程朱理学作为清代的官方意识形态，在清初和清末曾受到两次大冲击。第一次出现于明末清初的首次西学东渐时期，当时的观念变化还局限于儒学内部，儒生用气论哲学对理学进行反思和清算，催生了新思潮，形成颇为独特的中国近代传统。第二次大冲击发生在19世纪中后期，面对不可抗拒的西方现代文明，有着两千年历史的传统政治制度和思想文化产生动摇，程朱理学亦受到全面质疑。
本文认为，虽然这两次大冲击性质不同，却有着某种同构性：明清易代之际社会剧变时期形成的那些民间思想，沉潜二百年后，在19世纪第二次大冲击来临时被激活，成为接受现代思想的本土资源。因此，分析明清之际儒学的大变迁，有助于理解中国近现代接受外来思想的结构。
目次
一、明末清初士人的亡天下之痛及思潮大转向
以礼代理、经世致用
二、新修身模式的结构和意义
代表人物:顾炎武、颜元、李二曲
考据学及其分化
格致之学和中国科学主义的源头
三、气论哲学对儒学的重构：中国近代传统
王船山的气论:唯物论和进步观的起源
《黄书》和汉族民族主义
刘宗周的气论心学:慎独和狠批私字一闪念
黄宗羲的气论:《明儒学案》和《明夷待访录》
绅士公共空间的本土源头
戴震的常识具体主义，揭示“以理杀人”的 逻辑
醒得太早的人:中国式自由主义的原型
四、清代思想演化的大趋势
深层结构的支配性
清代官方哲学的僵化
推动思潮变化的两种动力
波澜壮阔的近现代来临
在清初和清末，作为官学的程朱理学受到过两次大冲击。
第一次大冲击发生在晚明到清初。同期曾出现了第一次西学东渐，但是那时西方现代社会尚在形成中，还谈不上学习现代价值；观念变化仍局限于儒学内部，儒生用气论哲学对理学的反思和清算，催生了新思潮，形成颇为独特的中国近代传统。
第二次大冲击发生19世纪中后期，不可抗拒的西方现代文明来临，动摇了行之两千年之久的传统政治制度和思想文化，这时程朱理学才受到全面质疑。
我们认为，虽然这两次大冲击的性质完全不同，却有着某种同构性。明清易代之际社会剧变时期形成的那些民间思想，沉潜二百年后，在19世纪第二次大冲击来临时被激活，成为接受现代思想的本土资源。因此，分析明清之际儒学的大变迁，有助于理解中国近现代接受外来思想的结构。
一、明末清初士人的亡天下之痛及思潮大转向
亚洲内陆草原民族对世界历史进程的重大作用，是近年来中外研究的大热点。
南北朝时期由诸多非汉民族建立了不同类型的国家，及至隋唐帝国的建立，李唐君主有鲜卑血统，同时具有天可汗和中国皇帝两种身份。元、清统治者更是如此，一方面是作为军事同盟共主的大可汗，统领蒙、藏、回各族；另一方面是代表儒家天道的中国皇帝，建立官僚系统，统治汉人地区。蒙元灭宋，满人亡明，分别建立了元、清两个大帝国。
蒙元和满清对中国本土地区的征服和统治，除了武力之外，都是以程朱理学为统治正当性根据，推行科举制、选拔汉族官员，维持着家国同构此一大一统帝国的统治模式。元、清两朝的政治阶层划分上，汉人都处于低等级，但是，汉族士人对两个新政权的整体态度却判然有别；思想史上，在明清之际还出现了对宋明理学的大批判和反思。
对比宋元和明清两次易代之际汉族士人的不同反应，可以使我们对明清思潮的大转向有点实感。
“往事已非那可说，且将忠直报皇元”，这是大书画家、宋宗室王孙赵孟頫（字子昂，1254—1322），在元世祖忽必烈（1215—1294）殿前自表心迹的诗句。“皇元”是忽必烈依汉法起的国号。宋末元初，像赵孟頫这样不再眷恋故宋、选择“且将忠直报皇元”的文臣武将不在少数。如金元之交的理学家郝经（字伯常，1223—1275）曾说“能行中国之道，则中国之主也”，这是汉族儒生仕元的根据。按儒学以文化及伦理为本位的普世主义，只要夷用夏礼，夷就是中国。
与此相对照，明清鼎革之际，帝王死社稷，儒臣死守城、死封疆，不包括家属，殉明士大夫就达三千八百多人，为历代之最。未身殉而选择自我放逐的明遗民为数更众，出现了历史上蔚为奇观的明遗民现象。这就自然会令人产生一个问题，为什么有如此之多的明儒不接受“能行中国之道，则中国之主也”的满清新政权？
在宋元和明清两个易代之际，儒生士风和操守观的大转变，固然有其政治的和社会的原因，但从思想史来看，不能不说与程朱理学的普及和僵化有关。
程朱理学在元代才开始立为官学，到明代中期已陷入僵化，士子反感其对个人精神的钳制，纷纷转向阳明心学。在宋明理学内部，程朱理学和陆王心学虽有不同的道德论证模式，但都强调道统和天理的一致，士子维护道统的使命感也提升到天理层面。道德优越感的绝对化，使儒生在维护明王朝正朔、强调华夷之辨，排斥草原民族入主中原上更为执着，更为注重名节；在党争和士人小集团内斗中，他们更注重个人思想和品性的纯正。
明清之际的朝代更替大概也就是三四十年，不算太长，但是满人入关后大肆屠城、留发不留头的剃头令，留给汉族儒生的心灵创痛和历史记忆，是史无前例的。许多儒生认为大明不该亡而亡，思考明亡原因。
那亡的是什么呢？
顾炎武提出“亡国亡天下之”辨，他说，汤武式易姓革命是亡国，而仁义尽失，率兽食人、人将相食则是亡天下！在明清之际的儒生看来，亡的不是一姓之尊的朱明王朝，满清君临天下是三千年华夏伦理秩序的殒灭，天崩地解，日月无光。这是何等痛彻心扉！他们深怀亡天下之痛，沉痛反思，深深自责。明清之际有不少儒生把明亡的罪责算到宋明理学头上，反思矛头直指理学自身的问题，引发思潮的巨变。
明末清初儒生对理学的反思，集中在什么问题上呢？除了朋党之争和清谈误国之外，矛头主要指向理学的空谈心性，反思集中在空谈心性中的“空”上。这个“空”，是指宋明理学中的道德形而上层面。
为什么王学末流如此可憎？顾炎武指出，“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，造成了“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”。为什么刚健有为的儒学会堕落到空谈心性？王船山认为，因为理学掺杂了佛学，他说：“近世小人之窃儒者，不淫于鬼而淫于释”，所以才有“以良知为门庭，以无忌惮为蹊径”，其流毒“祸烈于蛇龙猛兽”。黄宗羲也认为，理学的“儒释之淆乱久矣”误国。
中华文明属于以道德为终极关怀的文明类型，道德的特点是强调实然不能否定应然，儒生道德境界的追求与治国平天下的道德实践本来是两码事。但是，明清之际的儒生认为，华夏之所以亡天下，就是因为理学被佛学侵害而变了质，失去了儒学天行健、务实的特质。也就是说，在明末学界有关心性论的大辩论中，隐藏在理学结构中的那个由接引佛教而来、形而上的道德境界层面凸显出来，使它不再处于实然不能质疑应然的保护伞下，必须要从儒学结构中清除佛学的这一层面。
但是，批判、打掉宋明理学道德境界的形而上层面，并没有改变儒学的道德论证模式和基本结构。这样，我们可以从打掉天理境界层面后儒学的变化，来分析清代思想的走向了。
以礼代理、经世致用
理学中，无论是程朱的“性即理”，还是陆王的“心即理”，都有一个形而上的天理境界层面。这个形而上的理，是理学各派系整合各自观念系统的枢纽，也是儒生修身实践追求的目标：或冥想寂寥的天理境界，或体悟心外无物的心体。
明中叶以后，气论哲学开始兴起，这是明清之际反思、粉碎理学的形而上、境界层面的理论武器，它把理学的理在气先来了个颠倒，变为理在气中。气论哲学既是解构理学天理世界的利器，也是建构或开拓儒学理论发展新方向的基础。打掉理学的形而上境界层面是什么意思？又会产生什么样的后果呢？
首先，是儒生修身方式上的大改变。理学的修身理论和方式，受到中国特有的常识宇宙观支配。士人的修身首先要认识天理，才能明白道德实践的理据和意义。程朱与阳明的修身模式有所不同。先看程朱式的修身，它有两个要点：一是运用常识格物穷理，二是苦读经典并汲取书本知识，两者融会贯通，去冥想天理世界。天理经过气的填充，就是符合天道秩序之道德规范的礼。理解了天理，儒者就能根据礼而自觉地履行齐家治国平天下的道德实践。图1给出了程朱式道德修身的展开方式。
而阳明心学把心体视为天理境界，修身可以简化为致良知，其修身模式为图2所示：
图1和图2中，常识理性是道德论证的最终根据，天理是整合观念系统和修身实践的枢纽。而一锤子打掉作为枢轴的境界层面后会有什么样的结果呢？一旦打掉它，就如抽掉轮子的中轴，但是常识理性仍作为支配性的最后根据，图1程朱式理学就会分解如图3的左右两大块：
对天理境界层的质疑和否定面，使程朱式和心学式两种修身模式合并为图3右边所示，即儒生的修身之道就是落实礼和经世。“经世”一词，最早出现在庄子“春秋经世，先王之志”中。但道家讲逍遥，而儒学强调不能空谈道德实践，修身要落实到经世。宋明理学形成之前，没有天理境界层面的追求，不用专门去讲经世，汉唐儒的修身就是经世。
理学兴起后，道德理想变成合乎宇宙天理的境界层面，所以，需要先去冥想体悟天理，然后才是经世致用。今天的中国人很熟悉来自于理学的“境界”这个词，但已很难理解它的玄奥思想和修身方法了。
宋明理学盛行近五百年，到什么时候儒生才大讲经世的重要呢？这就是在明代中后期，理学受到质疑，特别是否定掉境界层面以后，儒学出现了两大潮流：一是以礼代理，二是经世致用。
“以礼代理”的前一个“礼”字是礼貌的“礼”，“以礼代理”就是用礼，即用具体的道德规范来代替天理的“理”。一旦儒生普遍接受这种新观念，修身就压根儿不需要必须先冥想或者致良知，去领悟那个飘渺的天理世界，而是在常识理性支配下，直接实践儒家伦理规范的礼，这就是经世致用。明末清初，不管是哪一个学派都要讲经世致用。
二、新修身模式的结构和意义
代表人物：顾炎武、颜元、李二曲
历史上，顾炎武不仅是抗清志士，也是扭转学术大方向的关键人物。他痛斥王学末流“陷于禅学而不自知”，空谈误国，其罪“深于桀纣”。明末士人喜欢到处讲学，动辄万人空巷，与其针锋相对，顾炎武发誓一辈子不讲学。不讲学干吗呢？结束抗清活动后，顾炎武在调查研究中度过了后半生。在近代革命志士身上，几乎都能看到顾炎武的影子。
一反理学的空想谈玄，顾炎武认为，只有通过实地调查研究，才能了解“国家治乱之原，生民根本之计”。当时哪有今天的交通之便呵，他怎么跑遍大江南北搞调研呢？他带二马二骡，马当坐骑，骡来驮书，随时取阅。每到道路、关隘、河流，他就下马与书上记载对照，看看是否有问题。问老农、退卒：这里以前有多少驻军？道路通向何方？经过验证，书上不对之处就改过来，没有写的就加上去。
就这样，顾炎武北游二十余年，踏遍河南、河北、山东、山西、陕西数省的山川河流。我们今天对中国历代军事、地理的知识，很多来自于顾炎武的调查。顾炎武行万里路、读万卷书的调查研究，不仅仅是为了总结国家兴亡的知识，对他个人来说，还是反空谈的修身方式。
与顾炎武的重视调查研究不同，另一种是被梁启超（字卓如，号任公，1873—1929）称为实践主义的修身方式，其代表人物是颜元。宋明儒生纠结于心性义理，颜元则反其道而行之，他的修身是“躬行而实践之”，以行为先，身体力行，自寻自证天理。年轻时他也曾沉迷于理学义理，三十五岁时他认识到“思不如学，而学必以习”，把“学”等同于“习”，在反复实践的“习”中完成“学”。因此，他把家塾“思古斋”之名改为“习斋”，并以此为自己的号。梁启超称颜元“其对于旧思想之解放，最为彻底”；钱穆先生盛赞他把“上之为宋、元、明，其言心性义理”，“下之为有清一代，其言训诂考据”一壁推倒。
与宋明儒的白面书生形象相反，颜元习医练武，武功高强。五十七岁时，他曾与商水大侠李子青比武，“不数合，击中其腕”。颜元最重视以实践为主的教育，培养新型人才。六十二岁时，他应邀主持河北肥乡县漳南书院，提倡兼修文武，“宁粗而实，勿妄而虚”、“宁为真白丁，不作假秀才”。这个书院的课程完全是根据他的实践主义哲学设置，分了很多科目，有兵法、布阵等，据说书院还有一架天文望远镜。
李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham，1900—1995）称其为17世纪世界上最先进的学校。有趣的是，颜元偏偏在书院大门东西两侧分设两个学斋，东边的“理学斋”专教静坐和理学，西边的“帖括斋”讲授八股举业。见之者大为惊奇：你不是最恨理学和科举八股吗？颜元解释说，此二斋“见为吾道之敌对，非周、孔本学；暂收之以示吾道之广”。其意思是说，它们是我找的两个对立面呵，叫人们看看它们是什么玩意儿。
另一个与颜元同期的著名民间学者是关中李二曲（李顒）。他幼时家贫綴学，自学成才，名气很大。两任地方官对他尊重有加，皇帝几次下旨要他进京当官，他坚辞不受。与顾、颜一样，他注重学习“礼乐兵刑、赋役农屯”及泰西水法等实用学问。最为特别的是，他写了一篇《悔过自新说》，讲悔过自新是“千圣进修之要诀”、救世之良方。
李二曲认为只要天子、地方大员、中小官吏、百姓民众人人都悔过自新，就能达到天下大治。他认为心本是至善无恶，至纯无瑕，受到欲望和习俗污染而变质，如同明镜蔽于尘垢，宝珠陷于粪坑。他反对心学家的致良知，内心的善哪有可能自然涌现出来呵！他讲悔过自新的修身就如“加刮磨洗剔之功”，要用力去除垢秽，但又采用理学家式的默坐澄心。
从顾、颜、李的不同修身理念和模式，可以看到打掉理学的境界层面后的不同修身形态。他们的修身理念仍然以常识理性为根据，但修身理念中已没有或弱化了体认抽象的天理。
常识理性有常识和人之常情两个不同的出发点，顾炎武是以常识为出发点，重实际知识的调研，立足于广泛的社会调查；颜元的修身直接诉诸行动及实践，完全取消了致良知和穷理尽性，是对理学的全面反叛；而李二曲的悔过自新，是以人之常情一心受蔽污染一为出发点，在道德推演上，主张人人悔过自新的普遍社会改良和默坐澄心。这一套修身方式，是打掉境界层面的宋明理学第三系。
总之，在明清之际的思潮大转向影响下，出现了一批特立独行、标新立异的儒生，他们大胆实践自己认为正确的修己立人、救世报国的修身方式，一扫宋明以来虚浮讲谈的名士之风，塑造出平实典型的清儒楷模。这些大儒不但为清代树立出做人的典范，也开创了全新的学术方向。
清以后，中国人告别了玄思，变得很注重实用。这不仅是思想方式的大改变，也表现在艺术的审美方面，家具、器皿的风格也为之一变。用梁启超的话说，“吾言‘清学之出发点，在对于宋明理学一大反动’”。
考据学及其分化
再来看图3的左边示意图。程朱理学对道德天理的体悟有两种途径：一个是用常识格物穷理，另一个是学习儒家经典的圣人之言；一旦打掉作为境界层面的天理世界，程朱式的体悟天理途径，就分别落实到格物穷理和明经两方面了。
先看明经。天理境界存在时，明经是学习儒家经典，静心体会它与天理的一致性，取代冥想的是用常识理性严格审视经典的真伪，了解经典的准确含意，由此开启了清代学界主流的考据潮流。
劳思光先生用从致用到通经、再由通经到考古，去讲清代考据的起源。由致用的需要而去通经，这一点不难理解，但为什么通经必须去做文字考古呢？这也是由常识理性规定的。
常识用于穷经，其一，就要弄清楚现存经典文本中的圣人之言是否为真的，如果是真的，还要弄明白圣人之言的意思是什么。换言之，一旦破除了以天理作为道德的最高的形而上根据，儒学经典本身就具有了最大的权威性。经典要有权威，首先经典文本必须为真，其二，对文本字句意义的理解必须要正确，考据学应运而生，并壮大为清代学术的主流。
首先，常识理性赋予考据经典的权威性。顾炎武主张回到汉唐儒所重的经学研究，他批判“今之所谓理学，禅学也”，提出考据学的纲领：“古之所谓理学，经学也”；说经学是一门“非数十年不能通”的大学问。顾炎武不是为考据而考据，而是要正本清源，清理禅学对儒学的影响，批判心学空谈心性。他开出了经学考据的新学术方向，被尊为清代考据学的开山宗师。
在这一宗旨下，出现了以考据质疑理学的思潮，学术经世催生了考据学潮流，是因为考据并不仅仅是知识的整理，还涉及儒学义理之根基是否可靠。
清初两位考据名家阎若璩（字百诗，1636—1704）和胡渭（字肶明，1633—1714）的研究证明，千百年来历代大儒使用的儒家经典，可能是靠不住的，因此极具震撼力。阎若璩花了三十年时间写出的《尚书古文疏证》，证明《古文尚书》是东晋梅赜（生卒年不详）所献，是后世的伪著。梁启超称赞阎若璩为“近三百年学术解放之第一功臣”。又如胡渭著十卷《易图明辨》，清理了宋代以来的易图，他指出，六十四卦二体六爻就是《易》之图，舍此之外，别无他图；他说：“凡为易图以附益经之所无者，皆可废也。”因此，朱熹著《周易本义》卷首的九图，皆不是《易》原典所有。
这些考据意义重大，足以动摇作为官学的程朱理学的基础。凌廷堪（字次仲，1757—1809）考证在《论语》及《大学》等儒学经典中“皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理事法界，遂援之而成此新义，是以宋儒论学，往往理事并称。”凌廷堪从字词考据上给予理学致命一击。
其次，常识理性也规定了考据学的基本方法。从常识理性来看，要确立经典的权威，首先必须弄清楚经典文本是否可靠。孔孟儒学经典流传久远，经过历代学人注疏阐发义理，文字多有歧义，义理众说纷纭。尤其是宋明儒建立理学体系时，糅合了不少佛、道的理论去重新解释儒学经典。劳先生的书骂朱熹骂得好厉害，指他所用的儒家经典大多很不可靠，好多是伪经，甚至有刻意改动经典的情形。
考据的目的是要辨别经典文本的真伪和准确意义，基于常识理性，考据学应要遵循两条基本原则。
第一，重文本，重训诘，无信不征。考据经典文本的字词，孤证不足以信，先要从文本上下义自证其意，再参验同时代其他文献，作为旁证。讲这个东西真确，光讲一个不行，至少要有两个互相独立的证据。第二是信而好古，需辨析经典版本的先后。文本越早，越接近孔孟时代，就越接近圣人原意。顾炎武特别重视从辨析文字和读音来考订版本的先后，清代的训诘音韵学之小学特别发达。梁启超在《清代学术概论》中称考据学为正统派，并总结出十大基本方法规矩，只不过是上述两条基本方法的细化而已。
继顾炎武后约百年，乾嘉时期，前有惠栋（字定宇，1697—1758），后有戴震，考据学发展成为一门独立的显学。戴震以经学家自居，“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道”，通经首先要去训诘分析字词，其次是辨析文本义理，最终为了明道。戴震难师的故事很有名。
他十岁时，读到《大学章句》中“孔子之言曾子述之”这句话时，去问他的私塾老师：怎么能知道孔子的话是曾子述之？师答：是朱熹说的。戴震再问：孔子、曾子是什么时候人？师说：东周人吧。三问：朱熹是什么时候的人？师答：南宋。两者相距多少年？几近两千年了吧。戴震马上又问：那么，朱熹怎么能知道曾子是这样讲的呢？这一下把老师问住了。幼年的戴震仅凭常识，就可以问得老师语塞。常识理性用于考据方法，就是如此有力、难以辩驳。
考据学占据清代学术主流几乎长达二百年，形成了不同的学派和家法；反对浮夸学风，重求知、求证；反对虚言文风，提倡朴实说理，为不同学派的学者共同遵守。因此，考据学也称为朴学。清代考据学内部的汉宋之争又是怎么回事呢？简单地说，所谓宋学一派，其治经特点是重辨析义理，承袭北宋二程“先识义理，方始得经”的治学路数。
汉学一派，则以汉儒经说为宗，从语言文字训诘入手。汉宋之争，是在穷经、还是进德，重训诘、还是重义理这两个层次上之争。考据学中的汉宋之争一直持续到清末，导致经学内部的分裂及学科分化。到清末，经学解体，诸子学兴起。
清代洋洋大观的考据学潮流中，出现了很多代考据大师，除了前面提到的顾炎武、阎若璩、胡渭、惠栋、戴震外，还有江永（字慎修，1681—1762）、毛奇龄（字大可，号西河，1623—1716）、段玉裁（字若膺，号茂堂，1735—1815）、王念孙（字怀祖，1744—1832）、王引之（字伯申，1766—1834）、方东树（字植之，1772—1851）、章学诚（字实斋，1738—1801）、俞樾（字荫甫，1821—1907）、黄以周（字符同，1828—1899），直到清末的章太炎（名炳麟，字枚叔，1869—1936）、王国维等。梁启超的《清代学术概论》曾指出考据学有不同师承和流派。
以往常见的是按考据学家的籍贯来分派，如吴派（惠栋）、皖派（戴震）、扬州派（王念孙、王引之、阮元）、浙派（俞樾、黄以周、章太炎、王国维）。余英时先生写过一本书《论戴震和章学诚》，发现考据中有两个相对立的典范。一个是戴震，考据做得很细；还一个章学诚，跟戴震相反，他考据是先立其大，先有大想法，但没有戴震做得那样准确细致。
乾嘉时代，稍晚于戴震的章学诚，他做学问不赶潮流，另辟蹊径，提出“六经皆史”，以文史校雠来拯救正陷于文字训诘的时弊。章学诚所说的“六经皆史”，强调“史学所以经世，固非空言著述也”，其目标是史学经世。他指出，六经是先圣经世的记录，要还原六经所体现的人伦日用之器的经世功能。
与章学诚一样，庄存与(（字方耕，1719—1788）也不满考据学陷于繁言碎辞，他提倡沉寂千年之久的今文经《春秋》公羊学，强调研究《春秋》应突出其政治意义。他说，治春秋阐发微言大义，是要“以为民坊”，规范民众的是非观念。当时，章学诚和庄存与二人的学术影响力远不及戴震。直到晚清，史学经世成为潮流，今文经学也大放异彩，经龚自珍（字瑗人，号定庵，1792—1841）、魏源（字默深，1794—1857），廖平（字旭陔，1852—1932），到康有为（字广厦，号长素，又号明夷，1858—1927），终成为托古改制的思想利器。
清代的考据学成就斐然。两千多年来，经典及相关著述堆积如山、杂乱无序，统统经过清儒用常识理性的严格审视，分辨真伪，校勘文本，辨音释义，梳理源流；除考据经典之外，还旁及几乎所有古典文献，对传世文献来了个大清理。正是缘于这一大清理，不仅梁启超这一代人很感谢他们整理了较有系统及可信的书目和文本，今天的学人也受惠于此。
格致之学和中国科学主义的源头
再回到图3的左边，打掉天理境界层面后，在常识理性支配下有明经和穷理两个方向，前面讲了与明经相关的考据学兴起，再看看格物穷理的发展。
程朱式修身讲格物穷理，以问学求道，宋、元、明三代出现不少著名科学家，如沈括（字存中，号梦溪丈人，1031—1095）、贾宪（北宋人，生卒年不详）、秦九韶（字道古，1208—1261）、杨辉（南宋人，生卒年不详）、郭守敬（字若思，1231—1316）、李时珍（字东璧，1518—1593）、宋应星（字长庚，1587—约1666）、徐霞客（名弘祖，1587—1641）、徐光启（字子先，1562—1633）等。
明末清初，打掉天理的境界层面，常识理性支配下的格物穷理落到实处，推动着经世致用思潮，并迎来了第一次西学东传高潮。士大夫对西方各种科学知识表现出极大兴趣，大约在此时，开始用“格致”翻译“science”，西方的天文地理、数学历算、军工制造、声光化电等，统称为格致之学。格物致知是儒学的修身方法，格致是格物致知的简称，目标是理解儒学的天道，并不是像古希腊文明那种求真的求知。
只要儒学作为政治、社会和文化正当性根据的地位没有动摇，士人的修身穷理、求知习艺，以及清初和清末两次西学东传高潮中接受的西学科学知识和技艺，统统可以在儒学的格物穷理和经世致用中找到正当性根据，所以西学知识被称为格致之学。
有不少人、包括梁启超有这么一种看法，17世纪西方现代自然科学与清代考据学几乎同时开始起步，考据方法的求真精神与西方科学有点类似，只是研究对象不同，牛顿用科学方法研究自然界，清儒研究故纸堆，结果导致中西科学发展的巨大差异。
这种观点对吗？当然不对。
这种比较和由此产生的遗憾也完全没有意义。在轴心时代产生的四种文明类型中，中华文化是以道德为终极关怀的文明，儒生的道德追求和修身具有安身立命的意义，经世致用和求知是为了更好地实践道德理想。清初和清末，先后出现了两次包含着大量西方科技知识的格致之学之兴起，正好对应着两次儒学经世致用高潮，反映出格致之学是服务于儒学意识形态的需求。在此种意义上讲，于明清之际的第一次格致之学兴起，可以视为中国近代科学主义的源头。
三、气论哲学对儒学的重构：中国近代传统
气论哲学的破与立
理学是建立在常识理性之上的观念系统，前面所讲的否定天理世界后的儒学大转向，只是理学解构的形态，抽掉天理世界后，和解构同步的是气论对儒学的重构。当存在天理境界时，理学内部的性即理和心即理两大流派针锋相对，但两派争论得再凶，只不过是对理的形而上层面的不同看法，在理与气关系上，两派都主张先有理后有气，气根据理或心的规定性使万物得以成形；理代表形而上的道，气为形而下的器。
明清之际对理学的批判，否定了天理的形而上层面，对理气关系上来了个颠倒：气变为第一性的，理不再是一种先验的规定万物特质及秩序的理念形态，它只是气在运行中显现出来的规律和条理。没有脱离气的理，理在气中，理随气变，气不同理亦不同。明清思想家出于对气的理解的不同侧重，去重构儒家道德哲学，形成不同于宋明理学的新义理观。这种以气论为基础的儒学新形态，可以称为气论哲学。
毫无疑问，气是中国最古老的概念和哲学范畴，但不要以为气论哲学古已有之。汉代王充就爱讲气，北宋张载也讲太虚即气，但气论哲学的登场还需要依赖于以下两个条件：其一，常识理性成熟并成为建构新理论的基础；其二，理学理论发展到头了，其社会实践又带来很大问题。这两个条件在明中叶成熟后，气论哲学才真正兴起。
与阳明同期的王廷相（字子衡，1474—1544）就曾说过：“元气之上无物，无道，无理。”如果仍以常识理性为最终根据，又是从儒学内部反思理学、否定其形而上层面，就只能是从气论角度出发。谈到明末清初的气论哲学，需要注意区别两种类型：一种是用气论解构理学形而上层面的普遍思潮；另一种是少数思想家用气论建构出来的新思想，我们称之为近代传统。
由于气的含义很多样，不同哲学家对气所代表的意义或是对气的性质的理解有所不同，所以他们创立出来的新思想也是形形色色的。从明清之际到清中叶前期，主要有以王船山、刘宗周、黄宗羲和戴震为代表的四种形态的气论。
王船山的气论与唯物论有相类似之处，他推出满汉之别，发清末民族主义之滥觞。刘宗周的气论式心学，在当时便吸引并培养了一批优秀的儒者。从他的《人谱》可以看到“文革”“狠批私字一闪念”的影子。黄宗羲是刘宗周弟子，他的气论否定了忠孝同构，反对皇帝家天下。戴震则强调个别性和具体情景，提出一种新的气论观，揭示以理杀人的逻辑。
这些新思想大多要到19世纪中叶以后才被挖掘出来，一直贯穿到20世纪初。所以，可以把明清之际出现的这些新思想视为近代传统，是19、20世纪近现代思想结构的预演。对于整个东亚而言，气论哲学代表了近代思想。下面，简单分析一下这四种气论。
王船山的气论：唯物论和进步观的起源
王船山这个人很不简单，在抗清失败后他不认同清政权，拒不剃头，那时候是留发不留头啊，抓到要杀头的。作为一个明遗民，复明无望，他躲到湘西苗瑶贫瘠山区，以“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”为生命意义，著书立说，寻找天道。
他穷得有时连三餐都没着落，无钱买纸，有的书只好写在账本的反面。老友方以智（字密之，1611—1671）写信劝他当和尚，进寺庙还有碗饭吃哩。船山不肯，拒佛的儒生又怎可以遁入空门呢？船山辛苦笔耕，但在他生前，数百万字的著述全都没有刊行，思想几被埋没二百年。
直到晚清，由曾国藩（字伯涵，1811—1872）、曾国莶（字沅甫，1824—1890）兄弟出资，在船山后人刻印船山遗著基础上，重新汇刊《船山遗书》，曾国藩还亲自撰写序言，船山名字才迅速为国人知晓。此后，他的名著《读通鉴论》《周易外传》《宋论》《黄书》等，对清末反满革命派和20世纪中国思潮有很大影响。
千万不要忽视船山在中国思想现代转型中的重要性。
船山开创的气一元论，为20世纪中国人迅速接受唯物论和历史唯物主义打下了思想基础。为什么这样讲？无论程朱理学和阳明心学两系间的争论有多大，都是把理与天联系在一起的，理是第一性的、主宰性的，是先于并高于气的形而上之存在。船山对宋明理学的理气观来了个彻底颠倒，他说，你们理学家成天谈心、谈性，言天言理，但只有气才是万物存在的终极根据。离开了气，什么都没有呵！船山的气论粉碎了理学的形而上天理世界。
张载曾提出理气合一论，船山以横渠为宗，称自己“希张横渠之正学而力不能企”，他通过注张载的《正蒙》来阐发自己的气论哲学。在理学的术语中，理为道，气是器。而船山则认为，物质性的气是第一性的，“气者，理之依也”，它是理存在的根据。他反问道：“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？”根本不存在游离于气之外的理嘛。他提出“无其器则无其道”，“天下惟器而已矣”。船山的“天下唯器”说，无疑是儒学式一元论唯物论。
船山从气一元论不仅推出了唯物论，还进一步推出他的进步观和功利观。气是运动和变化，理在气中，随着气之流变，理一定会变。船山说，理随气变，“只在势之必然处见理”，其意是可以从气运行中显现出来的势一一即必然性来发现规律（理）。用这种理随气变的必然性来看历史，正是今天我们熟悉的进步观。以往，儒学以三代为理想社会，或持退化观，或持循环观，并没有进步观。
船山按气论进步观，重新评价历代政治得失。为什么秦始皇能统一中国呢？船山说，是因为秦王废井田、实现郡县制，顺应了历史大趋势。船山讲的理在事中，理随事变，与历史唯物主义有相通之处。船山源于气论的进步观，是儒学划时代的变化。船山的《读通鉴论》《宋论》也可以当作历史哲学来读。
从常识理性出发，气可以视为物质，也可以指人的欲望、情感或实践。船山根据理在气中，打掉天理的形而上层面，消除了朱子学中天理与人欲的对立结构，从而推出“人欲之各得，即天理之大同”。必须指出，船山不是不讲天理人欲之辨，而是认为理乃是气运行中的法则、规律。他说：“人欲之大公，即天理之至正矣”；又说，这个大公就是每个人都将私欲消除干净，天理方得以流行。梁启超说，船山之论“可谓发宋元以来所未发”，是了不得的大发现。我们这一代人对此很熟悉：人应该克服私欲，服从大公即代表着绝大多数人的长远利益。
王船山用气论重建的道德哲学，具有一元论唯物的进步观以及以大公为天理的内涵，不是很类似于唯物论和历史唯物论吗？儒家道德哲学是把应然当成必然，历史法则也是道德的法则。现代中国人都很熟悉这种思想方法。为什么要相信共产主义呢？因为社会发展规律如此。然而，即使历史有规律，必然也不一定是应然啊。如果必然是应然，又如何谈个人道德主体性的意义？直到今天为止，很多中国人都相信历史法则就是道德法则，人的道德追求不应违反历史前进的法则。船山哲学正是如此。我们分析船山思想，可以解剖中国人当下思想、特别是道德观中的种种盲点。
《黄书》和汉族民族主义
儒学主张道德文化的普世主义，雍正（清世祖，讳胤稹，1678—1735）就是用儒家的天下主义反对汉民族主义，其根据是道德的可欲性，满人跟汉人在道德能力上没有差别。但在王船山看来，满清入关亡天下是奇耻大辱，他用气论改造儒家的天下观，大讲汉族的民族主义。在王船山数百万字著作中，篇幅不大的《黄书》很重要，书名中的“黄”是指黄帝。全书以地理分域为纬，以历史为经，分析中国历史上的统一和分裂，塑造出具有排他性的汉民族认同的民族主义。因此，在晚清的排满革命思潮中备受推崇。
《黄书》用语古奥并有缺漏，很不好读，读者可以找白话译文看看。《黄书》开篇是论述这样一个道理：天地间之所以自然形成了不同的地理条件，就是要立畛域屏障，区隔不同的种群，严加防范。根据气论，人由气而生，理随气变，华夏与夷狄生长于不同地区，气候地理条件不同，气也就不同；气不同则习俗不同，令华夏与夷狄先天具有不同素质。
船山在《读通鉴论》更明确地指出，随地域不同而变的气，决定了不同种群有不同的天命，儒家伦理是居住在中国这块地方的人所特有的，是他们特殊的天命，生长居住于荒蛮之地的夷狄不可能具有天命，少数民族入主中原都没有好结果。
《黄书》用气论推出的地理决定论，论证华夏族群的天命，同时又给出了尊崇黄帝的理由。他说，华夏族群居住的中区之所以定义为中国，因为这是轩辕黄帝所统治、大禹所区划出九州岛的地区。在此地域中，黄帝建大功、立大德，数千年间形成了牢固的传统，成为炎黄子孙之祖；必须坚决拒斥不同气的异类（夷狄），扶植中夏人才，这才是治道的内涵。根据气论，船山反对传统的普世天下观，开创炎黄子孙才具有道德天命的种族民族主义，拒斥外族入主中原。
这个理论是对还是不对呢？我们先把这个问题悬置起来。船山生活于明末清初，《黄书》的这一理论创新，可以为他终生坚持抗清的政治选择和生命意义找到依据。当然，他不可能想到，在19世纪末20世纪初《黄书》会风行天下，其尊黄思想成为凝聚炎黄子孙的民族认同符号，其排满理论成为反清革命志士的思想利器。
在20世纪八年抗战时期，《黄书》也备受推崇。萧公权在19世纪30年代写中国政治思想史时说，《黄书》有中国从来没有的民族思想啊，船山的创造真是不得了，船山的著作足以令范文程之流汗颜。范文程是谁，就是辅佐三代清主灭明朝、定天下的功臣嘛。范文程信奉传统的天下观，夷狄只要奉行儒家伦理就可以成为中国的主人，而在船山看来，这是汉奸思想。
今天来看，船山的民族主义是有问题的。但在20世纪初，中国要建立现代民族国家，需要民族主义的认同及社会动员，船山思想正大派其用。当时，中国还有另一种民族主义，这就是梁启超所主张的，以认同儒家文化为核心的文化民族主义。中华民国的五族共和，就是文化民族主义压倒排满民族主义的结果。当代的民族主义，是反思19、20世纪民族主义带来的严重问题、经过改进后的观念系统。
20世纪的两次世界大战，特别是德国纳粹屠杀数百万犹太人的种族灭绝暴行，使人们认识到原教旨的种族民族主义和文化民族主义，都会造成心灵的极端封闭和狭隘的排他性，必须抛弃。但是，由于现代社会是由不同的民族国家组成，每个国家的认同都与民族主义相关联，因此，如何评价各种民族主义理论，至今仍是一个十分重要却很困难的理论工作。
刘宗周的气论心学：慎独和狠批私字一闪念
刘宗周差不多比王船山年长一代，生前影响也大得多，在思想史上的地位很高，他身殉亡明的气节备受尊崇。中年时，他由程朱理学转向心学，悟到天下无心外之理，无心外之学。他的理论体系虽未脱以心为形而上本体的心学结构，但是，他以气论为根据，以“意”和“慎独”为核心概念，重构了心学体系和修身方法，作出了理论创新。
劳思光先生认为，阳明学发展到刘宗周的道德哲学，达到了孔孟心性论的最高阶段。牟宗三先生也曾说，刘宗周的绝粒而亡，意味着亡了中国文化命脉。劳、牟二先生都是用儒学高度强调人的道德主体性这一标准，才对刘宗周的道德哲学作出如此之高的评价。
出于对阳明四句教的不同理解，阳明后学分成不同流派。刘宗周也是认为阳明的四句教大有问题的，他说，从第一句“无善无恶心之体”就错了，有大弊，中了佛老的毒。如果视心为无善恶的本体，致良知就会流于禅学的空，又如何能致良知？由此，刘宗周另立四句教为：“有善有恶者心之动，为善去恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则。”
这四句中，“意”是的核心观念，“意”是至善之所止，心之本，心之未发状态。刘宗周以具有为善去恶的“意”作为心的道德主体，取代了阳明的良知，这样，他给出一套不同于阳明“致良知”的修身工夫，这就是“慎独”。
其实，《大学》《中庸》早就讲君子慎其独，但刘宗周的“独”有特殊含意，独就是止于至善的意；他说：“意也者，至善归宿之地，其为物不贰，故曰‘独’。”“独”以外，别无本体，独以外，别无工夫。“独”被视为深藏天命之性之处，慎独是尽性的修养工夫。其弟子黄宗羲说得最明白：慎是诚心用力，独是意的别名，诚意工夫就在慎独。因此，刘宗周自信地说，孔子相传的修身心法，一是慎独，二是慎独，别无他法。
这里有一个问题：刘宗周作为阳明心学之殿军，为什么要与阳明的心体无善恶论大唱反调、另立“意”和“独”作为良知的本体呢？这正是他以气论哲学来重建心学的理论创新。刘宗周的气论式心学有两个要点。
其一，他反对理在气先的旧说，他反问道：没有具体的气，相应之理何以附丽？刘宗周又把一气流行与“独”联系在一起，他说：天命所赋予之性，一气流行所致，就是每个人的独知。这个“独”就是极微的意根，也就是本于天的诚。因为意根极微，致良知极为不易，所以要慎独。刘宗周用气论的具体性把人的独知与诚意之天性相关联，并进而做出道德论证，而能与此相应的修身原则就只能是慎独了。
其二，刘宗周从气具有流动性、极容易受到干扰，来解释“妄”的出现。在儒家道德哲学中，诚是指没有偏离心之本体的状态，偏离心之诚即为“妄”。刘宗周认为人心只是一气而已，气是流动的，因此，哪怕受到如履霜之象那样极微小的干扰，都会出现偏离纯善诚意的妄。只要受一两粒尘土所扰，浮气就会产生妄；他指出浮气、浮质、浮性、浮想这四浮“合成妄根”，是产生“微过”的根源。所以君子的慎独，应防微杜渐，时时自省、不断改错，才能回复到诚之根本。黄宗羲说，别看个个儒者都曾大讲慎独，但只有其师刘宗周才讲出慎独的真谪，即如何回到诚意这个根本。
在诸多著作中，刘宗周最看重的是《人谱》一书。他在去世前不久才定稿，嘱其子作为家训。
《人谱》一书相当特别。刘宗周根据他的气论道德哲学，认为世俗之人不太可能把握什么是至善，但不会不知道自己是否犯错，既然不好把握什么是至善，而比较容易掌握善的反面的恶和过，那么，与此相应的修身原则，就是通过去恶改过之修炼逐渐达到善。《人谱》一书提出指导士人修身改过的六个具体步骤，可以作为工夫论的读本。
《人谱》指出，改过从善必须从内心自省、克服小过做起。为此，刘宗周按过的大小轻重不同，给出过和恶的分类谱系，把它们分成“微过”、“隐过”、“大过”、“丛过”及此后的五恶门等，每一种过又分若干种。例如，“显过”是指人行为中表现出来的举止仪容失态，又可细分为足容、手容、目容、口容、声容、头容、气容、立容及色容之过。
可以把各种不同的过及其各种表现画成《纪过格》，士人应该每天对照《纪过格》检查自己言行，分门别类地记下自己所犯过失，按旬或月统计，知道自己的过和恶集中在哪一方面，除过去恶，习以为常，就能证成自己的君子人格。直到20世纪早期，功过格仍很流行。
刘宗周以注重气的流动性为哲学根据，给出《人谱》独特的慎独工夫实践方法，具有以下两个特点：第一，它是一种高度强调慎独（端正人的意念、动机、让个人意志指向善）的唯意志论哲学，修身实践表现为极为严苛的道德自律。第二，当以一气流行来界定心、意的特性时，由气的流动性所决定，很难界定及把握至善之诚，因此，只能通过克服偏离诚心的妄所产生的过失，即用否定（即界定何为不道德）过失以逼近善。
刘宗周的慎独修身方法，就是排除心动之后在脑袋里一闪而过的妄，只要每个人每天坚持检查、克服它们，就能成为道德上的完人。在中国道德哲学中，从来没有过像刘宗周那样用否定不道德(（过）来定义善的。可以说，刘宗周的慎独是警惕私字一闪念的道德哲学。
黄宗羲的气论：《明儒学案》和《明夷待访录》
黄宗羲是个百科全书式的人物，在经学、史学、天文、地理、声韵等方面都有很高的造诣和成就。他生性刚烈，是有名的孝子；又曾在四明山结寨防守抗清，作为明遗民，他著书立说，至死未失气节。死时他连棺木都不要，裸葬，垫块青石板葬了算了。为什么呢？他要速朽啊，不是不朽，赶快烂掉算了。船山、梨洲、亭林这批明遗民都是了不得的人物，有非常强的内疚感，觉得明朝在他们这一代人亡掉了，生不如死啊。
黄宗羲从父遗命，拜刘宗周为师，其儒学脉络是在以一气周流为中心的心学一系。哲学家往往从儒家心性论是否纯粹，去比较黄宗羲与其师刘宗周的高低，至今争议很大。如牟宗三先生认为黄的思想不如其师纯粹，有所下堕，更偏向自然主义一点。其实，这正好反映出黄宗羲的思想偏离了正宗的心学。刘、黄师徒都认为“盈天地皆心也”、心即一气流行，刘宗周着重气易受扰动的流动性，提出慎独工夫论。
黄宗羲也是从“心为气之灵”、即心的感知功能作为出发点，但他更侧重于气时聚时散的特性。在理气关系上，他认为一理可分化为万殊，由万殊又至于一理；在修身上，他强调要从体验心的万殊来了解心的本体。黄氏强调从普遍到个别、个别到普遍的互动，应属于第三系。黄宗羲的这种气论道德哲学，使他做出比其师更大的理论创新。
黄宗羲一生著述达两千万字，其中最著名的有《明儒学案》《宋元学案》《明夷待访录》以及《南雷文定》等。《明儒学案》是黄宗羲梳理明代儒学史的名著。他特别重视在学术流变中，以史料证据来分析评判儒学各派系、学者各自的理据和特点。
这本书狠批王学末流之害，《四库提要》评点该书是“知明季党祸所由来，是亦千古之炯鉴矣”。他的弟子章学诚说，黄宗羲的浙东之学的思想学术史研究具有“言性命者，必究于史”的精神。《明儒学案》在史学和儒学史中的地位极高，树立出学术史写作的新典范，可以视为开出此后清代史学经世之先河。
《明夷待访录》更是一本奇书，书名是什么意思呢？“明夷”出自《周易》中“箕子之明夷”卦名，68所谓“明夷待访录”，可以理解为处在患难中有智慧的人，等待明君来访的备忘录。有人说，乾隆（清圣祖，讳弘历，1711—1799）要修明史了，黄宗羲叫学生去参加，他写《明夷待访录》是期待清帝来访问他，是跟清廷妥协。
是不是这个意思呢？我们认为，当然不能这样讲。黄宗羲为了使文字流传，有时也使用了清帝年号，但他终生不仕，未失气节。从另一个意义上看，《明夷待访录》书名确实有预见性，二百年后它成为家国同构体转向现代民族国家的重要思想资源，受到后代仁人志士重视采纳。
为什么《明夷待访录》的思想具有如此之大的穿透力呢？
儒家论证以君权为核心的家国同构之社会组织方式的正当性，关键是移孝为忠，把父子关系推展到君臣关系。而此书中的《原臣》篇，一刀砍断了父子关系和君臣关系之间的关联，指出这两种关系有本质不同，从而否定了儒家的家国同构理论的基础。他说，臣不能与子相提并论，父子一气同血缘，子分父身而得到其身；君臣只是为治天下而产生的名分。如你不担当治天下之责时，可视君为路人；如你当官而不把治天下当回事，你就只不过是皇帝仆妾；如你当回事，你则是皇帝的师友。君臣关系中的臣之名可多变，而父子关系则固定不可变。
黄宗羲是用了气论作出这一划时代论证的。他把血缘关系定义为同气，又说心为气之灵的感知。他认为，两个人之间的气是否相通，自个儿会有实在的感知；在同气同血缘关系中，感知相通。他由此推论说，仁义礼智都是虚名，只有父母兄弟之间的与生俱来、不可分解的同血缘的亲情是实在的，儒家以此为根据才有了仁义之名。黄宗羲论证了君臣之间跟父子间的气不一样，由孝不能推出忠，否定了忠孝同构。那么，他力破忠孝同构，还算儒家吗？当然是。
儒学的本质是讲家庭伦理，黄宗羲仍以家庭伦理为终极关怀，只不过其范围缩小了，建立在基于血缘、气相通的儒家道德伦理，就只限于家内部，而不再适用于君臣关系。家仍然是社会组织基本细胞，而国不再是家的同构放大，在没有血缘关系人之间的社会组织原则就不能再完全套用儒家伦理了。
这样，黄宗羲必须回答一个新的理论问题：用什么样的新原则来处理家以外的公领域之社会关系、安排公共生活呢？为此，他提出一套不完全同于儒家传统政治伦理的设想。20世纪初，黄宗羲的限定家庭伦理适用范围的思想方法可以接引现代普世价值等观念。
绅士公共空间的本土源头
黄宗羲正是以一理分万殊、万殊整合为一理，以及强调人心感知的气论哲学，重新界定了公与私、君与臣关系以及如何达成公共之理，做出了最有原创性的理论贡献。
先看看黄宗羲如何定义私和公。他说，理气浑为一体，气质人心是浑然流行之体，是未分化的公共之物，人欲则是它分散后，落到某一具体之处所而显现的，是一己之私；而天理正可由这些一己之私的人欲中得见，如无人欲，天理也无从说起。因此，道不是一家专有之私，它是圣贤的血脉散殊于千百万家。
黄宗羲指出，一己之私和人欲是由天理分殊而来的，它本身无所谓好坏。纲常伦理的那些规则，被世人当作是天地万物的公共之理，对于要穷这个理的儒生来说，就必须从公共之处去了解，他只有凭个人感知才能有所得。黄宗羲把周流一气的一理视为公共之理，这一理又分为万殊，散到千百家中的个人，所有人的欲望合成为一个公共之理；而个人感知的是非都指向这个公共之理。黄宗羲所讲的公共之理，就是圣贤制定的纲常伦理之则，他当然还是儒家。
根据这种对公与私的划分及其性质的看法，黄宗羲又是如何来看君臣关系和社会公共事务的治理呢？首先，他认为人各自私、各自利没有什么不妥，但对治天下者而言，其职责是要兴天下之公利，除天下之公害；要使天下人不敢仅私其私、利其利，要“以我之大私为天下之大公”。他说，历代君王都是搞家天下，私天下，不能为天下兴利除害，因此，天下之大害，唯君而已。75此乃黄宗羲批判君权为天下之大害的历史名句。
既然黄宗羲认为各自私其利是人的天性，那么，为什么皇帝不可以私天下呢？黄宗羲以尧舜禅让为例来说明这个道理。君王之位的设置，是为天下各家服务的，从人之常情来看，这是一种付出多、收益少的辛苦工作，没人愿意当君王。尧舜是深明君王之义的圣贤，当他们感到担当不了治天下之职时，就会禅让。三代以后，历代皇帝都是搞家天下，以国家百姓来谋一姓之私，这是中国政治所有弊病的总根源。黄宗羲否定了移孝为忠，但是皇帝治理天下，不能没有人辅佐，那么他又如何重新定义君臣关系呢？
《明夷待访录》中以职责分工来谈君臣关系。他以拉大木头作比喻，皇帝是在前面唱号子指挥的那个人，臣子呢就是拉木头的人，皇帝和臣子所做的事只是分工的不同。如果臣子一天到晚只想取悦皇帝，不去拉木头，那不是最大的失职吗？设君之位是为了治天下，天下不能一人而治，才进一步设官辅佐以治之；当官的，是分君之身、分君之职而已。因此，我当官是为天下、为万民，非为君王之一姓。
黄宗羲说：“臣之于君，名异而实同”，君臣是由分工不同所得的名份，实是为治理天下；因此，不能把天下人民视为皇上囊中的私物。虽然葛洪和鲍照言（字明远，约415—470）早在东晋时就提出无君论观点，但他们否定君权的理据是以回到先秦道家的无君无臣的小社会自然状态，并没有理论创新，而黄宗羲则是从社会分工角度来谈君臣的设置，为千古第一人。
更为难得的是，黄宗羲提出了一套监督公权力的制度设计。《明夷待访录》中的《学校》篇，文字很好读。黄宗羲提出学校不仅要养士，也要教育和培训君臣；储君或天子年至十五岁便应随大臣一起到太学就读，郡县各级官员也要拜各地学官为师。为了防止君王把天下作为一己之私，他主张把学校变为士人议政机构，“公其是非于学校”。为了防止学校功能变质，他提出由布衣和退任官员主持郡县的公议，如有人稍涉干预清议，诸生可共起更换之。
黄宗羲反对皇帝家天下，以绅士公议来限制君权，并提出以现存官立学校机构作为相应的制度设计，这些都是空前的、有建设性的理论创新。除此以外，在涉及封建、宗族、土地等制度安排的大政方针上，他都做出了分析、批评及建设性提案。
二百多年之后，黄宗羲的这些思想受到重视。清末新政，特别是在立宪的政治改革中，采取了划分出公私两个领域之二分的意识形态，儒家伦理退到家与家族私领域；绅士作为私领域中家和家族的代表，参与公领域的各项新政，包括经济、教育改革和预备立宪。在公领域能全面引进西方制度和各项改革举措，正有赖于打通公私领域的合法之绅士公共空间的存在。黄宗羲的《明夷待访录》对公私领域的划分，对绅士参政议政的设想，虽不能与西方的议会制相提并论，但仍可以说它开出了中国传统社会现代转型的一个重要方案。我们把清末由绅士主导之改革的公共领域，称为绅士公共空间。
如此，我们也就不必奇怪：为什么黄宗羲被视为中国的卢梭（法语：Jean-Jacques Rousseau,1712—1778）。刘师培（字申叔，1884—1919）在1903年出版的《中国民约精义》中评《明夷待访录》时说：“其学术思想与卢氏同，本此意立国，吾知其必为法美之共和政体矣。”钱穆先生也认为这本著作“发明民主精义”。
其实，更准确地讲，黄宗羲并没有讲社会契约论，但他提出的以家作为基本细胞，在家以外由绅士参政的政治思想，在清末可以接引西方的共和主义，既可以学习西方现代价值，又保持了家庭内部对儒家伦理的认同，成为清末第一次共和民主尝试中，绅士公共空间建构时的本土思想资源。
戴震的常识具体主义，揭示“以理杀人”的逻辑
气论哲学是否有意义有一个前提，是承认普遍之理的存在，在儒学中称为“实理”。实理本是理学针对佛、道两家喜谈空理玄理而提出来的。实理经船山等发挥，到晚清成为普遍之理的代名词，如康有为在戊戌政变之前撰写的《实理公法全书》。
但是，从原理上讲，还可以从另外一个角度来讲理在气中的命题，这就是任何理都是具体的，压根儿不存在普遍之理。戴震对理气的看法代表这一倾向。戴震的气论有两个要点：第一，强调分理，否定普遍之理，天道只是个名而已；第二，特别注重气所代表的情，并由此来确立人与人的相处之道。
作为考证大师，戴震的纯哲学著作不多，主要有《原善》《绪言》和《孟子字义疏证》三篇。《原善》是他的早期著作，探讨何为善。劳先生在分析《原善》时说，戴震一会儿用仁、礼、义说善，一会儿用天道、明德、分理去说善，但都没有讲清楚善的意义是什么，这是因为戴震未能深究价值论之基本问题。劳先生还指出，戴震注重从殊别义来论性，不得不用与善对应的具体对象来代之，这便会带来混乱。其实，不承认有普遍性，正是戴震哲学的特点。戴震哲学的最完整表达是《孟子字义疏证》，《绪言》只是其哲学之大纲。
戴震一辈子都在做考证，但他认为考证只是抬轿子，轿中人才是目的。《孟子字义疏证》中，戴震通过考辨《孟子》的字义来论证圣人讲的道德是什么。这本书有什么重要发现呢？全书在开篇提出作为全书总纲的气论：任何理都是具体的，他说，“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理”。接着论证，气之产生万物，是顺不同的气而融聚、分成不同的存在，它们具有各自的分理；理只不过是分理规则之名；除具体的事物之外，再没有其他的理义可言；所谓气者，就是那些实物之名，而道，只不过是气流行之名而已，从而否定了普遍之理的存在。
和船山一样，戴震认为只有佛老思想才强调存在一个寂然不动的普遍天理，这是他们共同反对的。但与船山不同，他并不停留在气本位的普遍之理上，而是强调在理在气中架构上所得到的理是具体的，所谓普遍之理并不是真实的存在，只是一个个具体之理的抽象名词而已。据此，在谈人与天理关系时，戴震批判“程、朱乃离人而空论夫理”，在他看来不违背、不爽失人之常情的就是理，他说，“理也者，情之不爽失也。”
他还说，人所有的有为行动都是受欲望驱动而做出的，无欲就无为，只要有为之举是正当的，就合于理。如果人人无欲无为，理又何在？饮食男女这些人欲，是人存在的前提，如果具体的理则规定得太苛刻，就绝了人的生生之道；由此他推论出“理者，存乎欲者也”。
在儒学中，善是好的普遍化，义是为善之举，既然戴震否定了理的普遍性，那么，他又如何重新定义什么是善和义，以及如何协调具有不同欲望和利益追求的个人之间的冲突呢？戴震指出，善是人人的欲望和情感都得以实现，天下之事都能“欲遂情达”，只此而已。每个人内心都认同的理，就是义；怕就怕把伦理规则当做一种固定不变的意见去宰制百姓。那么，人在处理与他人的关系时，应该怎么做，才算是有道德的行为呢？他提出心之同然，也就是“以我之情挈人之情”原则。他说，道的本义是行，气化流行，生生不息就是道；天理与人情相通，从个人的情感可以得到天理。没有普遍之理可循，要在分理，即具体情景下，以自己的感受之情来体会他人之情，就会有正确的处置行为；在做任何影响他人的事前，你要认真静想，别人这样对我，我能承受吗？
戴震认为人人均可“欲遂情达”方可称为善的标准，并以这个标准揭示出理学以理杀人的逻辑。按三纲五常，凡尊者、长者和贵者，以理去责压卑者、幼者和贱者，即使错了也合于纲常；如卑者、幼者、贱者据理争辩则被视为大逆不道。戴震说，讲孝道，讲尊卑，固然不错；但尊卑忠孝只是具体案例概括出来的名称而已，不能拿这些抽象之名来套用具体案例，应该在具体情景中来判断对错。父亲和儿子吵架，说不定在具体情境里，儿子是对的。只讲儿子应该无条件地服从父这个普遍之理，而不看儿子为何不服从的具体情景，就有可能以理杀人。
戴震批评这种以尊压卑、以上压下、不分辨事情原委隐情的现象，是后儒“冥心求理”的产物。这种僵硬的礼绳之理，甚至严于申韩之法，他说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，造成多少人获不罪之罪呵，故戴震言道：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。”
戴震生活在雍、乾时期，对普遍之理可以杀人有切身体验。雍正在《大义觉迷录》中，不正是用儒家天下主义之理来置人于死地吗？戴震用气之条理的具体性否定了普遍之理，揭示出理学家把儒家伦常视为不可易的普遍之理，本身就蕴含着以理杀人的逻辑。
戴震以气的具体条理——分理为正当性最终标准，主张应该按照具体的分理，根据具体情况、不同情境，从个别出发，根据以情絜情和心之同然两条原则，具体地处理每一个具体问题才是正途，戴震着实提出了一套不同于理学的义理观和处世准则。因此，我们可以称戴震哲学为常识具体主义。在中国儒学史上和中国思想的现代转型中，这一思维模式极为重要。
醒得太早的人：中国式自由主义的原型
众所周知，胡适（字适之，1891—1962）是20世纪新文化运动和中国式自由主义的代表人物。台湾周昌龙先生对胡适的反礼教，有一个很好的说法，他认为胡适并没有全盘否定儒学，而是开出了礼的自由化先河。而我们认为，戴震哲学的常识具体主义，一方面，揭示了理学以理杀人的逻辑，成为新文化运动中反吃人礼教、反传统的最强音；另一方面，戴震开出礼的自由化路径，为儒家伦理的现代转型开辟了道路。所以，戴震哲学成为20世纪中国式自由主义的本土资源。
胡适成为新文化运动旗手时并不知道戴震的著作。1923年，有一次胡适逛旧书店，找到戴震的《孟子字义疏证》。他在饭馆里一边吃饭一边翻看戴震的书，一看就放不下了，他的这个徽州乡前辈可真了不得呵。本来，他认为自己的思想来自于杜威的实用主义，看了《孟子字义疏证》才发现，自己所有想法和想要讲的，戴震全部讲了。
其实，杜威并没有否定普遍规则的真实性，而胡适和戴震一样，是通过否定普遍规则的存在走到常识具体主义的立场。胡适后来写《戴东原哲学》，又跟梁启超、章太炎等人发起纪念戴震逝世两百五十周年大会，表明他认定戴震哲学对中国思想的现代转化太重要了。
从戴震到胡适，他们之间并没有直接的传承，但他们的思维模式是一样的。戴震讲道德情理都是具体的，主张礼的自由化；而胡适提倡多研究问题、少谈主义，大胆假设、小心求证，常识具体主义一脉相承，也可以说胡适就是现代戴震。我和青峰写过一篇文章，称戴震为“五四”以后中国式自由主义的典范。在中国思想史上可以看到这样一种现象：只要深感普遍之理的压迫，就会倾向常识具体主义，并不需要师承。
王元化先生（1920—2008）是另一个当代例子。元化先生曾涉胡风案受到迫害，20世纪80年代他身为上海市宣传部部长，却投入新启蒙；1989年以后元化先生成为一个反对激进主义的自由主义者。他的思维模式也是否定普遍法则，认为任何普遍法则都有可能遏制自由。今天中国主张自由主义的学者大多仍然承袭着这样一种思想模式。
大约十年前，台湾东海大学丘为君教授要我为他的《戴震学的形成》一书写序，我在序中引用了一位俄国诗人的诗句：“他起来的时候，四周皆为黑暗”，这是一个醒得太早的人。事实不是这样吗？戴震提出这种哲学的时候，几乎没人懂他在讲什么。在今天，当代中国式自由主义者已忘记了理学那一套思辨的形而上之理，但就坚持以常识具体主义和否定道德普遍法则规则（讲情景式道德）而言，他们的思维方式与戴震一脉相承。
在戴震的传人中，以被称为一代通儒的焦循(（字理堂，1763—1820）最有影响。儒学很注重划分正统和异端，儒者常攻击不同于己见的人为异端。焦循在《论语通释》中有“释异意”条，重新定义何为异端。他认为，杨、墨两家之所以被视为异端，并不在于他们各自主张的内容是什么，而是他们过于偏执于自己的主张并排斥与其相反的主张；如果杨、墨在坚持各自学说的同时，只要杨子能思兼爱之说不可废，墨子能思为我之说不可废，这两种学说也就符合孔孟的忠恕之道，而不会被视为是异端了。焦循用容忍不同的理之多元性来界定孔孟价值核心的忠恕之道，这已经相当接近于胡适自由主义的宽容原则。
三、清代思想演化的大趋势
深层结构的支配性
明末清初王船山、刘宗周、黄宗羲、戴震在儒学发展中都做出了理论创新。王船山提出类似于唯物论和进步观的思想，黄宗羲提出接近于现代政治原则的思想，戴震否定普遍之理和抽象的儒家纲常，这些新思想无不是由明末清初盛行的气论哲学催生出来的。常识理性是气论哲学成立的最终根据，气论哲学强化了常识理性。理在气中、理随气变，随着作为实然的气的意义之差异和不同的侧重，作为应然的理必定会发生分裂。这正是气论哲学可以重构儒学、开出近代传统的原因。
我们可以从王、刘、黄、戴各自对气的不同定义，作为他们建构各自理论的出发点，其道德推演是由普遍到个别或由个别到普遍的两种不同方式，得到表1:
从表1可以看到，虽然王、刘、黄、戴的气论哲学建构出不同形态的儒学，但是理学的四种深层结构依然成立。王船山的气论，是以气代表质料、变化等常识为出发点，道德推演模式是从外向内，属于理学式的第一系。刘宗周气论式心学的出发点与阳明一样，是人的自然情感，心是一气流行，道德推演方向亦是从内向外，属于第二系。黄宗羲的气论强调一理万殊，万殊归一理，也是以人之常情（理之万殊）为出发点，道德推演模式中有普遍的一理，又注重内外互动及合一，是理学第三系的思维模式。
戴震的气论以气之条理都是具体的这一常识出发，否定了普遍之理，道德推演模式是从个别到一般，它是新出现的第四系。宋明理学有四系，气论哲学也有不同推理模式的四种类型。虽然气论哲学有不同的类型，但它们都具有常识理性的深层结构，思维模式仍是一元论。
清代官方哲学的僵化
前面曾讲到的明清之际思想大转向下产生的近代传统，以及格致之学和作为学术主流形态的考据学等，都属于民间思想和学术，相当繁荣，贡献卓著，但都不是清廷官方意识形态。清兵一入关，立刻宣称天下得之于流寇而非朱明，厚葬崇祯帝，又定程朱理学为官学，四书五经为士子科考内容。
这是为了确立满清对中国本土统治的正当性，维护大一统天下秩序，保持对辽阔地区的控制。天下大定后，为了强化汉臣的忠君观念，乾隆帝诏令国史馆修编《明季贰臣传》，把那些曾在明清两朝都曾当过官的一百二十余人打入另册，其中包括对清廷打江山有赫赫功勋的洪承畴(（字彦演，1593—1665）、祖大寿（字复宇，？一1656）、冯铨（字振鹭，1595—1672）等人。
清代有个曾静（1679—1735）。他曾受到吕留良（字用晦，1629—1683）反清复明遗著影响，鼓动川陕总督反清失败而被抓，造反被抓，照理讲杀头就是了，但雍正并没有杀曾静。曾静在狱中写了个《归仁录》，后来与雍正的对话合编为《大义觉迷录》。雍正是如何义正辞严地大骂曾静等叛逆者是无君无父的禽兽的呢？雍正说，无可讳言，满人是夷狄，但“夷”不过是指某一方域，孟子不早就说过舜，为东夷之人；文王，为西夷之人吗，满人是夷有何不妥？“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”，满人接受了儒家伦理，就是华夏，汉人不接受儒家伦理就是禽兽。现今我大清一统天下，所承之统，为尧舜以来中外一家之统，所行之政，礼乐征伐，中外一家之政也，像吕留良那样的逆贼“妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理、无父无君、蜂蚁不若之异类乎”？
雍正这一套说法有没有道理呢？如果儒生承认儒家伦理是普世的，好像不能不接受儒家天下观。但是，清兵一入关，一手大开杀戒，扬州十曰、嘉定三屠，留头不留发、留发不留头；另一手大兴文字狱，以缄天下之口，康熙朝著名的庄廷隴(（字子襄，？一1655）《明史》案，诛杀九族，身在汾阳的顾炎武闻之痛心不已。因庄廷攏明史案，诛杀近百人，牵连数百人充军流放。
但是，在明末清初，民间思想已大大超越了程朱理学，清初顾、黄、王等民间知识分子，虽然他们仍然认同儒家伦理，但亦可以拒绝清廷的天下主义。如按戴震从具体情景和心之同然出发，雍正的天下主义正是典型的以理杀人。不要说当时士人不能接受，我们也不能接受。
文字狱对知识分子的迫害和对整个社会的伤害，影响深远。直到清末，龚自珍还说士人“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”。在清代，正因为官学的压制，程朱理学的“存天理、灭人欲”，“失节事大、饿死事小”的禁欲主义深入到基层，形成社会风气。表彰节妇烈女的贞节牌坊在清代建得最多，仅浙江镇海县就立有47座贞节牌坊。疑为不守贞妇女而受家法处置的，更是难计其数。
清代的思想学术图画是分裂的。清初民间思潮超越了天下观和理欲观，近代思想传统和格致之学都很活跃；此后，长期占据学术界主流的考据学硕果累累。需要指出，程朱理学沿袭了元明的官学地位，固然有其日益僵化的一方面，但也不能简单地认为官方意识形态已经丧失了事功能力，清初及清代后期两次经世思潮兴起，都以官方哲学为理据并有官方权力的支持配合。
19世纪中叶，在清廷内外交困之际，太平天国内乱起于内，西方列强进逼到国门，出现了像曾国藩、左宗棠（字季高，谥文襄，1812—1885）等一批驾信理学、又重经世的儒臣儒将，他们是挽救清王朝于危亡的理学经世派。1895年甲午战败后，今文经学兴起，清初形成的民间近代思想传统和格致之学同时备受推崇，预示着中国20世纪初的思想大变。
如何能看清楚从清初到清末的官方意识形态与民间思想的分分合合呢？这就需要分析以下两个基本因素的组合：一个是推动儒学变化的内在动力，另一个是外部因素，即社会大变革对道德意识形态事功能力的需求。
推动思潮变化的两种动力
所谓内部动力，是指在常识理性支配下，儒学内部不同思想派系之间争论引起的变化。如理学内部的程朱理学与陆王心学之争，以及明末清初气论哲学对理学形而上层面的否定，建构新的观念和修身模式，还包括此后出现的考据学等。外部动力是指社会大变动对占主流地位的观念系统的冲击，如在明末和清末内外交困的政治危局对儒学事功能力的需求，格致之学、经世之学兴起等。思想演变的内外两种动力，常常同时存在，共同起作用，特别是在社会巨变的冲击下，主流思潮也会发生巨变。这样的情况在明清之际和清末反复出现。
我们可以用外部动力为横坐标，内部动力为纵坐标，做出图4示意图，以描绘从明中叶后期到清末儒学思想变化的趋势，它呈现为反之字形曲线，由OA、AB和BC三段组成。
OA为第一阶段，对应着从晚明到清初的儒学演化趋势。此一时期，一方面是程朱理学和阳明心学的争论，另一方面是王朝更替，清兵入关，外部动力和内部动力都很大。理学无法响应社会大变动对道德意识形态产生的事功需求，因此被民间儒生抛弃。这反映在图4中就是OA箭头向上走，内部和外部压力两重压力都较大。
这一阶段，在内外合力推动下，出现经世致用、格致之学的第一次高潮。同时，气论哲学兴起，破除了理学的形而上层面，出现了以礼代理、经世致用的潮流。同时，气论哲学建构出不同的新形态，即中国近代传统。这一阶段是思想最为混乱，也最为活跃的时期。
清初，清廷作为新兴统治者本身就具有极强的事功能力，程朱理学被定为官方意识形态，是为了维护其大一统统治，此时民间思潮和官方哲学是对抗的。当清王朝迅速进入太平盛世，对道德意识形态事功能力的需求便减弱了，从图4而言就是横坐标趋小。明遗民及其思想越来越边缘化，思想变化的第二阶段来临：横坐标变小，纵坐标变大，OA变为AB。这一时期，程朱理学是官方意识形态，民间学术思想主流从学术经世走向乾嘉考据，两者并无冲突，并行发展。
必须注意，乾嘉考据作为学术思潮是从第一阶段OA演变脱胎而来。以礼代理及各种经世之学，经学经世也好，史学经世也好，格致之学也好，都会提出考证经典真伪和意义的需求，考据学在这种历史需求中应运而起，常识理性推动下的思想发展分为格致和考据两个方面推进。考据的主要对象是儒学经典，作为理解和鉴别经学工具的小学（文字和版本的训诘、音韵、校勘）得以高度发展，获得丰硕成果。格致一方面吸收明末传入的大量西方科技知识，另一方面对数学和天文历算、博物、水文、地理、疆域、舆图等知识做出整理。
18世纪后期，清王朝走过了盛世。19世纪进入王朝晚期，内部问题是吏治腐败和大规模的基层动荡，外部问题是西方现代商业和武力的强势冲击。这样，官方意识形态和民间思想共同面临越来越大的事功需要，横坐标变量又开始增加，思潮发展进入BC第三个阶段。这时，考据学已陷入僵化、细碎化，今文经学开始复活。魏源说，西汉以董仲舒为主的今文经学家是最接近六经原意的，只有通过今文经才能接近圣人，才能大明孔子之道。晚清今文学试图为僵化的官方意识形态注入某种活力。
第三阶段BC和第一阶段OA有点类似，经世思潮再次兴起，明清之际各种思潮，特别是近代传统的复苏以及今文经学活跃起来，共同应对内外交困的严重时局。作为两次经世思潮兴起的标志性著述，是明末和清末先后出现两个大型经世文编。
在明末，陈子龙（字卧子，1608—1647）等人主编了《皇明经世文编》，清代被列为禁书。1827年，魏源编、贺长龄（字耦耕，1785—1848）辑录的《皇朝经世文编》刊行。该文集分为学术、治体，吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政八类，志在推动经世思潮。此后，陆续编了多种大型经世文编。
《皇朝经世文编》刊行后不到二十年，1839年爆发第一次鸦片战争，19世纪50年代太平天国运动起事，迅速崛起，定都南京，占领了最富庶的长江下游几个省区。在动乱中，清朝不得不向汉人儒臣开放地方军事和民政的事权，以曾国藩、胡林翼（字润之，1812—1861）、李鸿章（字子黻，号少莶，谥文忠，1823—1901）等为代表的理学经世派登上历史舞台。
理学经世派的儒臣有两个特点：第一，特别重视“经济”，即强调义理与经世合一的务实和应变，重实战知识和技术，有极强的事功能力。第二，他们信仰官方意识形态，具有忠君爱国和匡时救世的抱负。当太平军挫败八旗、绿营，清廷官兵几乎丧失战斗力之时，在清廷授权下，曾、胡、左、李等儒臣以维护儒家道义为己任，马上自筹资金和兵源，自组军队、练兵打仗，长期与太平军苦战，但在攻下天京以后，曾国藩自动解散了十二万湘军之大部分。
平定大动乱后，这些人成为清朝中兴名臣。19世纪60年代清廷开始了经世致用思想指导下的自上而下的洋务运动（也称“自强运动”），应对外来冲击。1895年，甲午战败，宣告了洋务运动的失败；此后维新思潮兴起，今文经学凸显出来，成为康有为推动戊戌变法的理论根据。由此可见，BC从18世纪末开始勃兴，其方方面面先后涌现，一直贯穿整个19世纪。第三阶段为应对内外交困的时局，官方意识形态和民间思潮互相激荡，在经世思潮下可以是合流的。
波澜壮阔的近现代来临
如果把图4进一步延伸下去，也可以推演20世纪初期中国思想变迁的趋势。1895年甲午战败和1900年庚子事变，令中国思想界再一次经历了犹如明末清初那样的天崩地解般的大冲击、大觉醒。
在图4中，横坐标是代表社会变革对事功能力的需求更进一步强化了，既要实现社会内部整合，又要应对全球化现代民族国家冲击；纵坐标作为思想变迁的内在动力，增加了不少新内容，如学习和引进西方现代思想和制度文明；另外，两千年间天不变、道亦不变的信条动摇后，出现了道德价值的全面逆反，在常识理性支配下重新塑造着新的道德意识形态。从1900年起，中国社会大动荡、大分化，思潮澎湃，波谲云诡，思想大潮汇集涌向新文化运动。
在19世纪全球化现代民族国家争雄的世界格局中，清廷所有的应对举措统统失效了。原因很简单，因为儒学把家作为社会组织的基本细胞，在家国同构这样一种社会组织方式中，国家和社会的动员能力都很有限，缺乏工业化必需的汲取能力，不可能抵抗邻近民族国家的入侵。儒学作为中国传统社会政治统治和社会组织的合理性根据，无论其怎么改进、变构，都不可能应付外来冲击。儒家道德意识形态的不可欲，迟早会导致道德价值的逆反。
1900年夏，八国联军攻入北京，次年，尚在外逃中的慈禧太后以光绪名义，颁罪已诏，开始推行全方位改革的新政。清廷为了推行新政，不得不以中西二分的二元论为意识形态。这种意识形态把价值系统划分为公和私两个不同的领域，在公领域学习和引进西方现代价值和现代政治、经济制度，而儒家伦理则退到私领域，仍作为君权和父权的根据。
因为，儒家伦理是皇权和绅士阶层的权力来源和统治社会正当性基础，借之得以维护清廷和绅士阶层的统治权力和特权地位，确保他们成为新政改革的主导力量。我们可以用黄宗羲提出的绅士公共空间框架，去描述新政时期清廷与绅士阶层合作推动的经济、教育和政治的全面改革，以建立现代民族国家。
但是，用这种中西二分式的意识形态指导下的新政，不可能完成家国同构体向现代民族国家的转型，1911年，发生了结束帝制的辛亥革命。接着，中国发生了宪政危机和军阀混战，出现严重的社会整合危机。1915年起新知识分子发起抛弃儒家伦理、全盘反传统的新文化运动。清末出现的激进反传统烈士精神，演化为对革命乌托邦的追求，成为新知识分子的终极关怀。
然而，即使儒学被抛弃，来自理学的建构道德意识形态的思维模式，仍然作为深层结构支配着新的道德意识形态之建构。因为，中华文化是以道德为终极关怀的文明类型，要通过道德哲学的论证才能为政治权力和社会秩序提供正当性。
自常识理性成熟并成为道德意识形态论证的基础之后，每一种道德论证都必须回答两个问题：第一，道德根据是什么？是常识，还是人之常情？第二，道德是由普遍向个别推出来的呢，还是由个别向普遍推出来的？这些思维模式隐含在中国人心灵深处，即使常识理性转化为现代形态，它们仍然是中国人建构现代观念系统的基本结构。
