本文并不直接讨论晚清民族主义及其形成之后在不同时期的形态，而是侧重考察从天下观转化为现代民族国家观念过程中，万国观在十九世纪后半叶的兴起及其思想史意义，这是以往研究中国民族主义问题时被忽略的一个重要环节。

一、判断传统天下观解体时间的困难

在研究中国近现代民族主义时，必然要涉及传统的天下观是在什么时候解体的。学术界大多倾向于把这个时间定为甲午战败后的1895年。既然中国近代民族主义出现在甲午后，那么，甲午前盛行的应是传统的天下观。但这一定位并不能解释1860-1895年间清廷的外交思想。郭廷以早就指出，自同治中兴起，清廷朝野对国际关系的认识已发生了重大变化。我们通过关键词统计分析亦发现了这一点。例如1860年后，使用“夷”这个词的频度急骤减少；“各国”一词不仅是传教士使用，也是士大夫对外国的称呼；而“列强”一词则要到1895年以后才出现。术语的变化，表明了观念的改变。当中国开始自强运动时，外交政策已不是传统华夷之辨所能概括的了。 一般说来，传统天下观具有开放和封闭两种行为模式。当中国在政治经济上相当强大时，华夏中心主义可以是对外开放的。唐朝鼎盛时，不仅有数十万外国商人在中国居住，还允许外国人入朝做官。而当中国政治经济力量衰落时，华夏中心主义就会趋向闭关，严于防范以夷变夏。无论开放的还是封闭的华夏中心主义，外夷只是教化、防范或武装征服的对象；中国对藩属国内部事务并不特别关心，即外夷不是必须认知的对像。十八世纪末，清廷尚把英国使节马戛尔尼（George MaCartney）视为夷的态度和行为，就是十分典型的案例。 到自强运动时，这种情况发生了极大改变，士大夫不仅出版阅读大量介绍西方各国史地的新书，而且清廷也开始接受国际法作为处理国与国关系的准则。无论是1880年代越南问题引起的中法战争，还是1894年因朝鲜问题引起的甲午战争，特别是袁世凯驻兵朝鲜、甚至左右其内部政策，这在中国历史上是从未有过的。虽然，李鸿章一再代表清廷宣布朝鲜的内政与外交均听由自主，中国既不干涉、亦不负责，似乎承认朝鲜是主权独立的国家；但在行动上，中国却积极干预周边国家事务，甚至不惜和外国开战。这种干预，有点类似于近代国际关系中宗主国对属国（vassal state）之控制，和传统天下观明显拉开了距离。 正因为1860年代中国外交政策已不能用传统天下观解释，有的学者认为，十九世纪上半叶在全球化冲击下1839年鸦片战争的实质，是西方现代国际秩序和中国主导下东亚的另一种国际秩序的冲突；而《天津条约》的签订，则意味着中国加入西方国际社会（family of nation）。根据这种观点，1860年后中国传统的天下观已经解体，但由于中华帝国尚没有出现民族国家观念，这立即引起另外一个问题：这一时期取代传统天下观的又是什么呢？换言之，在判别天下观解体时间上，我们实际上碰到一个根本的历史分期问题：究竟中国的近现代始于1840年还是1895年？ 从社会结构内部转型看，1895年说更符合事实。张灏指出，中国社会的转型时期始于1895年。但若从对外关系来说，1840年说似乎亦有道理。因此，我们必须从中国如何认识及处理国际秩序的角度，对1860-1895年这三十五年间的中国进行定位，才能了解甲午战争爆发的重要思想原因，并进而解释为何甲午战败会成为中国现代思想兴起的转折点，由此疏理出晚清民族主义的形成过程。 本文依据“中国近现代思想研究数据库（1830-1930）”，考察“万国”、“民族”、“天下”、“国家”、“世界”等一系列表达国家认同和民族主义相关的关键词的使用、传播及其意义变化的过程，试图揭示隐藏在这些变化背后的思想史内涵。

二、“家国同构”和华夏中心主义

尽管有关传统天下观的研究已十分丰富，但结合本文论题，我们仍需要简单讨论一下为什么传统天下观中没有民族国家的地位。为此，有必要分析中文里“天下”和“国家”对应的两个重要观念。“天下”一词在中文文献中使用很早。周代将周天子统治的范围称为天下，在孔孟时代它就有道德秩序的含义。当儒学成为官方意识形态后，“天下”和“国家”两个词几乎同时成为state的指称。至今，中国人仍把state称为“国家”，并觉得这没有什么不妥；但在西方语境，把作为私领域的“家”和“国”联用来表达state，是不可思议的。 在语言学的背后，隐藏着中国文化对state的独特定义。这就是儒学把“国”看作“家”的同构放大，从而使得“国”和“家”一样，成为儒家伦理的载体。历史上“国”与“家” 这两个字组成“国家”之过程，是和家国同构体同步形成的。春秋战国时代周室衰落，真正代表中国传统社会state的大一统王朝起源于诸侯之封国。周代诸侯的封地称为“国”，大夫的食邑称为“家”。到战国时期，“国”和大夫食邑“家”的概念差别不大，甚至可以融合为一，都可以用来指涉statebk。由于“家”作为大夫的食邑本来就有私人领域的含义，生活于一门之内的人被称为“家”，国和家的融合意味着“家”的意义发生两个方向的变化：第一，“家”由原来的大夫的食邑转化为对宗族和家庭的指称；第二，“家”与“国”的连用，意味着国家是整合所有家族之政治组织，可用于指称统一的政治实体。正是在秦汉之际，“国家”就直接取代周代的“天下”，成为最高政治实体的名称。由此可见，用“国家”指涉state和以主张家国同构的儒家意识形态成为大一统王朝正当性根据是同步发生的。换言之，本来宗族（家）是儒家家庭伦理的载体，儒学利用忠孝同构，将一个个宗族整合起来，建立大一统帝国，从此“国”亦变成儒家伦理的实现。我们需要指出，中国传统社会的这种国家观念有以下两点特别值得注意： 第一，它与西方国家观念有极大差别。早在中世纪，西方国家观念就与立法权紧密相联，国家可以用主权拥有者来定义，西方现代民族国家观念就是在把国家等同于主权这一基础上发展起来的。在中文里，“主权”一词的意义是指皇帝的权力，而皇权之所以可以代表国家，是因为它处于伦常等级的顶端。中国人心目中的国家是一道德共同体，主权是道德共同体之首行使的最高权力。

第二，家国同构体是一没有固定边界、甚至亦无确定民族为依托的集合。“国”是以皇帝家族为政治核心，行政是中央集权政府，其末梢为县，而“家”（宗族）是最广泛的社会基层组织基本单元。这种家国同构建立的国家，没有固定的边界，只要某一地区接受儒家伦理，宗族成为社会组织的基本单元，乡间的绅士就能将其和遥远的皇权联系起来，纳入统一文官政府的治理，其统治范围可大可小。这样一来，凡任何实现儒家伦理的地域、民族，都可以纳入这一家国同构的道德共同体。由于代表天道的儒家道德伦理是普世的，人种、语言等区别就并不具有本质意义，外夷只要学习儒家道德文化，亦能纳入这一没有边界的共同体，成为华夏的一部分。这就使得儒学所主张的社会组织蓝图具有世界主义倾向。但是，这种天下观又是以中国为中心的。因为，中国是实现儒家道德伦理的礼仪之邦，处于道德的最高等级，是人类社会中心；外国根据道德水平高低，分成夷和藩，处在天朝帝国周围，它们是接受教化的对象。一般说来，判定各国道德上高下，取决于它们接受儒家道德教化的开化程度。 在这幅图画中，世界是以华夏为中心的天下，而不是由民族国家组成的集合，我们称为华夏中心主义（Sinocentrism）的天下观。必须注意，这种观念是普适的，包括中国和其他各国都可以被视为实现儒家道德秩序的政治单元，这就是世界被称为“天下”的原因。在中国传统社会，“天下”和“国家”都是常用词，意义也相类似。至于“国家”和“天下”的差别，顾炎武在明清之际所提出的“亡国”与“亡天下”之辨，讲得十分清楚：“有亡国，有亡天下。亡国与天下奚辨？曰易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人、人将相食，谓之亡天下。”也就是，亡国是指某一姓之朝廷的灭亡，而亡天下则是指道德秩序也荡然无存；“天下”较虚化，指道德秩序本身。 既然天下观的重心在于是否实现儒家伦理，这也就成为传统华夷之辨的基础。因为，外夷是因道德水平低下而有别于华夏，它们也就只能是中央王朝的教化、防范和征服对象。在这种天下观主导下，对夷狄的认知及干预夷狄内部事务，都并不那么重要。然而，当儒生的治国平天下道德实践在现实中遇到重大挫折，面临亡国亡天下危机时，为了增强自身事功能力的需要，儒生就必须去了解天下各地情况，学习各方面的知识。这时，对夷狄的认识就会被纳入天下观的视野，导致传统天下观的变异。 众所周知，明王朝的覆没曾极大地冲击儒家伦理，如顾炎武把清兵入关称之为亡天下。我们曾指出，明末清初儒生因道德秩序的天崩地裂，意识到程朱理学的严重缺陷，出现重构儒学的尝试；而对程朱理学的反思，蕴育了中国近代传统，经世致用思潮就是中国近代传统的重要组成。因清王朝仍用程朱理学作为官方意识形态，经世致用和中国近代传统长期被压抑，直至十九世纪中叶，中国受到不可抗拒的西方文明冲击，特别是镇压太平天国大动乱中，经世致用和中国近代传统才重新凸显出来。我们认为，1860年以后士大夫对国际关系的理解之所以和传统天下观不同，正是源于经世致用和中国近代传统对天下观的改造。在第一次鸦片战争时期，名臣林则徐在〈拟颁发檄谕英国国王稿〉中尚这样说：“洪惟我大皇帝抚绥中外，一视同仁，利则与天下公之，害则为天下去之，盖以天地之心为心也。”其中“天下”一词的用法，说中国大皇帝居高临下的“抚绥中外，一视同仁”，传统华夏中心主义心态表露无遗。短短十几年后，当儒臣经世致用的目标从对付内部动乱转向抵抗西方冲击时，立即造成了传统天下观的转化。也就是说，可以把1850年代太平天国之乱视为促使传统天下观向新国际秩序理解的转折点。

三、经世致用和与国际接轨：万国观的出现

如果我们把魏源1840年代写《海国图志》视为经世致用对传统天下观改造的开始，那么，1864年清廷总理衙门将美国传教士丁韪良（William A. P. Martin）根据1857年版译出的《万国公法》刊印下达各级政府，以便他们可根据国际法处理世界事务，则标志着天下观已发生重大变异。《万国公法》原为惠顿（HenryWheaton）的国际法名著Elements of International Law，1836年出版后轰动一时，立即译成各种文字并不断再版。Elements of International Law被世界各国高度重视，意味着当时以西欧为中心的全球民族国家新秩序已经开始形成；而它被中国官方译为中文刊行，则象征着中国开始将全球化中的世界纳入儒学视野。一项对清季外交史料中所涉及事件的统计表明，1870年代除了涉及与外国签订条约外，较多涉及的是教案、古巴劳工交涉，而到1880年代除中法战争外，开始频频提及中国周边的国家事务，如西方朝鲜交涉、日本朝鲜通商、日阻球贡并灭之，以及普法战争、土俄战争。这说明外国事务已成为关注对象。在洋务运动时期大臣奏折中，我们也可以看到，儒臣除了引用儒家经典作为处理国际事务根据外，《万国公法》也成为中国官员处理国际关系时经常引用的文献。 为什么可以把自强运动时期清廷和儒臣对国际法和外国知识的重视，归为经世致用和中国近代传统对天下观的改造呢？检验普遍观念变化最好的证据，是术语的变化。根据数据库统计，1830-1895年间“民族”一词使用极为罕见，一共只有四次，除了一次指中国众多民族外，其余三次皆指外国。“民族”一词不常用，反映现代民族国家观念尚未出现。同期“天下”一词则使用了1,794次，平均每年28次；“国家”出现1,378次，平均每年22次；这是华夏中心主义没有解体的证据。这一时期，最值得重视的是，1860年后，“天下”、“国家”常常和另一个词联用，这就是“万国”。1830-1895年间“万国”出现了455次，自强运动前，使用次数很少；397次是集中在1860-1895年间出现，平均每年11次。“万国”出现平均次数达到“天下”的四成，“国家”的一半，表明“万国”一词作为世界各国的别名，已被广泛使用，这在传统天下观是不可思议的。 “万国”一词在中文里古已有之，周代用于指“封建诸侯”。直到元代以前，“万国”一词的使用几乎都是这种意思。秦汉之后，“万国”一词的使用频率远少于“天下”和“国家”，也极少和二词共用、混用。这种情况一直延续到元代。虽然元代的统治是短暂的，但由于蒙古族的军事征服遍及欧亚大陆，给中国的政治视野带来了巨大变化。元代文献中的“万国”概念，第一次包含了域外政权，“万国”开始超越中国，用于指涉外国。我们可以看到这样的论述：“盖谓天壤之间不啻万国，国各有俗，骤使变革，有所不便，故听用本俗，岂以不拜天子之诏而为礼俗也哉？”明初的郑和下西洋，特别是明末传教士大批来华、中西文化交流出现高峰以后，“万国”一词已明确对应着世界各国，如：“万历时，其国人利玛窦至京师，为《万国全图》，言天下有五大洲。第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一。第二曰欧罗巴洲，⋯⋯”这样，“天下”是由中国和万国组成的，中国虽是万国之中心，对天下的认识必定包含了解万国，即有必要把万国纳入认知对像，特别要把处理和万国的关系纳入治国平天下，这就突破了传统天下观。但在十九世纪前，传统天下观占主导地位时，天下观中尚没有万国的地位。事实亦如此，“万国”一词使用不多，特别是甚少出现在儒臣官式文本中。 值得注意的是，在十九世纪经世史学中，已明显具有包括世界各国在内的万国观念。但在经世致用成为儒学主流思潮之前，“万国”一词在政治文献中并不常用。我们利用数据库搜索发现，1860年代后“万国”一词使用频度明显增加，而“万国”和“天下”两词同时在一篇文章中使用，正是出现在经世致用代表性文献《皇朝经世文篇》中。这可以视为经世致用和中国近代传统对天下观的改造，标志着传统华夷之辨向一种以中国为中心的万国观转化。再从文献内容上看，冯桂芬将当时世界局势比喻成中国的春秋战国，薛福成则干脆把国际法称为万国公法。董恂在《万国公法》译序中，从“涂山之会，执玉帛者万国”引出万国公法的必要。无论是把世界局势比作春秋战国，还是追溯到大禹治水时万国并存的状态，都表明取代传统天下观的是一种以中国为中心的万国观。 那么，以中国为中心的万国观的出现，是不是意味着儒学的天下观发生了本质的改变？必须注意，中国近代传统和经世致用只是儒学强化事功的变异，其价值核心仍是纲常名教。这样，以中国为中心的万国观和传统天下观的差别仅在于：万国是中国必须认知和打交道的对象，即经世致用使天下观变得更积极有为并强调和国际接轨，但并没有改变华夏中心主义的本质。 比较一下《万国公法》和其英文原著，就可以清楚看到这一点。Elements ofInternational Law对国际法的理论基础有相当严密的论证，基本上是法理著作。但《万国公法》却以描述西方国际事务处理的历史事件为主，这一点与同十九世纪中叶介绍西方的中文著述，如徐继畬《瀛环志略》和魏源的《海国图志》是相同的，即国际法论述淹没在大量介绍世界地理政治、叙述各国政事历史之中。Elements of International Law长达几百页，但中译本《万国公法》只有十余万字。原书大量的理论论证，被大大简化或一语带过；无法省略的法理，则尽可能采用程朱理学的观念表达。国际法创始人格劳秀斯（Hugo Grotius）有意识地把国际法建立在自然法基础上，但《万国公法》用理学术语“性法”作为自然法的译名。这一译名，典型地反映出国际法被理解为儒家伦理基本原则在国际事务中的运用。名儒廖平的言论极为典型地反映出这种关系。他一方面把全球化中的民族国家争雄比喻为春秋战国：“方今中外交通，群雄角立，天下无道，政在诸侯”，同时亦了解国际法的功能，大讲“今之万国地法”的世界地理和“朝聘盟会，各国条约会盟国际公法”；但其目标仍是以夏变夷，他主张“立纲常以为万国法，孝教也”，要“内本国，外诸夏，内诸夏，外夷狄，用夏变夷，民胞物与，天下一家之量”。我们曾指出，洋务运动实为儒学以经世致用来应付西方冲击，故可以这样概括以中国为中心的万国观：就中国为世界道德秩序中心而言，万国观同程朱理学的天下观并无本质不同；差别仅在儒臣更积极有为地去了解西方并接受国际法作为和西方各国交往的规范，其目的是捍卫„天下秩序中中国在东亚残存的中心地位。

四、华夏中心主义的解体：万国去中心化

一旦明白万国观和传统天下观的异同，就可以较好地理解我们在本文开头指出的1860-1895年间清廷处理对外关系时种种不同于传统的作为。一方面，万国观的核心价值仍是儒家伦理，作为藩属的中国周边国家，清廷仍以传统天下观来界定其地位。另一方面，鉴于对西方的了解，中国意识到必须用国际法保护自己和东亚残存的天下秩序不受冲击，于是对藩属的干预比传统天下观更为积极主动。1882年，清廷通过外交方法解决俄国占领伊犁问题，从此新疆改为中国行省，归陕甘总督兼辖。这是中国首次利用国际法通过外交手段收回部分领土，无疑大大强化清廷对藩国干预以捍„卫东亚天下秩序的信心。众所周知，中法战争、中国对日本欲占领朝鲜采取积极的干预，都源于此种心态。也就是说，万国观背后的儒学经世致用原则决定了清廷徘徊在传统天下观和近代国际法之间，而对藩属的积极干预，必然会与力图分享中国巨大利益的列强发生激烈冲突，中外之战是不可避免的。因此，与其将鸦片战争定义为以现代民族国家为主体国际秩序和东亚中国领导下的另一种国际秩序的冲突，还不如将这种冲突时间推迟到自强运动时期更为合适。 1894年爆发中日甲午战争，主要原因当然是日本作为新兴民族国家的扩张野心；但就中国方面看，是和万国观取代传统天下观有关。中国的惨败一方面意味着东亚残存的天下秩序彻底崩溃，也证明依靠儒学经世致用来达到富国强兵、立足于民族国家之林的虚妄。其后果是士大夫开始怀疑儒家伦理的可欲性，导致中国文化正当性观念的巨变，中国传统文化现代转型亦从此开始。我们曾指出，1895年以后（甲午后）三十年间中国政治思想经历了西方法国大革命前后二百年的巨变，几乎所有外来观念都被纳入中国近代传统的结构，成为中国普遍接受和改造过的现代思想。理解甲午前华夏中心主义的特殊形态——以中国为中心的万国观之所以重要，正是因为它在甲午后形态的变化，证明中国近代传统的结构是可以和儒家伦理分离，成为接纳现代思想的载体。 我们在上面已分析指出，以中国为中心的万国观有两个前提，一是认为世界是由不同道德水准的国家组成；二是中国儒家伦理在道德上优于世界万国，因此是以中国为中心。甲午战败的一个直接后果，是朝野士大夫对儒家伦理优越性的怀疑。面临亡国亡种的危机和日本成功的经验，中国不再处于世界道德中心的至高无尚地位，这才是华夏中心主义解体的标志。但这并没有改变万国须要以某一种文明模式为中心的心态，人类社会仍被想像为由不同道德水准的国家组成，只不过西方列国（包括学习西方成功的日本）的社会制度和文化（甚至包括道德）都可能比中国高。其后果是中国不再成为万国之中心，在去中心化的万国观中，对外开放、引进敌国制度，也就成为天经地义。 我们利用数据库作出1830-1915年间相关重要术语频度统计（图1、图2和图3），从语言变化趋势可以相当清楚地看到，华夏中心主义解体最初结果只是万国观的去中心化。 从图1可见，在1895-1899这四年间，“天下”这个词不仅达到历史上从未有过的高峰，将图1和图2比较，还可以发现这四年亦是“万国”一词使用的最高峰。

从“天下”、“万国”47到“世界”更值得注意的是：“天下”、“国家”和“万国”这三个关键词出现的年平均频度虽然比十九世纪中叶增加了数十倍，但是三者之间频度的排序（它反映了三个观念的关系）仍和1895年前类似。更重要的是，“民族”一词在这四年间虽已出现，但一共只有二十七次，是“天下”的千分之五。考察这二十余次“民族”用法的意义，除有数次指古代蒙古、满族外，差不多均指外国，即其亦和十九世纪中叶差不多。这表明甲午后华夏中心主义的解体，只是使中国不再是万国的中心；在这种去中心化的万国观中，“天下”、“国家”、“万国”这三个关键词的意义和互相关系当然不会有结构性变化。只是由于对外国关注的程度急增，导致它们使用总频度增大十几倍。因去中心化万国观，仍具有世界主义性质，“民族”一词意义无多大变化，使用频度也不高；“ 民族主义”一词尚未出现。 最能反映甲午后去中心化万国观具有很强世界主义性质的现象，是去敌国的留学热潮。黄海大战中，中国败于敌国日本，如果民族主义勃兴，战败理应激发仇视日本的民族情绪，但却出现了朝野一致向日本学习、大量留学日本的狂潮，中国出现了世界史上前所未有最大规模的留学生运动。这些留学生去日本大多并非学习自然科学，而是修社会科学、军事、政治、法律，其中政法占了绝大多数。 综上所述，只有认识到华夏中心主义解体所导致的，是去中心化的万国观以及在此基础上的进一步变异，才能理解二十世纪中国民族主义起源和形成的独特性。首先，在这种去中心化的万国观念中，国家为一道德共同体观念是可以和儒家伦理分离的，这样，中国近代传统的结构才有可能参与现代思想的塑造。第二，学习西方、引进民族主义是在去中心化的万国观下形成的。这一事实极为重要，因为一旦万国没有中心，万国观本身亦不是稳定的。从词语演变的角度来看，就会发生“世界”对“万国”的取代。而在“世界” 所蕴含的价值理念中，民族主义虽可以接受，但只有工具性意义。这样一来，只要隐含在“世界”观念中凸显出某种新道德，民族主义就有可能演变成新华夏中心主义。 既然去中心化的万国观不能直接孕育民族主义，那么中国的民族主义是什么时候产生的呢？关键词检索发现，“民族主义”一词最早在中文里使用为1901年〈国民报汇编发刊词〉中。对照图1中“民族”一词第一个高峰亦开始于1901年，可以看到，1901年及其后“民族”一词使用高峰正代表着中国民族主义形成的过程，其时段约在1901-1908年间。再将该统计和图2中“万国”、“世界”和“国际”三个词频度变化相比较，就得到一个有趣的发现，这就是民族观念勃兴的整个时段（1901-1908年）与“世界”一词使用高峰相吻合。从图1、图2也可见，早在1899年“民族主义”出现之前，“世界”的频度就超过了“万国”。也就是说，虽然去中心化的万国观本身不指向民族主义，但取代万国观的以“世界”命名的新社会组织蓝图却可以孕育民族主义。那么，“世界”一词所代表的社会组织蓝图，究竟和万国观有什么不同呢？ 首先，万国观作为天下观的变异，虽可以和儒家伦理分离，但始终不能摆脱天下观中宇宙秩序不变的观念，即万国观是静态的。而“世界”一词本出自佛教，《楞严经》云：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”“世界”包含了时间和空间两个因素，并强调其流变的性质。中文古文献中，曾用“世界”指涉时世、众人、局面。“世界” 和“天下”的最大差别，是“天下”是不变的宇宙（道德）秩序，即与天道相关联，而“世界”则用于表达变化中的事物和人类时局。 正因为万国观蕴含宇宙秩序不变的理念，《万国公法》中自然法才会被译为“性法”。“世界”则是流变的，不可能存在不变的“世界法”。而且在流变的宇宙秩序和社会组织蓝图中，表现在术语上是“世界”取代“万国”，这时，用体现永恒不变“性法”的“万国公法”来指涉国际间规范，就不再适合妥当了。随着1899年后“世界各国”和“万国”并用，并逐渐取而代之，“万国公法”亦被称为“国际法”。在我们的数据库中，“国际法”最早出现在1898年，1901年后“国际法”使用频度开始超过“万国公法”，并在1905年后大大领先；到1906年，“万国公法”的频度只有“国际法”的十分之一左右了。这表明民族主义确实产生于1901年后流变和演化的社会组织蓝图之中。 第二，“世界”是流变和演化的，它指向大同这一终极目标，这是绝对平等取消一切差别的状态。但现实中不可能很快实现大同，它只是作为理想的道德境界存在于遥远的未来。此外，“世界”是流变和演化的观念取代万国观时，也正是社会达尔文主义盛行中国之际。这样“世界”所指涉的社会组织蓝图在现实方面必定注重进化和进化机制，即“世界”是在进化中日新月异、万象更新，如1899年梁启超的言论：“凡一切有机之生物，⋯⋯并生存于世界中，而各谋利己，即不得不相竞争，此自然之势也。若是者名之为生存竞争，因竞争之故，于是彼遗传与境遇，优而强者，遂常占胜利，劣而弱者，遂常至失败，此亦当然之事也，若是者名之为优胜劣败。”我们看到，以“世界”命名的流变社会组织蓝图包含着两种互相矛盾的价值。一方面，就进化最终目的而言，是一个万国差别消失、平等的大同世界；它不仅反对民族国家，甚至要消灭国界和人与其他物种的界限，是一种比去中心化的万国观更彻底的世界主义。另一方面，就进化过程而言，它诉诸进化机制，亲和物竞天择的社会达尔文主义。在这一层面，各国争自主、争权利、求富强，就不仅是合理的，而且是不可缺少的。当国家主权重要性不断上升，成为国家定义不可分割的成分时，就产生了为国家主权提供正当性的民族主义。中国民族主义恰恰是在这种互相矛盾的价值理念中起源的。如果我们去翻阅最早介绍民族主义的文献（1901-1903年），会发现一个值得注意的现象：有关民族主义论述往往与“世界”一词联用，其理由上面已讲了；这时尚有“世纪” 一词，也常常同时出现。如下面一些论述：

近日论者，谓十九世纪民族主义之大发达。我中国固世界竞争之中心点也，十九世纪欧洲各国由民族主义进而为民族帝国主义。亘十九世纪二十世纪之交，有大怪物焉。⋯⋯今日者，民族主义发达之时代也。而中国当其冲，故今日而再不以民族主义提倡于吾中国，则吾中国乃真亡矣。 “世纪”的原意是基督教所采用的纪年，我们有兴趣的是，在以上专门介绍民族主义的文章中，“民族主义”和“世纪”常常联用时，为什么总是用“世界”这个术语而不是“万国”？这种用语方式，和“世界”所指涉的新社会组织蓝图、进化机制又有什么样的内在关联？图3是“世界”和“世纪”两词的使用频度统计。从中可见，在1914年前“世纪”和“世界” 频度曲线是同构的，也就是说“世纪”作为一个新观念，一开始只是进步机制纳入“世界”的结果。

至今尚不能断定最早把百年称为 “世纪”是日本还是中国，但“世纪”一词在中文里古已有之，是指帝王纪年；在十九世纪，魏源在《海国图志》中已用它来指涉西方的百年。但甲午前这种用法很罕见，一直要到甲午后，1896年梁启超在《变法通议》中，用春秋三世来说明“世界之运，由乱而进于平”的变化时，才第一次明确将“世纪”定义为人类历史进化中的百年单位。他这样写道：“西人以耶稣纪年自一千八百年至九百年谓之十九世纪，凡欧洲一切新政，皆于此百年内浡兴，故百年内之史最可观。”由此可见，正因为“世界”将随时间而进化观念注入到去中心化的万国观中，一个表达世界在本质上是时间性的新词“世纪”才会被广泛使用。图3表明，用“世纪”来指涉百年，几乎是跟“世界”成为政治术语（开始代替万国）同时发生的。

这样一来，以百年为演化单位的重大现象必定是用 “世纪”来表达的。民族主义正是这一类现象，故民族主义最早出现在“世界”和“世纪”语境中，实为进化机制对社会组织蓝图的界定。也就是说，只有在生存竞争和国力进步中来展望未来百年中的世界，民族国家和民族主义才是必不可少的。

五、简短的讨论

本文以对“天下”、“万国”、“民族”、“世界”和“世纪”等关键词统计分析，试图勾画十九后半叶至二十世纪之交，中国民族主义的起源和国家认同在观念演化中的一幅充满张力的图画。甲午前，在中文文献中“世界”基本上是传统用法，即指现世社会状态，而且并不常用；随着万国观的去中心化，一种新的社会组织蓝图正在形成，这就是：“万国”在竞争互动中演化，最后达到世界大同。1895年后，“世界”一词使用频度急骤增加，终于在1898年后超过“万国”，1903年后甚至超过“天下”。正当“世界”超过“万国”之际，“国家”这个关键词的使用从此也超过“天下”；“民族”一词的使用频度则随“国家”而急增。到1903年，“民族”和“国家”出现频度相差无几，则意味着当时视物竞天择为公理的普遍观念对国家主权的肯定，这导致中国民族主义的诞生。然而我们不要忘记，在中国现代这种有关“世界”价值系统中形成的民族主义，始终只具有工具性和阶段性意义。只要民族主义达到动员目的，或不再以社会达尔文主义为进化公理，世界大同这种道德理想就会掩盖民族主义，甚至我们可以再次成为世界新道德的中心，这就是那混乱十年中的新华夏中心主义。 在二十一世纪到来之际，随着我们国力日益强盛，在思潮中出现国家主义和狭隘民族主义的倾向，并不足为奇；但由个别学者鼓吹以传统天下观和伦理来整合未来国际秩序的可能性，却是值得我们反思的了。确实，我们传统文明和智慧，一定可以为人类未来发展提供丰富的思想资源，但作为学者，在挖掘这些资源时，也应充分重视历史已经给我们的启示。十九世纪下半叶到二十世纪，从早已被历史抛弃的万国观到那混乱十年中新华夏中心主义，中国已尝试过天下观种种变构的结果，最终是1980年代的对外开放，才有多年的快速发展。我们应该记得，韦伯（Max Weber）在〈以学术为业〉（“Wissenschaft als Beruf”）这篇演讲中，一方面极力赞扬那些“曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体”的不同文明的传统精神力量，另一方面也提醒我们，这些传统不可能成为现代社会的组织力量，他说：“如果我们强不能以为能，试图『发明』一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去二十年的许多图画那样，只会产生一些不堪入目的怪物。”

本文原载于《二十一世纪》（2006年4月第94期），注释略去，略有修改。该选文只做推荐书目的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。