摘要 ：十七世纪时，中国和日本都是以宋明理学为官方意识形态，但为甚么当西方现代冲击来临之际，两国政治思想的近现代转型会呈现出极大的差别﹖本文以气论为中心，探讨中、日朱子学在其冲击下变构方式的同和异，分析由此形成的中、日大不相同的近现代政治思想结构，以及它们如何影响两国接受西方现代思想的方式和进程。
在日本，朱子学是幕府的意识形态。气论对朱子学的冲击，造成了儒学内部道德伦理与政治理性的紧张和分离。由于日本历史上形成了一种天皇、幕府二元结构的封建等级政治制度，到十九世纪中叶，儒学内部的这种裂痕有利于促成日本的二元论政治文化的形成，为政治中心由幕府转移到天皇以及明治维新初期全面迅速地引进西方政治制度，提供了整体性的合法性论证。中国因受到天人合一和道德价值一元论等文化深层结构的制约，气论对宋明理学的批判和冲击，无论是刘宗周、黄宗羲、王船山的气论，还是较晚戴震的气论，都只不过是引起儒家道德哲学的某种变构，它们没有能够动摇儒学的道德一元论整体结构。直到十九世纪末以至二十世纪，儒学在西方冲击下解体，这四种变构才呈现其意义。它们或成为接引西方现代政治观念的本土资源，或其思维模式在中国当代思想中表现出来。
现代化在制度层面是全球性和普世性的，但作为现代制度正当性根据以及它们形成过程在不同文明中不尽相同。中日两国的气论对儒学的改造呈现出的巨大差异就是一例。从这个意义上来说，气论导致儒学的解构和不同类型的变构是东亚现代政治文化的源头。
Qilun(Material Force Theories) and Modern Transform of Confucianism
– A Comparative Research on Pre-modern Sino-Japanese Thoughts
Abstract
Jin Guantao Liu Qingfeng
Song-Ming Lixue (a Confucian School of the Song and Ming Dynasties, also known as Neo-Confucianism) was the official ideology of in both China and Japan during the Seventeenth Century. However why was there such a great difference between Chinese and Japanese political thoughts during the modern transform? This essay compares the different ways of trans-construction of Neo-Confucianism in both countries, aiming to show that before the Western cultural influence, they had developed different political cultures and it is the main reason that the acceptances and reconstructions of modern western political thoughts landed in totally different tracks.
To replace the Li-Qi-dualism (Principle-Material Force Dualism) of Neo-Confucianism with Qi-monism (Material Force-monism), one of the unavoidable consequences was the idea world, which decided by the rank-ordered morality, would become a realist world. There was not an intergrated system, which the private and public spheres were involved in Japan, neither existed the culture of “realist world constructs the idea world as China had. In Japan, Qilun’s impact towards Neo-Confucianism caused the spilt of politics and morality, making the Confucian ethics fall into the private sphere and the emperor became the symbol of the nation, which had nothing to do with instrumentalism. Thus the Meiji Restoration Era placed a good ground for Japanese to develop its modernity in full speed. In China, bounded by her deep-rooted cultural structure, Qilun’s impact reconstructed the political ideology.
This essay analyzed the four typical Qilun attacks and how Confucianism dealt with each of them. The four Qilun were raised by Huang Zongxi, Wang Chuanshan, Dai Zhen and Liu Zongzhou. This essay also proved that these four Qilun served as the base for accepting foreign concepts to develop modern political thoughts. For examples, Huang’s Qilun as the folk resources of constitutional monarchy; Wang’s Qilun was similar to the dialectical materialism which was popular after the May Fourth Movement; Dai’s Qilan was the start of individualism and later developed to the Chinese version of liberalism; Liu’s self-restrain had the same structure as Mao Zedong’s “criticizing the capitalists” self-restrain movement. The most important thing is after Mao’s ideas were overthrown, Qilun still laid on Chinese’s sub-consciousness and it serves as the cultural base of the Qigong-mania nowadays.
This essay aims to prove that even modernity is a concept from the west, which is supposed to be global and universal, but different cultures process rationalism and ultimate concern in their own ways and therefore multiple-modernity exists and Qilun is the source of Confucian civilized modernity in East-Asia.
萧公权先生有一个著名论断，这就是把中国近代政治思想的源头（他称为转变时期）推到明代 。众所周知，明末清初批判反省理学的思潮孕育出一些新的政治思想，它们在清末受到高度重视，并引以为推动政治变革的理论根据。如王船山的种族论被吸收到排满民族主义之中；又如刘师培在1903年出版的《中国民约精义》中把黄宗羲的《明夷待访录》定位为：「其学术思想与卢氏同，本此意立国，吾知其必为法美之共和政体矣」 ，钱穆也认为这本着作「发明民主精义」 。黄宗羲甚至被视为中国的鲁索 。因现代政治思想起源于西方，这无疑会引起一个问题：在明末清初，西方的现代政治思想尚在酝酿形成之中，同一时期中国原生的被后人认为具有现代性质的政治思想又是如何起源的呢？姑且不论这些新的政治思想是否真的具有现代性，本文在以下的论述中指出，它们无一不与儒学内部气一元论的兴起有关。因此，探讨气论和中国近代政治思想的关系，是一个不得不重视的课题。在展开分析之前，必须先明确限定本文讨论的气论指的是甚么。
在中国思想史上，从孟子的「浩然之气」，到战国末年的「阴阳五行之气」，以至于汉代的「元气」说等等，有关气的论述一直十分丰富。但是，如果分析宋以前文献中「气」字的意义就可以发现，除了孟子之外，其用法有一个共通点，即「气」的意义大多对应着实然，甚少有涉及应然的论述 。这表明在宋代以前，气的观念尚不是儒家道德哲学的有机组成部分。
气的观念成为儒学之核心源于宋明理学，是中国政治文化大传统响应佛教冲击重构儒学的结果。而气的观念被组织到道德意识形态又是基于是气与理关系的讨论。本文所说的气论，则集中于那些批判程朱理学理气二分的儒学流派，它们都主张「理在气中」，并从不同的角度讨论「气」怎样成为普遍「理」的承担者。
气论在中国的勃兴始于明代，它是对程朱理学缺陷反思的结果。无独有偶，日本对朱子学的批判亦是气论。分析中日前近代政治思想的这一个共同点，在助于理解气论和儒学近代转型的关系。让我们先从发展线索较为清晰的日本儒学谈起。
一 气论和日本近代思想的展开：从朱子学的反思、徂徕学到明治维新
儒学在大约公元三四世纪就传入日本，但它被确立为官方意识形态郄是在一千多年之后的德川幕府时代。第一代将军德川家康奉朱子学为正宗。而气论在日本几乎是与朱子学同时被接受的，它与以下两个因素有关。第一，日本儒者大多是以批判佛学(特别是襌宗)而转向朱子学 。他们比中国儒生更能体会到程朱理学中佛学式修身方式会损害实践能力这一缺陷，这促使他们倾向于「理在气中」。第二，德川幕府确立儒学为官方意识形态之际，正好是明代气论在中国发扬光大之时。明末清初社会大动荡，不少儒者东渡日本，如朱舜水、陈元赟、戴笠、林隆琦、张非文都是这一小小移民潮中著名人物 ，其中不少是气一元论的主张者，使得日本接受朱子学时同时受到明末清初中国盛行气论的巨大影响。
日本朱子学创始人林罗山(1583-1657)就是典型例子。据说，林罗山脱离僧门改宗朱子学时曾受到罗钦顺《困知记》的影响。《困知记》为明代提倡气一元论具有代表性之著作，早在1592年至1598年间，它就经朝鲜传到日本，对日本思想界产生了远比中国更为巨大的冲击 。林罗山不仅是学者，还是幕府高官。家康采用了以下犯上、武力夺权的方式开创了幕府260余年的统治，因此特别在意统治的合法性。他曾以汤武放伐之典故问教于林罗山，林毫不含糊地回答「汤武应天命、顺人心，…不可言有丝毫之恶」，儒学为新政权提供了正当性论证。德川家康要建立严格的身份等级封建制度，林罗山在「国家创业之际，大受宠任，起朝仪，定律令，大府所需文书，无不经其手」 ，担当着制度设计者角色；重纲常、严尊卑长幼之序的朱子学正是理论依据。总之，朱子学在日本确立为官学之时，就有极浓重的政治实用色彩，其重实用的这一面，一开始就是以气来论说的。
江户时代朱子学的确立与气论有脱不开的关系，这对日本儒学的演化和发展影响极大。因为天理属应然、形而上学层面，气属于实然、形而下层面，强调实用性，必然要突出气论，也就默认了实然对应然冲击，其结果必然很快会带来朱子学的解构。也就是说，在朱子学确立为德川幕府官方思想之初，气论对朱子学的解构即告开始。日本儒学很快放弃天理的形而上层面，向主张回到孔孟的古学派转化。
日本儒学的古学派先后以山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁斋(1627-1705)、荻生徂徕(1666-1728)三个人的思想为代表，三人都是以气一元论批判理学及佛学，到徂徕学形成时，日本政治思想已呈现出与中国儒学炯然不同的特质。山鹿素行是林罗山的入室弟子，他在四十岁左右时「读近思录，自此疑宋学，入古学之道」，从此认为宋儒背离孔孟思想真义而大力批判朱子学 。他认为：「既为天地，既为万物，则不可以一理论之。」 ，在他看来，「人之所以生，理与气合而已。…..非理气之外有一个之性入来这里」 。正如丸山真男分析的那样，「素行否定了理的超越的形而上学的侧面，径直主张向事物本身逼近」 。这种向具体事物的逼近，就会在批评宋儒谬误的同时，主张理的分裂。
素行肯定理即是气，必定认为人欲合理：「人有这气禀形体，则有情欲，…..人物之情欲，各不得已也。无气禀形质，则情欲无可发。先儒以无欲论之，夫差谬之甚也」 。在朱子学的理气二分结构中，必须用理这个应然之尺度来衡量欲望和感情是否合理，素行既然肯定了人的欲望合理，那么，又应该怎样处理原来判别欲望是否正当的理呢﹖他将其归为外在规范：「道之准则，事物之礼节，乃圣人所立之教，故近于是外也。」 丸山真男对此有一解读，这就是判别标准行为善恶的标准「就不能在人性之中求之，相反，必须在人性之外寻求」；其后果是作为道德规范之礼的外在化和规范化 。在儒学中，礼作为道德规范，对于内心的道德感──善而言，它本来就是道德规范的外在化、规范化；在人性之外寻求，意味着礼和道德的关系开始松脱。
干脆利落地斩断了天道与人道之间联系的是伊藤仁斋。明儒吴廷翰(1490-1559)的气论著作在中国没有发生甚么社会影响，但却传到日本，影响到伊藤仁斋。 伊藤仁斋从气一元论出发认为「天地之间，只此一元气而已矣。可见非有理而生斯气。所谓理者，反是气中之条理而已」，并批评朱子学的理在气先之说：「大凡宋儒所谓有理而后有气，……皆臆度之见」 。根据气的具体性所带来的差异，理必定随不同领域而不同。他说：「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。不可混而一之。其不可以阴阳为人之道，犹不可以仁义为天之道也」。他不仅把天道、地道和人道分割开来，还敢于宣称「人外无道」，并引夫子之言证之：「凡圣人所谓道也，皆以人道而言之，至于天道，则夫子之所罕言」 。
在朱子学的理气二分论说中，气组成的现实世界，只不过被视为应然的天理世界之体现，道德和政治是高度整合的。伊藤仁斋用气的一元论把抽象的天理还原到人间，政治和个人道德变成两回事。他提出对人君(政治家)而言，主要不是看他的个人道德如何，而是要看他是否能治理好国家，造福于民众。仁斋说，「在人君，则当以与民同好恶为本，其徒知正心诚意而不能与民同好恶，于治道何益？」 丸山真男分析指出，伊藤仁斋提出的国家主政者的政治任务不在于关注「个人道德」，而在于「与民同好恶」这种公的行为，令日本政治思想「个人道德与政治的连续性也确实显示出了解体的征兆」 。
学术界早就注意日本在江户时代就用「物理」一词来指称自然(规律)的研究，这个词与政治、道德、个人情感毫无关系。伊藤仁斋把天道和人道的分离，有助于我们理解为甚么在日本在明治之前就用「格致」一词指涉西方的物理学。「经济」一词在中国有经世济民的道德含义，在日本却很早就与道德脱离了关系。最早用「经济」这个词来翻译西方与道德无关的economy的，正是徂徕的学生太宰春台 。事实上，在这一切背后，是从山鹿素行、伊藤仁斋等人以古学开始，到荻生徂徕完成的气论导致儒学结构从内部的崩裂。确实，对朱子学给出决定性最后一击的是荻生徂徕。丸山真男曾用荻生徂徕对当时「道入弃母」和「赤穗流浪武士复仇」这两著名事件的态度，来剖析徂徕1717年完成的《辨道》和《辨名》这两篇代表作中的思想。他认为，荻生徂徕对这两件事的价值判断中有一个共同点，这就是在公共生活领域判定人的行为是否有罪时，出发点只应是政治和法律，即道德与政治被划分为两个不同的领域。用丸山真男的话说：「一言以蔽之，即所谓政治思维的优越地位」 。
徂徕政治思想有两个突出的特点。第一，他明确地划分开公与私两个领域：「公者私之反，众所共同，谓之公。己所独专，谓之私。」，接着指出：「公私各有其所」 。徂徕学的另一个重要特点，也是由反理学而来的。宋儒认为人皆可以为尧舜，也即圣人可学；但徂徕却认为，气质决定了个人差异，「气质不可变，圣人不可至。」 ，圣人的德和智都是「不可得而学焉。」 他认为可向圣人学的，只是学圣人制作的近于自然法的礼乐刑政，也即先王之道：「道者统名也，举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也。非离礼乐刑政别有所谓道者也」 ，礼乐刑政是一些外在的规范。对此，丸山真男总结说，「徂徕所追求的不是”未成”之道这种抽象的理念，即”德性”(moralitat)，而是作为礼乐刑政(实)这种具体的现实存在者，即”德行”(sittlichkeit)。」 其实，更准确地讲徂徕的「道」已不是道德，而是理性地尊守社会规范和法律。如果说山鹿素行和伊藤仁斋的思想仍然可以用气一元论导致理的分裂来把握，他们对朱子学的偏离并没有完全脱离儒学道德哲学轨道的话，那么荻生徂徕确立的政治、法律与道德伦理分离并优先的政治理论，则已经不能用儒学的气论来规范了。
由以上分析可见，从林罗山创建日本朱子学，经过山鹿素行、伊藤仁斋，再到荻生徂徕不到一百年时间里，徂徕和他门下人才济济的萱园学派在「所有意义上提出了朱子学的反命题」 ，完成了日本近世儒学的重建。这种彻底政治化了的日本儒学，为日本国学的兴起准备了条件。用丸山的话来说：「勃兴期的国学，则是从作为一切儒学的彻底对立者来确定自己的特征」，国学「往往积极地把攻击儒学的目标转向萱园学派」。 于是，在西方冲击到来之前，日本儒学不仅完成了重要转化，同时也结束了自己一霸独尊的局面。
必须注意，徂徕学是解构朱子学后所产生的观念系统，这种日本式的儒学已不再具有中国儒学道德价值一元论的结构。因为政治和伦理经分离，政治背后的价值己经是某种可以和伦理道德脱钩的理性精神；对主人之忠和对父母之孝分别进入社会和私人领域，而对国家之忠则进入政治领域；对最高统治者之忠被赋予神圣而又神秘的色彩。徂徕学主张圣人不可学，使得圣人制礼作乐进入了一个以儒家道德为名、郄是背离儒学精神的神圣范畴，为神道兴起和以后的天皇认同奠定了基础。如果我们把徂徕学称为朱子学被气论解构后形成的日本式儒学，它是相当接近西方现代思想结构的。
徂徕学在十八世纪中叶衰落，但它把政治理性与道得分开的结构，郄是国学和形形色色新学派共有的。而徂徕学后继者中重实际政治的一派，对日本明治确立近代天皇制影响极大：「徂徕及其门人太宰春台重视作为统治人民的国家仪礼的祭祀，这一思想到了后期水户学便成为祭政教一致的思想。它采取万世一系的天皇观，将天皇置于祭政教的最高负责人的地位，把各阶层人民的祭祀都统括到天皇主宰的国家祭祀之下。﹝……﹞在这里，儒教已不是思想的基轴，成为基轴的是神国思想、国学流的天皇观和国体观。」 也就是说，徂徕学开启的日本儒教的结构，是明治维新奠定日本现代国家体制的思想基础。
二 主导气论走向的中日政治文化深层结构
上一节我们仅从思想本身描述日本朱子学如何在气论的冲击下，演变为不同于中国道德一元论的日本式儒学。需要指出的是，思想的演变是受制于该社会的政治文化深层结构的。中国传统社会的政治社会结构与日本大不相同，这种差异背后存在着炯然不同的思想文化深层结构。只有追溯到这一层面，才能理解气论在日本和中国儒学近现代转型中不同的角色。
幕府时代，日本政治结构存在天皇和幕府两元。天皇万世一系，应该是最高政治权力的拥有者，但实际权力却掌握在幕府将军手里。日本人的天皇崇拜含有儒学忠君成份，但更多的是出于神道(天皇是天照大神之后)，也夹杂着佛教信仰。而幕府的意识形态是朱子学，为此专门设有由林氏宗家垄断的官府之学的位子。在德川家康建立的以幕府为中心、诸藩为支柱的封建制度中，260多个藩主(大名)在本藩有行政权和司法权，各大名之下是有严格等级身份制度的武士。各级武士以食禄为生，可以参政、从军，绝对听命于上级主公，统治管理社会。武士之下是从事生产和经营的农工商三民。正如一位学者所说，为了论证这种以幕府为中心的封建等级制的合理性，朱子学这种把「命运的必然与人伦之理的必然贯通起来的理论，受到德川幕府的赏识与推崇，以至独尊而为官学」 ，几乎是不可避免的。
事实上，德川幕府之所以能建立起统一的政治秩序，所依靠的除了武力外，在思想上主要是朱子学的天理世界，即利用等级制应然之理将社会不同等级粘合起来。因此一旦气和理的合一，取消天理世界形而上层面，依据本来就封建化的社会结构，气按照其实然本来性质就会分裂成不同类型，理必定分裂。对天皇的认同、幕府的绝对统治以及各藩属对自己领域控制三种层次中，各自正当性所依据的理是不同的。正因为这种分裂和西方新教伦理所导致的理性与信仰(终极关怀)二元分裂相似，有的学者可以在日本现代化过程中套用韦伯的命题：即在德川时代的文化中找到类似于西方新教伦理那样的精神，以说明日本能迅速现代化之原因 。
我们认为，气论导致日本朱子学的解构，到徂徕学发展为政治理性与道德伦理分裂的阶段，仅仅是日本前近代思想形成过程的第一环。这一环却十分重要，因为中国气论对理学的批判就没有走出这关键的一步。在中国传统社会中，由于存在着将个人道德、家庭伦理、社会正义以至于宇宙论整合在一起之深层结构，即使天理世界形而上层面被否定，通常不会导致伦理和政治的分离，而是出现建立在气的一元论之上新的义理观。这种新的义理观只是儒学的变构，一般不会导致理的分裂，仍属于中国儒学的道德一元论体系。为了说明这一点，我们有必要对中国政治社会特有的深层结构作少许解释。
早在两千年前中国就废封建、实行郡县制，建立了以皇权为中心全国统一文官系统。社会中层是绅士县以下的自治，基层为宗族。为了将这三个层次有效整合起来，中国儒学把国看作是家的放大，主张家国同构，由孝推出忠。该结构对应着以下两种深层观念整合机制。第一，由于家与国同构，忠和孝同构，中国存在将个人道德、家庭伦理、政治制度以至宇宙秩序高度整合在一起的「天人合一」与「道德价值一元论」之思维模式 。在这种思维方式中，各领域的理皆以道德为中心。它们互相整合得如此紧密，以至政治领域和社会领域没有明确分界线，公共领域和私人领域互相打通，乡土社会和宗法家族没有明确分界。第二，儒学主张根据血缘亲疏关系之远近建立等级制的礼。血缘亲疏是实然，而道德等级是应然，中国文化存在从实然建构应然之深层结构。唐代以后常识理性成熟，常识和人之常情不仅是人们评价道德伦理是否合理的最标准，也是建构新义理之基础 。这样，当道德意识形态解体时，常识理性可以用常识和人之常情重建新道德。
根据第一重观念整合机制，儒家道德意识形态不仅不会随政治社会结构瓦解而解体，反而成为修复宗族和大一统帝国的模板。它使得中国传统社会成为超稳定系统。即在没有受到外来冲击时，社会周期性崩溃、重建(改朝换代)和儒家道德意识形态长期延续为同一本质的两个方面 。只要中国社会的超稳定结构没有打破，天不变，道也不变，各个领域理的分裂也就不可能。即使气论否定天理的形而上层，儒家意识形态出现内部改变之张力，但基于第二重几制，发生的是根据气的不同意义对理进行重构，这些儒学之重构大多仍是道德一元论。事实上，正是这两重机制的存在，气论对程朱理学的冲击和日本完全不同。
日本文化中没有这两重机制，气论只是导致日本式儒学的形成和与之对立的国学兴起。因破除了儒学独霸的格局，兰学与西学也有一席之地，日本思想界出现了多种思想派流共生的局面。西方冲击一旦来临，这种格局十分有利于推动日本全面变革：天皇成为民族认同符号，政治理性可亲和工具理性引进西方政治制度，而儒家伦理仍在社会层面起作用。故在短短一二十年间，日本出现倒幕、大政奉还，最高权力由幕府转移到天皇，形成万民一体(即国民团结在天皇名下)的现代民族国家。
在中国我们看到的是另一幅图景。明末程朱理学缺陷暴露，气论一元论兴起。但明王朝灭亡只是中国历史上多次发生过的改朝换代之一而已。满清入主中原，并没有改变中国社会的超稳定结构。程朱理学很快成为清廷的官方意识形态，而气论则沦为民间思想，和政治与社会的关系不大。一直到十九世纪末，1895甲午中日战争清廷彻底战败，中国朝野才开始真正认识到中华帝国制度和儒家思想再也无法应对数千年未有大变局，气论的意义才凸显出来。
虽然自明清之际到十九世纪中叶，气论在中国思想界处于民间的边缘地位，但这股从儒学内部推动自身变革的思潮，形成了我们称为中国近代传统的思想流派。研究这些流派对理解中国如何接受西方现代思想极为重要。我们发现，在中国近代传统谱系中，有四种有代表性的气论。这就是黄宗羲、王船山、戴震和刘宗周有关理气关系的论述。它们分别抽取气的某一方面，如基于血缘的情感、物质气质、「心之同然」的情感和意念来重构儒学。本文不打算讨论四位哲学家的气论思想，而只注重分析他们用各自的气论观变构儒学而得出的某些新观点。这些观点在十九世纪中后期和二十世纪初被重新发现，其中有类似于西方个人主义的常识具体主义，它是中国式自由主义的本土资源。有的则成为亲和并接受马克思主义之巨大力量，甚至存在着接受西方共和主义有点类似于将公领域之理和私领域之理二分的思想（图一）。必须指出的是，这些观念只有在儒家意识形态解构时才起作用，它们至多是在现代思想形成或运行中看到的近代传统之碎片。因此，图一是高度简化的，只是像征性地刻划出这些气论和现代观念的同构关系。
图一：中国近代传统中的四种气论 （图略）
三 气论的形态之一：绅士公共空间之原型
我们首先要讨论的是黄宗羲的气论。它之所以成为我们最先关注对像，这是因为在道德价值一元论中，要实现公共领域之理和私领域之理的分离十分困难。在甚么条件下，中国的气论才有可能出现和西方工具理性类似的观念系统？这无疑是一个重要的问题。我们发现，只有上述导致观念互相整合的第二种思维模式和第一种思维模式的互相作用，使得气论中的气对伦理的限定刚好导致忠孝同构的破坏，才会出现该情况。黄宗羲的气论正是做到这一点。他将气等同于基于血缘的情感，从而把道德伦理限定在家族内部；这时即使存在天人合一和道德价值一元论，亦不能阻挡公共领域之理和私领域之理的分裂。故在中国的气论中，唯有它和日本徂徕学类似，成为亲和西方公共空间和工具理性的本土资源。
黄宗羲用气论对儒家政治思想的重构集中体现在《明夷待访录》一书中。以往政治思想史研究对黄宗羲《明夷待访录》的定位，强调的是其反皇帝专制和孟子的民本思想 。其实，《明夷待访录》对皇帝家天下的批判与中国历代反专制与民本论述根本不同，是基于一种全新的角度。鲍敬言的「无君论」，是从道家立场对皇权的否定。孟子的民本思想，则是认为当皇帝无道，率兽食人时，人民有权起来革命，对君权之批判是基于儒家道德政治原则：处于伦常等级顶端的皇帝，必须实行体现道德价值的仁政，否则便没有资格当皇帝。而《明夷待访录》对皇帝专制的批判既非出于道家，也不是孔孟的仁政这些传统思想，而是从气论引出的新观念。
《明夷待访录》〈原臣〉篇提出了与儒家政治哲学截然不同的原则。它用拉大木作为比喻，指出君臣只是在处理政务时分工的不同，而之所以有必要设立臣子或官，是因为皇帝不能一人治天下 。既然君臣关系的建立是为了从事「兴天下之公利」、「除天下之公害」的公共事务，君臣之别只是职能分工，并非处于不同的伦常等级。黄宗羲认为好逸恶劳、人各自利是人之常情，天然合理，连三代理想君王也如此。这样，皇帝如果不谋私利，当皇帝就不能为自家带来好处。按照这种逻辑，应该没有人想当皇帝。黄宗羲正是用这一逻辑来解释许由务光为甚么不愿意当皇帝以及尧舜的禅让 。
基于同样逻辑，黄宗羲对皇帝「家天下」展开猛烈批判。他指出，三代以后的皇帝把天下作为家族私产，臣子也就降格为可供役使的「宦官宫妾」；这样就必不能防止其它人也想做皇帝，故三代后才有争夺天下易姓之朝代循环。他认为：无论是秦变封建为郡县，还是宋解方镇之兵，都是为了皇帝家族利益，故流弊无穷 。在〈置相〉篇中，他将历代相权低落、内庭扩张之种种问题，也归结为皇帝将国家事务当作自己家事 。在〈学校〉篇中，指出三代时期的学校本有议政功能，后因皇帝把国家变成一己一姓之私事，学校就沦为类似于书院那样的机构 。黄宗羲在《明夷待访录》中检讨中国历代政治得失的所有论述都贯穿一个中心点：国被当作家的同构体，导致国家事务混同于皇帝家族事务，这是中国一切政治弊病的总根源。在黄宗羲看来，个人、家族和民间社会团体各谋私利是合理的，但这些都属于私领域；而政治则应是为兴天下之公利，除天下之公害而设。在中国政治思想中，第一次有人明确地将政治领域和私人、家族领域划分为两个不同的领域。
那么，黄宗羲凭甚么思想资源可以大无畏地迈出这一步呢？关键在于：黄宗羲否定忠和孝的同构，而孝之所以不能推不出忠，乃是出于黄宗羲颇为独特的气论。《明夷待访录》〈原臣〉篇中有这样一段话可以为我们提供线索：「臣不与子并称乎﹖曰：非也。父子一气，子分父之身而为身，故孝子虽异身而能日近其气，久之无不通矣。不孝之子分身而后日远日疏，久之而气不相似矣。君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人；出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也」 。黄宗羲从刘宗周那里继承了「理气合一」的思想，提倡「心性合一」「性情合一」，用气一元论建构道德哲学这是众所周知的 。我们发现，只要从「气」的多重含义中，选出一重独特的意思—基于血缘才有的情感—作为建构道德哲学之基础，就可以得到上述分析。因为一旦基于血缘关系之自然感情才是道德之基础，血缘关系成为儒家道德秩序之前提。这样，父子关系和君臣关系就有本质不同。从血缘上讲，父子同气是不可改变的。而君臣没有同气这一基础，即使建立人为的关系，亦只是师友关系而已。而且它是可变的。两者不可同日而语！换言之，当气被界定为基于血缘关系的情感时，一旦主张理在气中，儒家伦理也就不可能越出家族之外；故「君臣之名，从天下而有之者也」。这里我们看到，导致忠和孝同构之破坏之内在力量，完全来自于用气的某一种含义中重新界定甚么是道德。
显然，除了将气等同于血缘之上的情感之外，其它众多含义(如质料、一般的情感欲望、意念等等)都不会破坏忠孝同构原则，由此可见黄宗羲气论的独特性。在《明夷待访录》中，因家庭领域内的伦理规范就不能外推到政治领域，那么在政治领域应用何种价值作为正当性标准﹖《明夷待访录》除了讲天下之公利外，没有进一步言明。但公德和私德分成两个领域之思想己呼之欲出了。由于明末清初尚没有将政治和家族严格划分为两个领域之历史需求，中国近代传统中有关政治思想不可能在《明夷待访录》基础上再前进一步。但它可以为日后学习西方现代政治思想提供了本土资源。这也是《明夷待访录》在晚清受到高度重视的原因。
如果我们用《明夷待访录》作为气论在中国推动儒学现代转型(即国家政治和家族事务之分裂，公共空间和私人领域之分裂)之象征，那么它比日本早了约半个世纪左右。必须注意，黄宗羲的政治思想在两个方面与日本式儒学不同。第一，徂徕学是德川幕府官方意识形态，而《明夷待访录》几乎在整个清代都属禁书。一直到1900年后当清廷意识到引进西方政治经济制度不可避免，为了在公共领域学习进引西方政治制度，同时又在私领域维护自己的权力和利益，这才不得不把政治意识形态变成一种二元论结构。传统儒家伦理仍然是族权、绅权的基础，以保持着原有社会整合，而把西方法律和西方价值引入公共领域和部分政治领域，成为新政、立宪和引进西方制度之基础 。这时，《明夷待访录》的重要性到那时才被社会意识到 。对于革命派，它是排满反对君主专制建立共和之本土资源，而立宪派将其视为引进西方君主立宪之基础。我们把1900年至1915年清廷的君主立宪和1911年后民初之共和尝试，视为由以绅士为主体建立公共空间之过程，它可以大致归纳为在私领域保持传统家族制度不变(它仍是社会组织之基本细胞，其合法性根据为儒家伦理)，但在家族之外的社会和政治领域，其目标是建立一个以类似于西方代议制的公共政治系统(西方法律和以个人权利为内容之公德是它的基础) 。从这个意义上讲，《明夷待访录》确实可以视为绅士公共空间的中国本土资源。
《明夷待访录》中的国家政治领域和家族领域分离之思想与徂徕学第二个重大不同，在于徂徕学高度强调圣人制作对于安顿政治秩序的绝对重要性，政治有着比社会领域特别是私领域的巨大优先性；而在中国，即使《明夷待访录》中出现冲击家国同构的观点，始终没有破坏儒学的道德伦理优先于政治的结构。明治维新成功的关键是天皇成为日本民族认同和国家之象征，而国学和神道是其思想基础，类似于西方工具理性的理性主义和神道国学之分裂，使得现代政治制度的建立(例如西方法律)可以和作为民族国家象征的天皇认同并行不悖。日本迅速确立了君主立宪，成为现代民族国家。《明夷待访录》中有关公共领域价值却论述得很少，它远不如私领域孝道明确。这种情况到清末民初依然，绅士公共空间的理念中，君权只是习惯性权威，它不能从道德意识形态推出。故随着绅士公共空间的展开，君权和不断扩张之绅权互相矛盾，绅士公共空间的成长必定会导致王权被颠覆，这正是清末改革从新政走向辛亥革命的历史之路 。
四 气论的形态之二：唯物辩证法之原型
如果说黄宗羲的气论是清末民初推进宪政改革的本土思想资源的话，那么，民初共和幻象破灭后，中国人接受马克思主义的本土思想资源又是甚么呢？有不少研究者注意到，何叔衡、毛泽东等乡土知识分子成为马克思主义者之际，对西方或苏联马列主义并不了解，但他们均是船山学社成员。要接受马克思主义，必须认同唯物辩证法。大陆不少中国哲学史家把王船山思想解读为唯物论，甚至是辩证法；这本身就暗示船山气论和中国人接受的辩证唯物论的内在联系。
气最基本最普遍之意义为气质，或者说类似于今天我们所理解的物质或质料。取气的这一重含义，建立的气一元论就具有比黄宗羲哲学更为宏大的宇宙论。它意味着一种承认物质为第一性，意识为第二性的物质世界观之形成。事实上，这种气论一直是反思程朱理学思潮中最普遍的形态，王船山哲学为其代表。在日本，自徂徕学完成对朱子学的解构以来，包括气论在内的儒学在政治理论中就不那么重要了。中国则不同，从康有为、谭嗣同到毛泽东，都研究过王船山的思想，船山的气论一直是十九世纪末期士大夫孕育革命乌托邦理想、认同进化论之母体。二十世纪乡土知识分子从熟读船山之书转向接受辩证唯物主义，只是赓续了这一思想传统而已。
船山气论之所以成为晚清到现代中国人接受革命乌托邦和马列主义的本土资源，是因为它与辩证唯物论暗合。中国式的马克思主义以唯物论为世界观和人生观的基础，强调人类社会按某种规律由低级演化为高级形态的直线式进化论，并从必然（社会发展规律）推出应然（共产主义道德）。这三个基本点早就蕴含在王船山哲学中。在气论中，宇宙秩序可以视为气在运行中表现出的普遍规律和条理。根据天人合一结构，道德伦理是从宇宙秩序得到的。这样，道德规范也就可以从物质性的实然世界之秩序中推导出来了。换言之，由气组成的物质宇宙虽然是一个实然世界，但由于实然世界存在着规律和必然性，人服从规律之心态可以转化为对道德规范的遵循。
必须注意，以气为第一性的世界有两点不同于以天理为第一性之世界：第一、天理是寂然不动的，气却是处于生生不息流行不已之状态，即气的宇宙是流变的。既然理气合一，理寓于气中，那么气在运行中显现之条理，规律亦一定是可变的。因此，这种气一元论可以开辟道德政治秩序随时代演变、特别是随人类物质生活条件(地理的、经济的)变迁而发展之先河。第二、将气理解为物质，形体是气的聚合，而气的弥散令形体消失，这样，气（物质）一元论可用气的聚和散，来打通有形的世界和无形的世界。船山的气论哲学中，无形的世界除了代表最为普遍的规律外，还保持了超越死亡的永恒意义。这就使得船山气论可以成为蕴酿革命乌托邦和在革命中永生的革命人生观的母体。
在西方从自然界的流变推出生物乃至人类社会秩序在不断演化，它属于十九世纪进化论宇宙观的一部分。在中国接受马克思主义之前，社会达尔文主义曾是二十世纪初最强劲的社会思潮。钱穆早就指出，王船山的气论是主张进化的 。王船山在《思问录》《读通鉴论》等书中明确指出，人类祖先是「直立之兽而已」，人类的道德伦常是从无到有，逐步完善的。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人际关系，绝不是未有天地之间就永恒存在的「天下之定理」 。船山气论的重要性在于他不仅认为三代之前的历史和道德是在进化中，而且三代之后亦是如此。我们知道，儒家政治哲学以三代为理想，三代以后的道德在不断退化中。儒家之所以持这种历史退化观，关键在于儒学以道德伦理为中心，凡是以道德为中心的理论，就必须将应然与实然严格区别开来。程朱理学既然把三代作为道德理想的楷模，代表应然的实现，那么，三代之后政治的弊病都可以认为是没有贯彻理想的道德原则所致，故在逻辑上不可避免地持三代之后历史退化说。
而王船山的气论，是从现实世界的必然来推出应然的，三代就不再是不可动摇之理想典范﹐所以他说三代之后社会政治制度一直在进化之中。船山是这样论述从三代到秦汉制度之变化，并指出废封建立郡县之必然性：「天之使人必有君也，莫之为而为之。故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也。安于其位者习于其道，因而有世及之礼，虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者。如是者数千年而安之矣。强弱相噬而尽失其故。至于战国，仅存者无几，岂能役九州岛而听命于此数诸侯王哉？于是分国而为郡县，择人以尹之。郡县之法，已在秦先。秦之所灭者六国耳，非尽灭三代之所封也。则分之为郡，分之为县，俾才可长民者皆居民上以尽其才，而治民之纪﹐亦何为而非天下之公乎﹖」 。
王船山进一步指出，这种进步之原因乃是出于气在运行中不可抗拒的秩序变动所引起的。他称之为：「势相激而理随以易」，接着又指出：「意者其天乎﹖阴阳不能偏用，而仁义相资以为亨利，虽圣人其能违哉！选举之不慎而守令残民，世德之不终而诸侯乱纪。……郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，守乎神者之不测，有如是乎﹖」 。
从以上引文可以看到，王船山的史论很像黑格尔「凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的」著名命题在历史中的应用，也近似于二十世纪中国马列主义历史学家对社会制度演化的描述和评价。事实上，在二十世纪上半叶，不少学者正是出于对王船山学说之认同接受历史唯物论的 。从引文还可以看到，王船山指出理随气变的演进有一个方向，就是公战胜私。
按照王船山的理论，儒家伦理是历史进化过程中形成的最高水平道德，而道德又是不断进化的，那么，有没有比儒家伦理更高水平之道德﹖如果存在，它又是甚么呢？二百多年后，康有为的《大同书》构造出大同理想世界中的道德伦理原则；而谭嗣同的《仁学》将气冲破一切规范定义为新道德，把解除一切束缚之状态当作道德进化之最高境界，并用它来建构一种新的终极关怀—革命人生观。
王船山根据理随气变的思想，还指出由于人群所居住气候地理条件不同，人的基本素养也会不同，道德高下也不同。他说：「夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉？」 。儒家伦理是唯有居于中国的人所特有的﹐而居于荒蛮之地的夷狄则不可能具备，据此，王船山还论证少数民族入主中原建立新朝绝不可能长治久安，他说：「天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊。中国之形如箕，坤维其膺也，山两分而两迤，北自贺兰，东垂于碣石，南自岷山，东垂于五岭，而中为奥区，为神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于边幅，而因山阻漠以自立，地形之异，即天气之分；为其性情之所便，即其生理之所存。滥而进宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不顺，命之所不安。是故拓拔氏迁雒而败，完颜氏迁蔡而亡，游麟于沙渚，啸狐于平原，将安归哉？」 。
儒家政治思想历来以道德伦理认同代替种族认同，所谓「诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之」，即只要异族相信儒家伦理，就是中国之一部分；故历来从未有民族主义思想，而是以一种以中国为世界道德中心之华夏中心主义(sinocentrism) 。王船山用气的哲学建构出的这种排夷的种族论，终于在中国建立现代民族国家过程中凸显出来。章太炎根据王船山的《黄书》提出被张继称之为「在当时长江中下游士大夫间形成无以估计」的排满民族主义，他还进一步依此理论提出反对帝国主义 。一般来说，气论主导的思想方法比从它得到之具体结论更具生命力。当辛亥革命成功，排满失去意义，特别是五四时期新知识分子中卷起世界主义潮流之时，王船山的气一元论的物质第一性观念和由必然推出应然的整合性思想方法却大行其道，成为中国新知识分子接受辨证唯物史观的思想资源。由于五四时期中国知识分子认同马克思主义的哲学基础是辩证唯物论，因此，我们可以说王船山的气论给出了中国二十世纪占主流地位现代政治思想的传统资源。
五 气论形态之三：中国式自由主义的原型
1920年代，马列主义者和自由主义者都主张人生观必须建立在物质的宇宙观之上，但以胡适为代表的自由主义知识分子却不同意革命人生观，在科学人生观大论战中和马列主义分道扬镳。表面上看，胡适不同意陈独秀的原因是反对用历史唯物论代替进化论，坚持任何进化都是个体的进化。其实，胡适背后的理据是常识具体主义，即认为任何普遍规律都不是真实的存在（它只是「名）」。令人惊奇的是，胡适对普遍规律的看法和戴震对理的看法十分近似 。而戴震的气论正是有别于王船山气论的另一种气论。分析戴震气论和王船山气论的同和异有助于我们理解五四后中国自由主义思维模式和马列主义的关系。
戴震和明末清初所有气论哲学家一样，坚决反对存在着寂然不动之天理。他认为宇宙只是由气主宰之实然世界，而理只是气在运行中显现出条理。就道德规范是从客观的理中推出这一点上，戴震和船山相同。但戴震不同意将必然等同于应然。他在把道德等同于条理同时，还特别强调必须用「以我之情挈他人之情」推出道德。在《孟子字义疏证》开头，他就这样定义：「理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理」 。同时，他又用「心之同然」的规矩判定何为道德：「孟子有言：『规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。』此可以察理矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之条分委曲，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，夫然后推诸天下万世而准。……惟其为人心之同然，故一人以为不易，天下万世以为不易也。所以为同然者，人心之明之所止也」 。
显而易见，用「心之同然」的原则可以判别任何一种具体情境下的行为是否道德。这样，得到的理就不能与情境分开，它必定是具体的。戴震根据道德价值一元论的思维模式，把该结论推到社会和宇宙中去，从而否定了普遍之理的存在。他认为普遍的理，实际上只是一个名称而已，即它本身并非真实的存在，而只是对各种具体情景中之事物关系(具体的条理)的一种总称呼。由于唯有个别的理才是真实的，那么，当处于情景下的个别之理与普遍纲常伦理发生矛盾之时，就一定要依据个别之理来判别道德是非，而不是用作为名而存在的抽象原则出发，否则就会「以理杀人」。
需要注意的是，戴震并没有否定普遍伦常的存在，也不是反对三纲五常长幼秩序的合理性(否则戴震哲学也不是儒学了)。普遍之理之所以正当，是因为它们代表了许许多多具体之理。正如一切天鹅皆白这个命题之所以成立，是因为它概括了大多数天鹅为白这一事实。当人们发现了一只黑天鹅存在时，就不能用天鹅是白的(普遍抽象之理)去否定黑天鹅是天鹅(作为事实之具体之理)。这样一来，道德活动(修身)最重要的是明察秋毫地去辨别具体细微的理，因此戴震的儒学以将求知和成德等同而著称，有的学者甚至认为戴震哲学中存在着类似于柏拉图知识即道德的思维模式 ，他是儒学主智论之典范 。
一旦普遍的理只是一个名称，它本身不是真实，而只是许多真实具体之理的概括和称呼，那么，它的进一步发展只可能有两种可能。一是否定理的意义而干脆取消之，第二种是将其理解为一种容纳不同具体之理的多元主义。戴震对普遍之理的思考尚未走到这一步，但在戴震的学生辈己经出现这两种趋向。凌廷堪虽以戴震私淑自称，但他不仅大肆攻击程朱理学，而且对戴震的理学也几乎全面否定 。凌廷堪否定了理，认为儒家道德除了规范层面外而别无意义，开出了清代儒学以礼代理的新方向 。在戴震的传人中，以焦循思想最接近于戴震，焦循思想中已有多元容认的观念了。他在《论语通释》一书中，用容忍不同的理之多元性来界定孔孟的忠恕之道。他认为杨墨之所以是异端，并不在于他们的主张，而是他们偏执于自己的主张而排斥与其相反的主张。换言之，杨墨执一，以为只有自己的主张是真理，排斥其它意见，故是异端；而孔子的忠恕之道则是容忍各种意见。焦循认为，如果杨墨在坚持各自学说的同时，只要杨子能思兼爱之说不可废，墨子能思为我之说不可废，这两种说也是符合忠恕之道、而不再是异端了 。焦循对儒学价值核心──忠恕之道的解释，已相当接近于胡适的自由主义宽容原则。
气一元论用实然世界代替应然世界而重新定义了理，导致普遍之理的解构，这有点类似于西方唯名论。戴震哲学不仅在共相的理解方面和西方十三世纪唯名论异曲同功，甚至主张上也类似。唯名论认为共性只是名，故由新柏拉图主义的理念规定应然世界之秩序不再成立，唯有个体才是真实的观念为个人主义和自由主义的兴起奠定了神学基础。西方思想史研究者将唯名论出现称之为现代性之神学起源 。戴震把普遍之理看作名，只承认唯有具体个案才是真实，同样为中国近现代思想中主张个人为真实、团体为虚幻的中国式自由主义兴起准备了条件。十分可惜的是戴震虽作为考证大师名满天下，但他的哲学却被视为异端。连最接近其思想的焦循，思维的严密性和无矛盾性都不及戴震，这使得戴震哲学在清代只是促使以礼代理之繁荣，他的类似于自由主义之哲学要等到二十世纪才得到社会反响。
特别要指出的是，只有在物质性气论中反对把必然视为应然，才会形成常识具体主义，认识到唯有具体之理才是真实的。戴震哲学和物质性气论的关系可以帮助我们理解，为何五四自由主义是在和马列主义关于科学人生观争论中呈现的，而不可能更早。确实，戴震哲学沈寂了一百多年后到新文化运中才被重新发现，成为中国知识分子认同西方自由主义之本土资源，原因正是两者之间的同构性 。其实，胡适不仅通过着《戴东原的哲学》来阐述自己的实验主义和戴震哲学的同构，并用自己一生对戴震《水经注》的考证以证明戴震质量高尚，戴学应该是中国科学时代的新哲学(我们可以称之为自由主义科学哲学)之源头活水 。在今天讨论戴震哲学如何成为中国自由主义本土资源时，当然应该注重这种气论的传承、如何接引外来思想，但更重要的，却是从思想方法的同构性考察中国式自由主义出现的条件。否则就很难理解如下的现象：文革刚刚结束，中国新一代知识分子尚未了解胡适的自由主义论述的情况下，就兴起了怀疑普遍规律的中国当代自由主义思潮；正如胡适不了解戴震时就具备了其思维模式那样。
六 气论形态之四：狠批私字一闪念的原型
在程朱理学中，气除了有质料、欲望、情欲、实践等含义外，还有另一重更具有哲学味的意涵，这就是意念，或者说意向性。如果取气的这一重含义作为道德基础之时，它和我们前面讨论过的三种论述均不相同。第一，它是高度强调修身(端正人的意念、动机、让意志或意向性指向善)之哲学；第二，由于气被等同于意念、意向性，用这样的气论来建构道德哲学，就缺乏前面三种气论所具有对甚么是道德内涵明确的界定。换言之，到底气的世界中何种属性(条理、规范、情感、欲望还是实践中显示之约束)应成为道德基础，会更加不清楚。这会导致对修身过程中意向性偏差之高度警惕。刘宗周的气论是这一哲学最早的代表。
如许多学者指出的那样，刘宗周是明末气一元论的殿军，以强调慎独而闻名 。在赞同「气即性」这一点上， 与其它气一元论者的差别不大。刘宗周的特色正如他的弟子黄宗羲指出的那样：「先师所以异于儒者，正在于意。」他是这样定义「意」的：「意者，心之所以为心也。….着个”意”字，方见下了定盘针，有子午可指。」，「意者，心之所存，非所发也」 。刘宗周对意与念作出严格区别，把「意之所起」称为念，它与外部世界相关。
那么，在这种气论中，道德是甚么呢﹖当气论中气的含义不是意念时，可以用气的属性定义道德，道德是甚么一清二楚。当意向性就是气时，道德必须由意向性本身规定。刘宗周将意和道德对应，而意只是意向性未发状态，任何已发的意向性都是意加上念，念就可能不道德。那么如何保证意向性(意志)一定是指向善，而不是指向其它目标呢？刘宗周只能用排除念对善的偏离来定义。换言之，正因为刘宗周不能用道德是甚么来定义道德，只能用排除念对善的偏离来定义甚么是道德了。这正是他慎独哲学的基础。于是，道德是甚么本身似乎像一个真空，它是需要通过排除那些不道德杂念来澄清的。换言之，在某种程度上讲，我们只能说道德不是甚么，而不是准确地说道德是甚么。
这种观念系统既不同于戴震哲学，将认识、辨析繁复而具体之理等同于道德追求；也不同王船山，用对客观规律之遵循和敬畏来代替道德。在刘宗周的名著《人谱》中，把意向性指向善之微小偏差称之为妄，它是一切不道德之根源。甚么是妄呢﹖当道德是甚么有明确规定时，妄可以用对善之偏差来界定。当道德意志本身是甚么不能明确定义时，道德只用妄的否定来界定。这正是刘宗周的思路。刘宗周根据观念、动机、行动可以把偏差分成不同层面，将其称之为「微过」、「隐过」、「显过」、「大过」、「丛过」、「成过」 。一位学者将不同层面之过失画成一张图表 ，其中各项繁复的内容表明，刘宗周对过的严重程度是用对意(心)的偏离来界定的，对意偏离的第一步是念，再次到思想，再到行动，等等，过越来越大。看来，刘宗周的道德谱系是一种繁琐哲学，但它对修身却极有用，因为纠正向善意志之偏差从此获得一系统化之程序，这就是用所谓类似于功过格方式。刘宗周的《人谱》不仅在明末清初影响巨大，而且在整个近现代，包括二十世纪三十年代，知识分子用功过格来修身仍十分流行 。
当儒学仍是占主导地位是官方意识形态时，刘宗周的气论除了增加了儒学的幽暗意识 ，创造出一种强而有力的修身方法外，别无更大意义。但是一旦儒家伦理被否定，在刘宗周的气论结构中注入革命等新的道德价值内容时，一种人类历史上前所未有的纯化道德意志的修身可以从中引伸出来，这就是毛泽东思想所提倡批判对立面的群体修身运动。正如我们在第四节所指出的，五四后期王船山的气论本是中国知识分子认同马列主义(辨证唯物论)的本土资源，毛泽东思想是通过对五四时期马列主义之批判性继承、特别是和苏联留学生奉马列经典为绝对权威的本本主义思潮斗争中发展出来的。我们称毛泽东思想是马列主义的中国化。作一个不适当的比喻，如果说五四时马列主义和苏联留学生主张的本本主义具有类似于王船山气论的结构，那么经过改造的作为中国化马列主义的毛泽东思想所依附之气论在某一方面倒是极象刘宗周式的。
为甚么这样讲﹖王船山气论中，道德乃是理，它是气在运行中存在之普遍规律，要认识甚么是道德，必须去理解宇宙发展之规律。将这一点转化为马列语言，就是共产党人必须去认识社会发展规律，才能理解何为无产阶级之道德质量。而马列主义是马克思恩格斯创立，由列宁和苏联经验奠定。既然社会发展规律早已由马列经典和苏联经验阐明了，共产党员纯化无产阶级道德之修身必须学习马列经典，遵从苏联经验之权威。
毛泽东为了清除以马列经典和苏联经验传人自居的苏联留学生对中共全党思想之控制，就必须根本上否定无产阶级道德早已由马列经典和苏联经验规定这种说法。毛泽东强调实践出真知，革命实践既是检验真理的标准，也是无产阶级道德之来源。实践在中国传统思想中就是气，当气作为道德修身基础时，在动机层面必须强调为对不道德动机之约束是高于求知和其它一切的，这时作为实践意义上的气就和向善意志的意向性之气合一，毛泽东思想不自觉地完成了将马列主义由王船山式结构向刘宗周气论结构之转化。
我们曾专门论述过，毛泽东为了和苏联留学生争夺意识形态解释权，把无产阶级立场和道德心作为整个中国式马列主义之基础 。但是甚么是无产阶立场﹖甚么是无产阶道德﹖这是马列经典和苏联经验中没有也不可能有的东西。毛泽东只能用对资产阶级和对种种非无产阶级思想的否定来定义它。这里，毛泽东谓的道德内容当然和传统儒学完全不同，对甚么是道德定义之结构却与刘宗周的《人谱》同构。这样学习马列的前题是纯化无产阶级立埸并通过批判种种非无产阶级思想来实现这一点。于是，一种把资产阶级知识分子和非无产阶级定为对立面，通过批判对立面来纯化无产阶级道德的群体修身运动被发明出来，延安整风就是其滥殇。
在此我们不可能论述毛泽东如何利用延安整风中发明的批判对立面的群体修身运动统一全党思想，并以此作为移风易俗改造中国社会之巨大力量。事实上，毛泽东一生曾三次利用批判对立面的群体修身运动来纯化无产阶级道德，建立自己的意识形态权威。第一次是延安整风，第二次是1957年的反右运动，而第三次是无产阶级文化大革命 。三次群体修身运动批判对象和修身的道德主体都不相同，但无产阶级立场（道德）都是用否定被批判的对立面来界定的。只要我们去罗列从反右到文革十几年有关甚么是资产阶级的定义，可以看出，它越来越繁复众多，除了内容相异，其结构和刘宗周《人谱》极为类似。当然，在刘宗周那里，对不道德的批判主要靠修身者自己思过，而在毛泽东思想中，除了用思过来改造人们思想，摧毁人的道德自信外，修身还须借助外界批判之压力。批判和内心反省之所以可以同时奏效，这是因为毛泽东思想存在和刘宗周《人谱》同构的修身模式：道德只能从否定不道德来界定。这种内在同构性我们可以从文革后期一个家喻户晓的口号来说明，这就是「狠批私字一闪念」。在文化大革命中，毛泽东认为，为了保证无产阶级道德不被资产阶级思想污染，批判对立面群体修身运动必须经常进行，文化大革命要七八年搞一次。在运动中，对于每一个参加者，除了投入三大革命的实践外，还必须狠斗私字一闪念。这里私字一闪念极象刘宗周所说的妄，它本身极难定义，形容了对向善意念稍有松懈偏差之状态。
七 结语
我们从气论对朱子学的冲击来谈中日前近代政治思想形成的差异，并由此引论中国的四种气论与现代思想的某种关联。显而易见，在一篇不长的论文中，要说清楚所有相关的问题，是不可能的。本文只能勾勒出一些线索，供进一步的思考和研究。如果我们的研究被证明是有意义的，那么，一些更宏观的比较文化问题就可以进一步提出。中国和日本的前近代思想都和程朱理学解构有关，这是偶然的吗？如果不是巧合，其背后又是甚么呢？众所周知，西方现代思想起源于中世纪天主教神学的解构，至今这一现代性起源的重大事件都是被当作孤立案例处理的，它从没有被放到东方现代性形成语境中讨论过。现在，我们在另一种完全不同的文明中发现了类似过程。天主教经院哲学是将古希腊罗马哲学融入基督教的结果，程朱理学恰恰也是佛教和儒学的融合！人们自然可以问：文明的融合在现代性起源中扮演了甚么角色？或许，今日研究者正站在轴心文明新研究的门坎上。
