慧、技艺、明智和“努斯”（直觉性的洞察力，我译之为“灵智”）都属于“理智德性”，而在当代人看来，这些东西再优秀也与一个人的道德品质不相干。

但是随后，这一敏锐的发现与“科学”对对象本身加以分门别类的要求相结合，开始将道德哲学带入一个越来越狭隘的领地。无论是“维也纳学派”的逻辑经验主义伦理学，还是英美的日常语言分析的元伦理学，都在不断地刻意强化伦理学的古今之别，不断对伦理学体系进行专题化的分解，成为20世纪的主潮。

在摩尔之后，缪尔黑德（J.H.Muirhead,1855-1940)于1932年提出把整个伦理学区分为“目的论”（Teleology)和“道义论”(Deontology)两种道德哲学范式，开启了一个“贴标签”的“站队”时代。所有伦理学，或者被贴上“目的论”的标签，站在亚里士多德一边；或者被贴上“道义论”的标签，站在康德一边。这种以“标签”来“排队”的研究方式，全然不顾康德道德哲学的论证框架依然是目的论的（虽然是“反思判断力的目的论”，区别于亚里士多德的“自然目的论”），强行把他们对立起来，并借助于这种标签式的对立来强化古今对立。这种对伦理学类型的处理，明显过于粗糙。但这种粗糙的方式，却一直在英美的道德哲学中衍生着。

在“目的论”和“道义论”两个“标签”影响下，1958年,安斯康姆（G.E.M. Anscombe, 1919-2001)发表《现代道德哲学》（Modern moral Philosophy)，进一步吹响了批判现代规范伦理学的号角，以此呼吁复兴传统德性论伦理学。于是，“德性伦理”（或“美德伦理”）和“规范伦理”这两个标签又流行起来了。在这两个标签之下，他们全然不顾“德性伦理”中也有对“规范性”的探讨、“规范伦理”中也有“德性论”这一基本事实，刻意地把他们解释为“势不两立”的两个阵营、两种哲学、两种范式、两种方法。在这种“对立”框架下，其论证和立论的粗糙性实在经不起文本和历史的校验。

例如，赫斯特豪斯对德性论伦理学特征作出了如下规定：（1）它更多地是以行为者为中心而不是以行为为中心；（2）它更多地是关注“是什么”（being)而非“做什么”(doing)；（3）它更多地追问“我应当成为什么样的人”而不是“我应当采取怎样的行动”；(4)它更多地采用特定的美德概念（如好、优秀、美德）而不是义务论概念（如正当、义务、职责）；（5）它反对将伦理学划归为提供特定行为指导的规则或原理。

我们现在就按照她的这一规定来与亚里士多德的《尼各马可伦理学》做个简单的对照。认为亚里士多德的德性伦理学以行为者为中心，是个可接受的观点吗？如果就亚里士多德说他研究的善是属人的善，而非柏拉图善的理念这一点而言，“德性”终归是人的德性，研究德性论终归要落实到成就人的德性，也就是说，把“行为者”等同于“人”这一最宽泛的意义上，它才是可以勉强接受的。但是，只要我们哪怕深入一点理解亚里士多德的思想，这一说法甚至是荒谬的。

首先，在亚里士多德那里最高的德性，是从属于理论思辨的“智慧”，而不是从属于行动的“实践智慧”（尽管他特别强调“实践智慧”），因为“智慧”之“最高”不来自于我们主观情感的“意愿”，而是从属于“哲学”之形而上学的对象：“存在”之等级的。就是说，最高的“智慧”是在最高的“存在”上具有“理论”（或思辨）智慧，涉及存在之正当性和终极目的（包括摩尔所说的伦理学第一类问题：何物因其自身之故应当实存）。对人而言，最高的存在或生活方式，亚里士多德坚定地认为是“哲学的生活”、即“思辨的生活”，这是最高、最幸福、最自足的生活，而把实践的或政治的生活作为次等的。因而无论是从“德性”的等级还是从生活方式的等级而言，理论思辨或静观都要高于“行动”或“实践”，怎么可以说他以“行为者”为中心呢？如果有人辩护说，这里的“行动者”特指行为的主体“人”，而不管人是处在理论生活还是实践生活中，那么，说亚里士多德以行为者为中心，也同样是一句废话，因为何止亚里士多德，任何伦理学、包括他们刻意要与之对立的规范伦理学，最终难道不是以人为中心吗？

其次，就（2）而言，说德性论更多关注“是什么”（being),那么就只能得出我们上述的结论，因为“是什么”涉及两方面：是何种存在（或生活)与是何种人，在这两方面亚里士多德的答案都指向“理论”（思辨）。但亚里士多德与赫斯特豪斯完全相反之处在于，他的“是什么”全然不与“做什么”相对立，相反恰恰要通过“做什么”来达到或“实现”其“是什么”。 他反复论证的就是：“人们必定是通过公正的行为变成公正的人，通过有节制的行为变成有节制的人”，甚至说“不这样行动，诚然就没有人可以变成有德性的人，哪怕这种指望也没有。”所以，在亚里士多德这里，根本不可能有“是什么”比“做什么”“更多”、更重要的问题，两者根本不可分出谁多谁少。

再次，以上分析也就推翻了（3） ：“它更多地追问‘我应当成为什么样的人’而不是‘我应当采取怎样的行动’，因为亚里士多德强调的恰恰就是“我采取怎样的行动”才使“我成为什么样的人”，何来后者比前者“更多”呢？就像我们说那个是姚明的人，是因为他（手）会打篮球，投篮准，那个是刘翔的人，是因为他（脚）会跨栏，跑得飞快一样，姚明、刘翔“是什么”和他们会做什么（德性）是密不可分的，你非要把姚明这个人（是什么）和他的手（做什么）分开，那个手还是姚明的手，那个脚还是刘翔的脚吗？

我之所以要特别分析这段话，原因就在于，这种说法无论用在德性论的代表亚里士多德身上，还是用在与之对立的规范论的代表康德身上，本来都是根本说不通的断言，却在英美伦理学家以及英美伦理学研究者中广泛引用，俨然成为对德性论和规范论的“经典概括”，连大名鼎鼎的斯洛特教授 (Michael Slote),也说这是对所有美德伦理学，不论是对柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁还是现代的美德伦理学的共同特征的描绘。如果赫斯特豪斯和斯洛特承认，这个概括仅仅表达他们自己乃至当今英美德性论者的研究范式而非普通哲学史的范式，那也无可厚非，但要说成是对古今美德伦理共同特征的描绘，就是令人无法接受的了。

这样以偏概全的“描绘”确实比较适合这种“贴标签”的“站队”式研究，导致的结果是，“道德哲学”被精致化为某一设定论题的论证方法，而为了突出这一论证方法的重要性和鲜明性，就要找出一个重要的对立面来，于是，每一种道德哲学都以“区别于”它的对立面来为自身的核心论题立论。它在造成“主义”满天飞的过程中，不断制造臆想的“敌人”。以古今对立为名，不仅德性论与义务论和功利论相对立，而且“德性论”、义务论、功利论各自内部同样是各种“主义”竞相分殊，如自然主义的和约定主义的，认知主义的和直觉主义的，情感主义的和理性主义的，后果论的和义务论的；在功利主义内部有所谓“规则功利主义”和“行为功利主义之分”，在利己主义中有“心理利己主义”（Psychological egoism）和“伦理利己主义”（Ethical egoism）之别。在这种明显的知性分别中，每种道德观念和道德哲学都呈现出根本的“不可通约性”。有人还极端地主张美德伦理是一种“非道德理论”（nonmoral theory)。

总之，分析伦理学以降，道德哲学表面上看确实得到了快速发展，也在某种程度上通过语义分析唤起了人们对道德语言明晰性的关注和对道德推理的重视，从而取得了某些不容抹杀的成就。但是，在表面繁荣的成就背后，我们却悲哀地发现， 如同麦金泰尔洞察到的那样：“至少从摩尔开始，在对道德哲学的看法上，一种狭隘的观念占据了统治地位。”道德哲学越来越被一种狭隘的观念所束缚，看似论证越来越精致，但伦理学的哲学之路却越走越窄。不可通约性的道德语义，呈现的恰恰是“道德”在生活世界的彻底碎片化。科学性的描述，使得道德既不通达“天理”（因为形而上学被否定了），也不脚踏实地（因为“道德”变成了对概念的词义分析，变成了单纯的“知识”，而不指导生活和行动）。道德的“浩然之气”几乎断送在各种道德碎片之上，人们越来越无法忍受道德哲学与实际生活的渐行渐远，在大是大非面前，人们借助于道德哲学反而更加不知道“应该如何”，甚至连普通的道德词语究竟是什么意思，也成了专门学者手中玩弄的概念。如果任由这种局面延续下去，当代道德哲学的彻底失败就是无可挽回的了。

二

为了准确诊断分析伦理学的问题之所在，我们先来看看“维也纳学派”的首领石里克（Moritz Schlick ，1882—1936)是如何评价摩尔伦理学的。众所周知，“维也纳学派”的哲学比任何其他学派都更加提倡哲学的科学性，更大力反对形而上学。但从“科学性”要求出发，石里克虽然在伦理学的学科性质上，像摩尔和其他分析的伦理学家一样，坚持认为“由于伦理学本质上是理论或者知识，所以产生和设立道德的东西，并把它落实到生活之中，不管是概念中或实在性的生活，都首先不是它的事。它没有产生善的任务。”虽然在他的这一观念下，伦理学作为纯粹的知识，除了把握真理之外，决没有别的目的。但我们还是可以问：伦理学或道德科学要理解或把握的究竟是什么东西的真理呢？难道不是在道德上有价值的东西，即作为人的行为的“标准”或“规范”的东西，即一直作为善的东西的真理吗？对于这一点，摩尔和石里克是完全一致的。就是说，伦理问题首先是理解和把握善的意义问题。

但石里克马上笔锋一转，问道，说伦理学家的任务只在准确地描述“好”在道德意义上的含义，“这真的应该是伦理学的目的吗？借助于定义来陈述词语的意义（如同G.E.摩尔在其《伦理学原理》以类似的方式所关注到的那样）是语言学的事—我们确实应该相信，伦理学是语言学的一个分支吗？……似乎整个伦理学必须做的事，只不过是为了寻找一个概念的定义，这简直太奇怪了！……不，真正的伦理学问题在本性上一定是完全不同的。”

这简直是给分析伦理学的当头棒喝！确实，对道德词语的语义分析，澄清我们所使用的概念的明确含义，是非常重要的工作，但同时不可否认的是，这绝非道德哲学的目的。道德哲学之所以要澄清善的语义，目的只是为了理解和把握什么东西在道德上是有价值的，也就是说，它要确立一种“价值论”，以便能对我们究竟该过什么样的生活（何种存在）、该成为什么样的人以及应该做什么提供一种哲学的辩护或论证。伦理学之所以是哲学或道德的哲学，就是因为它的基本问题就是哲学的基本问题，这个问题不是别的，无非就是存在的意义问题。分析的伦理学虽然通过拒斥形而上学而拒斥回答存在论问题，但无论是摩尔还是石里克，都认为伦理学的首要问题是澄清善的意义，而关于善的意义问题，实际上涉及的并非仅仅是“善”这个词语的含义，而是关涉到什么东西在道德上是有价值的，能够作为人的行为的标准或规范。所以，这是一个价值论的问题。

石里克对摩尔的批评，实际上就是抓住了摩尔把一个价值论上的善的意义问题，简化为善这个词语的含义问题，而关于善的含义问题，又进一步被摩尔变成了对善这个概念的定义问题，这显然与他分辨的伦理学两类问题的第一个问题：“何物因其自身而应该实存”相隔离了，石里克批评摩尔把伦理学问题的“本性”搞错了，确实说到了点子。这种“错误”主要在于两点：

第一、把所有研究的初始问题变成了伦理学的目的。对于伦理学基本概念的含义澄清，哪种伦理学都不曾放弃这一任务，但这是初步的或者说基本的工作，而不是目的；是论证的起点，而不是全部。所以石里克批评说：“即使伦理学的任务可以如此表述，说它是要告诉我们，善‘真正的所是’，那也从来不意味着这仅仅是一个单纯的概念规定之要求（正如在我们列举的例子中光学不以一个单纯的对‘光’的定义为目标）。”“要求伦理学除了任意地确定一个词语的意义之外什么也不为，这简直是完全荒谬的。”。但这种荒谬性在分析伦理学中还很常见。

第二，澄清善的意义问题实际上并不是去描述善这个词语的概念定义，因为规定词语的定义是语言学家的事，而不是伦理学家的事。伦理学家要澄清的，是语言的含义如何变成了社会的价值观和规范性含义。石里克正确地看到，“‘善的’（包括被认为是有道德的）这个词的含义是由人类社会的意见决定的，社会是确立伦理要求的立法者”，“社会是这样来规定‘善的’这个概念的内容的：凡是社会相信有助于它的幸福和生存的（这的确是社会福祉的前提）行为方式，而且仅仅是这些行为方式都归结到善这个概念之下。”善的含义实际上是社会、历史和文化所造就的，每一个不同的社会、不同的历史和不同的文化，善的含义都有所不同。语言含义的混淆，常常就是不同时期、不同文化和不同历史中的善的含义含混不清所造成的，但分析哲学的语言分析既脱离历史（甚至根本不顾哲学史上的讨论背景）也脱离社会，这就必然导致他们的语言分析要么结论太平常（如史蒂文斯说道德词语仅仅是表达赞成或反对的主观情感、态度和信念）；要么在大量的非哲学例证中论证中失去哲学概念的严密性，如黑尔《道德与语言》的论述方式。

这就导致了语义分析伦理学成就的可疑。不把一个词语的含义放在特定的历史文化和社会的语境之中，谁能搞清道德词语的语义呢？康德说，善良意志之为善的意志，这是普通的知性都能明白的，其潜台词就是我们具体生活的社会语境，在这个语境之中，普通的道德理性“根本无需高瞻远瞩的洞察力就能知道，为了使我的意欲在道德上是善的，我该怎么办。”这是完全符合现实的，就像我们中国人对于什么是好人，什么事是好事，什么样的心意是善良的，我们孩童时期就从奶奶说的故事中得知了，我们要求于哲学的，不再是给我们描述善的现象，而是要向我们解释清楚，这些现象之为善的原因，说一个行为、心意是善的，根源在哪里？

如同石里克指出单纯对诸如“善”的概念的任意界定是荒谬的一样，麦金泰尔则侧重从方法上指出了分析伦理学必然“失败”的命运。因为“分析哲学的方法本质上是描述性的，而且是对现存语言的描述” 。现存语言的使用本来就五花八门，各种语义需要在特定的语境中显示其独特的魅力，而分析哲学对它们的“描述”根本不可能深入其堂奥，借助于逻辑反而更加增强而不会消除其严重的“无序”和纷争。因此，麦金泰尔说“哲学的分析将无助于我们”无疑是对的。

三

这种“无助性”，追本溯源是由于他们误解哲学的科学性所致。麦金太尔所说的自从摩尔之后一种“狭隘的观念”统治着道德哲学，实质上就是错误的科学观念及其方法在伦理学上的应用。

科学自近代从哲学分化出来之后，自身也一直处在分化之中，究竟什么才是真正的科学性？并未获得共识。逻辑实证主义提出的“可实证性”，“证伪主义”提出的“可证伪性”，直到库恩提出的科学共同体的“范式”学说，都有一定的合理性，但都不能给出一个普遍认同的科学性判准。对于分析伦理学而言，他们大多所持的“科学”实际上不是哲学意义上的“科学性”。哲学意义上的“科学性”指的乃是思想论证的严密性或逻辑性，用康德的话说，就是遵循“严密的逻辑必然性”。但分析伦理学家所持的，实际上是自然科学的科学观念，即所谓的“描述性科学”。作为“描述性”的伦理学，无论是对于道德语言的“描述”，还是对所谓“道德事实”的描述，都会带来巨大的分歧，而不会具有澄清语义的作用。

所以，这种描述性的科学观念，哪怕是高举科学主义大旗的领袖人物——石里克——也是反对的。因为伦理学毕竟是哲学，至少在量子力学产生之前，人们还会相信，科学是可以埋头于客观现象的描述的，但哪怕是这种致力于“发现”的科学也要同时去“说明”。而哲学区别于科学之处就在于，不管你标不标榜“科学”，它在描述、说明之外，根本的任务是要理解和解释。理解和解释什么呢？石里克在这一点上又回到了康德的答案：事实之间的因果关系。无论是词语分析还是句式的道德判断分析，只有对所描述的事实做出了合理的因果解释，才能说伦理学具有“科学性”。

但问题在于，什么是伦理学的“道德事实”呢？直觉主义和情感主义伦理学对此实际上都没有具体论定。他们自以为伦理学只描述和分析道德词语的含义就够了，进而或者宣称道德词语的含义是无法界定、只能依靠直觉（构成直觉主义），或者宣称道德词语的含义只是单纯的主观情感、信念、欲望和态度的表达（从而构成情感主义）。这样的结论实际上都把伦理学概念推向了科学的反面：作为不可定义的直觉和非客观性的主观情感之表达。不对道德事实是什么和属于什么性质做出界定，连摩尔“自然主义谬误”概念也是难以成立的，因为他的这一概念本来就是建立在休谟的“是”（自然科学的事实）与“该”（规范科学的规范）的严格区分之上的。但是，这一区分在科学哲学家那里已经发现是站不住脚的，石里克就坚定地认为“把规范科学和事实科学对立起来是根本错误的”，因为伦理学所谓的“道德事实”实际上就是已经得到承认了的规范。对道德词语的描述，实际上也就是对已有的规范概念的描述。所以，如果你坚持所谓的科学概念，你仅仅把伦理学作为描述性科学，或仅仅把伦理学作为规范性科学，都是片面的，因为所描述的事实同时就是规范。但许多英美伦理学或者根本不理解这一点，或者根本不思考这一点，在他们把描述性的自然科学和规范性的道德科学对立起来的时候，或者以“描述性”来排斥“规范性”，或者以“规范性”来对抗“自然性”,而缺失哲学思想的根本：理解和解释，他们根本不知道“规范的根源永远都是在科学和认识之外和之前。这就是说，规范性的根源只能为科学所认识，而并不就在科学之中。”

就此而言，黑尔（Richard Mervyn Hare）在《道德与语言》中对分析伦理学的纠偏是非常值得赞扬的。他正确地看到，把道德语言的含义仅仅看作是“描述性”、尤其是个人主观情感、偏爱、欲望和态度的表达是非常表面的，除了这一表面的意义之外，道德语言，尤其还是评价性的，具有评价性意义。而无论是描述性的还是评价性的，道德语言都是“规定语言”，它包含“祈使句”（请很快关上门！）或者评价性语句（关上门比较好）两类。黑尔把卡尔纳普、艾耶尔、斯蒂文森等人把道德语言等同于主观的情感、态度和信念，把道德语句的含义解释为“劝导性”（当我说这是善的，意思是劝导：你也做这样的善事吧）归结为“这样一些哲学错误”：“把使用命令或道德判断的过程等同于其它在事实上明显不同的过程”，也就是说，告诉某人“把门关起来比较好”这既是“评价”，也是“事实”，但在逻辑上并不直接等同于是要让人相信它，从而命令他要把门关起来。他因此说明了“为什么描述不是且永远不可能是规定的理由”。

可见，伦理学对“道德事实”进行描述是为了进行理解，而进行理解的目的是为了找到道德上善的行为与何种“理由”（根据）之间具有因果联系。这看起来是一个很科学的论证，但实际上，这套论证对于我们真实的道德判断既起不到多大的作用，也不是对道德评价和道德判断真实性质的理解。因为对于何种行为在道德上是善的这种评价和判断，人们是根据道德原则来评判的，如康德的道德原则：“你要如此行动，使得你的行为准则永远与普遍的道德法则相一致”，这既是道德上善的含义，也是道德善的标准，同时是我们判断是否要行动的理由。已经确立的道德原则本身既是“道德事实”，描述这一“事实”的过程，同时也就是每个人内心进行道德选择和判断的过程，这一过程是内在的立法过程。而追求科学性的英美伦理学总是把事实的描绘和规范的进程当作一个自然科学的外部对象，从而也就不断地混淆道德的规范和一般法学和制度的规则，使得本来在康德那里得到非常准确区分的法则、准则和规则之间的界限反而变得模糊不清。

所有这一切，实质上都是没有清楚地区分自然科学的事实和伦理学的事实、自然的因果律和（伦理）自由的因果律之结果。我们不反对伦理学要有科学性，但这种科学性只是要求我们的思想论证和推理要有严格的逻辑必然性，而不是返回到科学发现的无思状态。我们可以要求科学以哲学为榜样去思考，但不能反过来要求哲学以自然科学为榜样进行无思的“发现”。自然科学的发现逻辑和哲学的理解（思想）逻辑在方向上是相反的，前者是从自然事实中发现规律，而后才有概念，后者相反，是把已有的规范（概念）作为事实，去追问它的本原和基础。即便我们不像海德格尔那样极端地断定，自然科学根本不思想的话，我们也要认识到，科学的发现逻辑完全不同于哲学的思想逻辑，后者是本原之思，要求我们透过描述性的概念（事实）之表面含义去追问它的原始含义，以期发现真正的规范性之来源。

四

所以，只要承认伦理学还是哲学，就必须从概念思维进入本原思维。迄今为止，凡进入到本原思维的伦理学，无论是在道德词语的概念性含义还是在道德评价和判断问题上都是清晰而有规范性意义的，相反，没有任何道德词语的明确含义是单纯由概念分析而确定的，没有任何道德行为的理由必须经由分析哲学来为我们确定。之所以如此，是因为伦理学的基本问题：应该如何行动和如此行动的理由（价值）的最深层根据必须在存在论上才能得到解答。存在论曾被知识论不恰当地归结为“何物存在？”的问题，但“何物存在”之“物”决不是一个科学意义上的“自然物体”，而是活生生的生活形式，即什么样的生活才是值得过的这一问题。这一问题随着苏格拉底之问被提出来之后，就一直是形而上学的根本问题。因此，追问“何物存在”实质上就是追问“何种生活有意义”。形而上学作为存在意义之问，实质上就是通过这一发问本身而把存在和生命向人唤醒，正如列维纳斯所说：“因此存在的意义问题——就不是对这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是关于存在之正义的伦理学。不是：为什么有存在而不是什么都没有，而是：存在如何为自己的正当性辩护。这才是最高的问题或哲学的问题。”

这种存在论显然是所有伦理学问题最终的根据，也就是说，你要回答什么是道德上有价值的（善的意义），你必须从你该如何行动的道德原则上回答，有了确定的道德原则我们才能判断行为的善恶，而你采取什么样的行动原则，取决于你是什么样的人；你是什么样的人，取决于你要过什么样的生活；你过的是什么样的生活，取决于你对何种存在具有正当性（正义性）的理性辩护。这种本原性思维才能通达所有伦理学问题的最终答案，这种追问本身具有严密的必然性，从而具有哲学的科学性，这是任何伦理学问题的最终答案之所在。不能进入这一领地，就不可能有真正的哲学思维。

由于本原之思被当作无意义的形而上学被逻辑实证主义坚决拒斥之后，伦理学的发展状态越来越糟糕，处处表现出来的都是事与愿违的“失败”结局。但是，当我们真正地来反思逻辑实证主义反形而上学的理由时，我们却发现，他们在伦理学上并没有抓住形而上学问题的实质，反而像他们所反对的形而上学一样，陷入到知识论形而上学同样的困境之中。

形而上学本来是事关存在的意义之问，而此存在乃生活和生命，但古典形而上学一开始就把它作为知识论的无限追求来对待。亚里士多德《形而上学》的第一句话就是说，人出于本性就是追求知识，而且对知识的追求被一种无限性所要求，其趋向是最高的、绝对的知识，形而上学就被作为这种知识的表征。所以，本来是存在的意义问题，却被当作最高的知识问题。虽然在亚里士多德的伦理学中，纯粹的知识追求和理智思辨被作为最高的自足的幸福得到辩护，但形而上学的知识形式乃是纯粹概念化的东西，与真实的生活形式相脱节。因为作为知识本身而言，真正的知识都不会单纯地为一概念，它以活生生的经验为基础。而在经验的基础上，人们又不可能形成关于无限“对象”的概念性知识，所以，形而上学作为知识是根本不可能的。这一点本来在康德对旧形而上学的摧毁中就已经充分得到了证明，而逻辑实证主义反形而上学实质上并没有多少新的内容，如果要说新的东西，无非就是要反对一切形式的形而上学，因为康德在摧毁了旧的形而上学之后，还孜孜以求于建立新的形而上学，即伦理的（自由）形而上学，而这也是逻辑实证主义和现代哲学都要反对和拒斥的东西，不符合他们关于“科学性”的要求。

但是，逻辑实证主义在反对形而上学时却又把伦理学的学科性质认定为“知识”，即关于善的意义的知识，它不创造善，不指导生活，不为行动提供道德原则和指导，而仅仅分析关于善和道德判断的知识。这种知识虽然不是形而上学的，而是道德心理学的，或者其他经验科学的，但是，作为知识的形式，如果不同时作为存在的形式来理解的话，那么，它都不能为伦理问题最终提供答案。如果要为伦理学问题提供最终的知识答案，“知识”就不可能仅仅是自然科学的，而必须是与形而上学的存在问题密切相联的。因此，分析伦理学虽然反形而上学，却像旧形而上学一样陷入知识的迷雾之中。要破除这一迷雾，唯有从哲学上而非科学上打通形而上学存在问题和伦理问题的生命阻隔，却又不陷入它们认定的“无意义”问题中，这是当代英美伦理学无力完成的任务。

注释略

原载《中国社会科学评价》2015年第4期