本文为我们接受蒋经国国际学术交流基金会资助的研究课题“中国近代自由主义起源与发展之观念史研究──从乾嘉到五四”研究计划的一部分，在此说明并致谢。
不可否认，“有中国特色的社会主义”是近20年来最常用的政治术语，其语境是突出中国与西方或苏联东欧式社会主义的区别。我们这篇谈中国自由主义的文章，也冠以“中国式”这一时髦用语，目的则在于分析中国自由主义与西方的差别及其与中国传统思想资源的内在关联。二十世纪中国最著名也最有代表性的自由主义者是胡适，而他最感兴趣的中国传统思想家是戴震，我们通过比较他们的哲学和思想方法，探讨中国式自由主义及其起源。
一 从胡适为甚么特别对戴震感兴趣谈起
众所周知，身为知识份子的胡适，一直是中国自由主义的代表人物。他的自由主义来自杜威（John Dewey）实验主义，而他提出的著名口号：“大胆假设，小心求证”，更被视为代表其自由主义精神的科学方法。作为学者的胡适，则以提出中国哲学史新框架而奠定他在学术界的地位。但是，胡适穷其一生努力并没有完成自己的中国哲学史的撰述。他这方面最重要的着作应是《戴东原的哲学》。根据胡适的日记，他是在1922年3月从刘叔雅那里借来《孟子字义疏证》，途中到一家小饭馆吃饭，把书看了一卷，立即感到此书的厉害1。1923年底，他即开始撰述《戴东原的哲学》。从此，他后半生的所有学术研究，几乎完全集中在戴震哲学及考证《水经注》方面。
胡适一生并没有留下大部头的学术着作，唯有一百多万字的《水经注》考证是例外。为了推翻历来有关戴校《水经注》乃剽窃赵一清的说法，无论是抗战时期他在美国繁忙的外交事务中，还是在山河变色国共交战之际，他从未忘记过收集《水经注》的版本。为戴震洗冤，成为胡适持之以恒、至死不渝的目标。正如周昌龙说，这项考证之所以重要，是胡适力图推翻程朱理学的信徒对戴震的攻击，从戴震学术品质（心术）之高尚来证明其学术之正确2，更显示戴震的新义理学是在清朝学术全盛时代的哲学；它上接程朱格物穷理之说，旁通西方实验主义哲学，是中国“科学时代的新哲学”之原型母体3。胡适有意无意地视戴震哲学为自己奉行的实验主义的中国源头。
胡适对戴震近于偏执狂的推崇与扞卫是一个众所周知的事实，我们认为，这一事实在思想史研究中的意义在于：它有助我们分析胡适自由主义的内在结构。如果我们用胡适思想作为五四后中国自由主义的典范，而正如胡适所说，他的自由主义政治哲学是杜威实验主义的发挥，但另一方面他又把自己的哲学追溯到戴震那里，那么这立即会产生一个疑难：中国十八世纪传统思想家戴震的道德哲学，怎么可能与另一个美国十九世纪末、二十世纪初哲学家杜威的实验主义在胡适的思想体系中关联起来呢？近几十年来，学术界早已注意到胡适实验主义主张与杜威实验主义的巨大差异，但胡适实验主义的理念形态至今尚没有得到透彻研究，它与戴震哲学的比较也因学科分界而长期被忽略。我们认为，胡适之所以推崇戴震，正是因为他所认同的自由主义的思想方式与戴震哲学具有同构性；胡适对戴震哲学同情的了解和共鸣，使得扞卫戴震成为他毕生的学术事业。上述现象，使我们不得不思考这样一个问题：在中国现代思想形成过程中，有哪些我们未曾意识到的传统思想因素，参与了五四知识份子对西方自由主义的吸收和塑造呢？本文力图通过胡适实验主义与戴震哲学的比较研究来揭示这种联系。我们的讨论分为三个步骤：首先，要弄清楚戴震哲学的方法究竟是甚么？其次，分析胡适所理解的实验主义的理念型态，再考察它与杜威实验主义的差异；在此基础上，比较胡适和戴震的哲学方法，以揭示二者的同构性。这种比较或许有助于解决另一个难题，这就是中国知识份子接受西方自由主义时，他们本身根深柢固的思想方法是如何参与对外来观念再塑造的。换言之，中国现代自由主义与明末清初以来的中国近代传统到底存在着甚么联系？
二 戴震的“以理杀人”和五四全盘反传统主义
对于中国思想史研究者来说，戴震之所以值得重视，因为他是在历史上第一个指出宋明理学“以理杀人”的人，这是五四时代反礼教的利器。章太炎早就指出，戴震是对他生活的时代有感而发。戴震生活在雍正、乾隆时期，雍正最爱做并做得最振振有词的事，就是“以理杀人”。从思想史内部来看，戴震哲学的出现，与明末以来儒学内部出现肯定人的情感和欲望合理的思潮直接有关。余英时曾指出，自明末以来，不少儒者肯定个人欲望和“私”的合理性，甚至出现新的公私观4。沟口雄三认为，这股思潮表现为：“一是肯定欲望的言论开始表面化。二是『私』得到肯定性的主张。”5换言之，戴震哲学是对儒学内部出现“天理”和“人欲”之间紧张关系的一种回应。当个人欲望、私人利益和情感被认为是天然合理时，它必然跟普遍的伦理规范发生冲突。人们用客观的普遍之理来限制扼杀合理欲望（感情），就会出现戴震所说的“以理杀人”。戴震既然肯定人的欲望和情感具有最终合理性，但又不能摒弃儒家伦理，那么他又如何能够克服“以理杀人”这一困境呢？张寿安的研究发现，戴震的哲学建立在三个要点之上：即“以道德践履言性善”；道德的根据是人的自然感情欲望；“理”是事物显现的条理；它是一种与宋明理学不同类型的新道德哲学6。在儒学中，道德实践、感情欲望、事物质料这三个观念统统可以用“气”来概括，故戴震的道德哲学可以说是一种“气”的一元论；道德规范（理）被视为“气”在生生不息过程中显现出来的条理。正如郑宗义所说7：
大抵东原意谓的天道犹如现今自然科学探索背后所必须预设的运动观念；而条理犹如本于此运动观念探究所得的物理。
因此，我们也可以把气在运行中显现出最普遍之条理称之为共相、规律等。
一旦“理”被视为气化流行中彰显的条理和规律，那么，紧接着必须回答的一个问题就是：是否真的存在作为共性和规律的客观之“理”？答案只可能有两种：一是主张“理在气中”（共性寓于个性之中），但它同时也是真实客观的存在，明末清初王船山、黄宗羲的气论正是持这种立场。如果持这种观点，仍然不能回答这样一个问题：当真实而普遍的规范与合理的个人欲望所对应的具体情景之理互相冲突时，怎样才能作出正确抉择？这种情况下，为了要避免以理杀人，唯有采取第二种立场，即只视个体为真实存在，共性只不过是“名”而已。这正是戴震哲学的核心所在。
戴震反对程朱理学，正是针对其把“理”看作一种如同物体那样客观存在的基本主张。他指出：宋儒以理为“如有物焉，得于天而具于心”8之论，不过是来自佛老。那么，对戴震而言，“理”不是物，又是甚么？他在《孟子字义疏证》一书卷首，是这样定义“理”的9：
理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。
戴震十分清楚地把理学中抽象的、客观存在的理，看作不过是人在进行主体智力活动（如“区别”、“观察”）时不得不借用的“名”而已。这样，在戴震的哲学系统中，一方面万物都是“气”，“气”（宇宙）的生生不息使任何真实的事物都是可感的、具体的；另一方面，“理”只是“气”在运行中表现出来的条理，任何“理”都离不开具体事物、离不开个人所处的情境。也就是说，并不存在一个普遍的抽象的客观的“理”。我们知道，戴震正是企图凭藉这种“唯有个体才是真实可靠”的逻辑，来解决在儒学内部如何避免“以理杀人”这一难题。
为甚么说只要否定普遍的“理”具有客观性，就可以避免“以理杀人”呢？戴震是这样分析宋明儒学“以理杀人”逻辑的：理学把伦常等级视为具有普遍性的客观存在，它可以独立于具体情境、案例、个人感情而成为一般道德原则，那么用这种“理”来判别是非时，就有可能出现“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱。虽失，谓之顺”；而“卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆”10。反之，如果否定抽象普遍原则，把普遍之理只看作是从某种事物中归纳出的“名称”，而对任何真正存在的理，都必须放到具体的考虑、个人感情欲望的情景中，才能判别它是否适当。也就是说，在任何时候，都必须从具体案例来抽取理，它离不开对个别问题情境的具体分析。只要将伦理道德建立在这一基础上，“理”就不再会与正当的“欲”发生矛盾了。
戴震熟谙儒家经典，他是用考证方法来证明自己对“理”的解说更符合儒家原典的。他发现“六经、孔、孟之言以及传记群籍，『理』字不多见”11，故：“六经、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之”12。这些后儒正是他批驳的宋儒。他认为宋儒创立的理学有两大谬误：一是认同普遍之理，即“而转其语曰：『理无不在』”；二是将理看作如同物那样的客观实在，即“视之『如有物焉』，将使学者皓首茫然，求其物不得”13。宋儒这种“尊理为超乎阴阳气化”14，不是继承孔孟，反而是师承了其对立面的老庄，即“盖有老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理”，显然，“六经孔孟之言无与之合也”15。
破除了普遍之理的抽象性、客观性及儒学正统承续性之后，戴震继而还理以常识性和具体性。他说：“理欲之分，人人能言之”16。除了我们上面已引用过的，戴震认为“理”只存在于个别具体事物中以外，他还特别强调“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”17。每个人只要“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”18，即普遍之理只能通过一个个具体之理归纳得到，据此推出的普遍之理就再也不会陷于“以理杀人”的困境。因为每个人心中都有一把是非公正的尺，“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也”19，这样，“以我絜之人，则理明”20。必须注意，戴震这些对理的定义，都是为了否认“理”的绝对性，排除“理”是可以脱离具体一事一人一境而客观存在的观念。正因为“理”必须诉诸一事一人一境的具体分析，这样戴震在维护儒家伦理正当性的同时，也就为幼者、贱者、卑者与不合理之“天理”争夺“理”的发言权。
为了验证否定抽象普遍之理的客观存在是不是可以看作戴震哲学的基础，我们粗略统计了《孟子字义疏证》中“理”字的用法，在这本不长的着作中，“理”字大约出现了180多次。其中，大约有近一半是在批驳程朱理学时用的，另一半则是阐释他自己对“理”的看法。据我们的考察，在这一半中“理”的意义又大致可以分为五类，它们分别为“区分”、“具体事物的条理”、“心情境遇”、“智”以及表达具体感情活动是否“适当、中正”等。值得注意的是，戴震使用“理”字时的这五类意义，统统是具体的、不能独立于个别事物而存在的。
在程朱理学当道的时代，戴震的理论太离谱、太具有颠覆性。它在哲学史上的地位有点类似于西方唯名论革命（Nominalist Revolution）。今天，已有西方思想史学者将奥卡姆（William of Ockham）的唯名论视为现代性的神学起源。这是因为唯名论认为一切共相（普遍的类和由类组成等级秩序）只是名称，而非真实存在，最终颠覆了中世纪亚里士多德神学的宇宙观。唯名论为西方人带来了空前的焦虑，日后成为新教伦理和个人主义的温床21。显然，在乾隆时代，戴震这种离经叛道的方法论革命，很难得到同时代人的认同。戴震生前大受攻击，郁郁而终。但一百多年之后，当中国文化在西潮冲击下被迫现代转型之际，戴震的思想就将会受到重视。
1900年以后，“个人”这个词在中文中开始广泛使用，这表明中国知识份子终于认识到，社会是由独立个人组成的。个人权利也被广泛肯定。类似于章太炎所说的“个人为真，团体为幻”观念，一直活跃于戊戌后各种各样反传统思潮中。在新文化运动中，戴震更获得数以万计的知音。“唯有个体为真实”的思想，得到包括胡适在内的大批接受新式教育成长起来的新知识份子认同。戴震反对的“以理杀人”，在二十世纪新文化运动中演变成反对“吃人礼教”的全盘反传统主义。但是必须注意，在新文化运动早期，戴震的方法论虽然是新一代青年反对纲常名教的利器，但这种方法混同在全盘反传统主义之大潮中，并没有独立显现出来。我们曾分析指出，五四新知识份子反对儒家伦理的理由，主要是认为儒家伦理已不适应于现代常识22；即当时他们只强调“理”的可变性，却没有讨论普遍的理是否真的客观存在，因此戴震的思想方式显得不那么重要。但是，一旦知识份子完成了打倒旧伦理的历史使命后，在如何接受西方理论并建构中国现代思想时，普遍的理是否存在，就成为一个不可避免的问题，戴震的思维模式也随之而不知不觉地凸现出来。事实上，这种思想模式要到新文化运动后期才开始左右中国思想界，它表现为自由主义和马克思主义在方法论上的分歧。
三 中国式自由主义与马列主义的方法论分歧
新文化运动后期中国自由主义与马克思主义表现出来的分歧，思想史的有关研究已汗牛充栋，并且大多也注意到两者的哲学方法分歧。这在“问题与主义”论战中上表现得淋漓尽致。1919年胡适在《每周评论》上发表〈多研究些问题，少谈些“主义”！〉，拉开了新文化运动推动者内部思想争论的序幕，胡适晚年也称此为“同马克思冲突的第一个回合”23。在这篇文章中，他强调个别问题的特殊性质，并需要一个一个地去研究解决，这使他反对社会主义者和无政府主义者主张对中国社会问题的整体地“根本解决”立场。胡适这种分别对待个别问题的思想方法，被史华慈（Benjamin I. Schwartz）称为“自由主义的一项永恒真理”24。也就是说，哲学方法的差异是拉开胡适和马列主义者距离的重要因素。胡适反对整体式设计和改造社会，具有鲜明的经验主义倾向，故可以把以胡适为代表的自由主义思想归为“经验主义”，而以李大钊、陈独秀为代表的马列主义者则主张对社会进行整体的理性设计，可以视为“唯理主义”。由于在中国二十世纪早期自由主义者和马列主义者在思想方法上的差异似乎与西方思想史相类似，所以，有的学者把中国现代思想中的自由主义视为承袭英美经验主义传统，而马克思主义则源于欧陆的理性主义。
表面上看，上述分析无懈可击。但是如果我们把“问题与主义”之争和几年后“科学与人生观”论战联系起来考察，就可以发现上述分析并没有抓住问题的要害。在“科学与人生观”论战中，同样是胡适，却一反他在“问题与主义”时所持的经验主义立场，而同马列主义者一起批判具二元论立场的研究系25。在这一论战中，马列主义与自由主义的分歧表现在另外一些观点上。这种现象使得我们必须重新寻找把中国式自由主义和马列主义区别开来的哲学方法的差异。
众所周知，1923年春的“科学与人生观”大论战（亦称“科玄论战”）可分为两个阶段：第一阶段是科学主义者（马列主义与自由主义）同以研究系为代表的二元论者之间的争论；第二阶段是以胡适为代表的自由主义同马克思主义的争论。
在争论的第一阶段，以胡适为代表的自由主义者跟马列主义者一样，对唯物主义坚信不移。胡适与陈独秀都认为，仅仅强调人生观离不开科学并不足够，还必须建立一种科学的人生观。胡适全力支持吴稚晖洋洋五万言的长文所阐释的“纯物质的机械人生观”，他并进一步提出所谓“空间无限大，时间无限长，万物由物质生成，进化论证明上天无好生之德，人的一切思想，生理均可以用科学解释等”等十条原则，他称之为“自然主义人生观”26。由于胡适一辈子都在反反覆覆讲这十条，所以后来也被称为“胡适十诫”。分析这十诫的内容，可以发现它是一个建立在二十世纪初科学常识上的唯物主义一元论宇宙观。“胡适十诫”中很多有关科学的内容，到二十世纪30年代已被证明是错误的27。这十诫所举的科学乃是当时中国知识份子的现代常识，其中有关人生观的内容并不多。因此，它实际上是建立在现代常识之上的宇宙论，并想使之成为人生观的基础。
表面上，胡适出于实验主义的承诺，将这十诫称为是“建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设”28，但是内里却丝毫没有实验主义那种对整体性理论的拒绝态度。胡适平常最喜欢讲赫胥黎（Thomas H. Huxley）和杜威对事物存疑及“拿证据来”的方法29，但在对十诫的支持上却一反常态。胡适认为“拿证据来”虽然有积极精神，但赫胥黎用这种武器时，究竟还是消极防御居多，而他现在则应如赫胥黎为达尔文辩护一样，毫无保留地支持吴稚晖的“新信仰的宇宙人生观”30。这里，胡适对唯物论的信仰与唯理论的马列主义者如出一辙，他在1919年“问题与主义”之争时所持的经验主义方法，似乎消失得无影无踪。
既然胡适和陈独秀都是唯物论的信徒，那么他们最重要的思想分歧究竟何在呢？进一步分析“科学与人生观”论战中胡适与陈独秀的交锋，可以看到胡适不同意的仅仅是唯物论的社会发展观，即唯物史观。陈独秀希望胡适百尺竿头再进一步，从推崇唯物论、信仰科学人生观进而接受马克思主义的唯物史观，但被胡适明确拒绝。胡适认为，表面上看，唯物史观是唯物论在历史学中的应用，即可以从唯物论推出马克思主义的经济决定论，但这种推导是错误的，因为推导中混淆了“物质”和“经济”这两个不同的概念。胡适指出，他完全赞成陈独秀的“只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史、可以支配人生观”；但是，胡适对甚么是“客观的物质原因”，与陈独秀的理解有所不同。他说31：
我们信不信唯物史观，全靠“客观的物质原因”一个名词怎样解说，……陈独秀在这篇序里曾说，“心即是物质之一种表现”。
胡适接着阐述自己的理解：
那么“客观的物质原因”似乎应包括一切“心的”原因了──即是智识、思想、言论、教育等事。……这种历史观，我和丁在君都可以赞成的。
可以看出，胡适准确地区分“物质的”和“经济的”是两个完全不同的概念；并且指出，如果在物质以外加上智识、思想、言论、教育等因素的历史观，他也是赞成的。我们认为，当时社会上普遍将物质等同于经济，误认为经济决定论是物质决定论在社会科学中的运用，其中一个重要原因是他们在方法论上放弃达尔文进化论，转向认同辩证法的发展观32。而胡适则一直坚持达尔文进化论并拒绝革命人生观，从而可以区分出经济决定论和唯物论两者的差别。
如果我们把“科学与人生观”论战和“问题与主义”之争对比，则可以发现：1919年胡适坚持个别问题要个别解决，正是源于进化论的点滴改良思想。也就是说，这两次论战显示了中国式的自由主义和马列主义的哲学方法差异可以归为：承不承认进化论仍然可以应用到人类社会中，仍然具有普遍的真理性。
众所周知，社会达尔文主义是清末中国知识份子接受英美自由主义的重要思想因素。辛亥革命前十年间，达尔文进化论一度取代宋明理学天理的地位，被广泛尊崇为如同几何学那样“放置世界皆准”，且是永恒不变的中西共同之理，即公理。“物竞天择、适者生存”在社会制度与国际关系上的含义即为以现代民族国家为主体的民族主义，甚至接受帝国主义扩张的正当性33；它在个人层面上则落实到争取个人权利和自由。这是当时主张以西方社会为榜样的立宪维新的思想基础34。到五四时期，新知识份子阶层兴起，取代了传统士大夫而成为中国现代文化主体。我们近期的一项研究发现，这一时期相应政治观念的最重大变化是“真理”代替了“公理”，成为社会行动正当性标准。“真理”和“公理”最大不同在于：除了“真理”必须代表“真相”、“真实”（即需要接受现代常识鉴别）之理外，“真理”还处于不断流变之中，而不是像“公理”那样为永恒不变。不变的“公理”被流变之“真理”取代，是辩证唯物论的进步观压倒社会达尔文主义进化论的重要原因。显然，在认同世界由物质组成这一前提下，辩证唯物论无疑是这一动荡不已、不断流变着的真理观的最妥切诠释35。更何况当时知识界普遍认为第一次世界大战是社会达尔文主义带来的恶果，这样五四时期达尔文进化论降格为局部的、仅仅适用生物学的低层次规律，它不再是甚么永恒不变的“公理”了36。
胡适作为五四新知识份子代表，是积极提倡用流变之“真理”观代替永恒不变“公理”之始作俑者之一。然而十分奇怪的是，胡适在宣扬流变的物质世界观同时，却没有放弃达尔文的进化论，使晚清以来由进化论维系的自由主义观念在他身上以新的形态保存了下来。究竟是甚么思想方式使胡适可以抗拒辩证法进步观取代进化论的大潮流呢？为甚么胡适能在普遍否定社会达尔文主义的五四思想潮流中，仍然坚持认为进化论是比黑格尔（G. W. F. Hegel）的发展观更科学呢？这无疑成为研究五四时期自由主义思想的重要切入点。
四 胡适的实验主义理念型
分析胡适的实验主义可以有助于我们找到答案。1919年4月胡适在《新青年》杂志上发表〈实验主义〉的长文。胡适这篇文章，显然是针对辛亥前十年知识份子的公理观。当时，无论康有为，还是梁启超，都高度看重几何公理，他们认为科学的公理，一经发现则万古不变。胡适的文章开门见山地指出：十九世纪科学的巨大进步导致“科学家对科学律例态度的变迁”。他说：
从前崇拜科学的人，大概有一种迷信，以为科学的律例都是一定不变的天经地义。他们以为天地万物都有永久不变的“天理”，这些天理发现之后，便成了科学的律例。但是这种“天经地义”的态度，近几十年来渐渐的更变了。
胡适用两个例子来论证这个说法，一是天文学理论从哥白尼（Nicolaus Copernicus）到开普勒（Johannes Kepler）、牛顿（Isaac Newton）的变化，另一个是罗巴切夫斯基（Nikolai I. Lobachevskii）和黎曼（Bernhard Riemann）的非欧几何学37。显然，第一个例子说明物理天文学的定律是会改变的，第二个例子则证明自康有为开始被视为永恒不变的几何公理，也并非天经地义。胡适显然是十分自觉地用流变的真理观来代替五四前不变的公理观。
那么，为甚么科学定律是处于不断流变中的呢？胡适认为这是因为科学定律本身并非客观实在，它只是人的一种观念虚构，他称之为“用起来最方便的假设”。既然科学定律只是假设，它就必定随着科学的新发现而处于不断修改的变化之中了。值得留意的是，一旦作为全称陈述的科学定律被视为假设，那么只有单称个别的陈述才算是真实的，这样，达尔文的进化论就仍然具有普遍意义。因为，进化论注重的进化机制正是由生物个体变化引起的种种普遍的类的变化。正因为如此，胡适将达尔文进化论称为“新真理观的第二个基石”。他这样论述38：
十九世纪还有第二种大变迁，也是和实验主义有极重要的关系的。这就是达尔文的进化论。……西洋古代哲学因为主张物类不变，故也把真理看作一成不变：个体的人物尽管有生老死灭的变化，但“人”、“牛”、“马”等等种类是不变化的；个体的事实尽管变来变去，但那些全称的普遍的“真理”是永久不变的。到了达尔文方才敢大胆宣言物的种类也不是一成不变的。
需要注意的是，在这段文字中胡适将物种的类与全称陈述划上等号，而作为普遍定律的真理又相当于全称陈述。这样，进化论虽然是生物学理论，但它论述的真理变化观却有着普遍意义。因为普遍的类是随个体演变而变化，这一点在达尔文进化论中得到典型的表述。必须指出，胡适所坚持的将“类”等同“全称陈述”、再将其看作真理，这种思想方式是非常奇异的。根据这一逻辑，由于“种类的变化是适应环境的结果”，又由于类即真理，那么“真理不过是对付环境的一种工具；环境变了，真理也随时改变”39，这正是胡适认同实验主义的理由。由于真理只是观念虚构，又是应付环境的工具，故对于不同利益的个人，可以有不同的真理。在这一方法论基础上，胡适建立了自己独有的多元主义。据此，我们才可以理解，为甚么胡适是一个有异于杜威和西方自由主义的科学主义者：他可以一方面坚持唯物论本体论，另一方面却认同个别问题点滴改良的经验论主张，成为一个反对决定论和社会发展遵从客观规律的自由主义者。我们将这种在唯物论宇宙观前提下、否定全称陈述真实性的思维模式，称为胡适思想的“理念型”（Ideal Type），并认为这种理念型在相当程度上代表了新文化运动时期中国自由主义者的一种思维模式。
一旦搞清楚了胡适哲学思想的基本模型，在1919年的“问题与主义”之争和1923年“科学与人生观”大讨论中，中国式自由主义同马列主义的哲学方法分歧也就一清二楚了。事实上，中国式自由主义视个体为真实，一切普遍之理为虚幻，而中国式马列主义则认为普遍的真理是客观存在的。1919年的“问题与主义”之争恰恰是这两种不同真理观显示出差异之始。由于当时批判儒家伦理是马克思主义者和自由主义者的共同立场，他们都必须首先强调真理的流变性来达到否定旧道德旧伦理的目标，故争论尚没有涉及真理是否客观存在的层面，而只是在要不要普遍理论、社会点滴改良是否足够等方面展开辩论。而到“科学与人生观”大论战的后期，儒家伦理和二元论已被打倒，代表新真理之流变观已确立了地位，两种真理观的分歧也就终于图穷匕现，直接表现为中国式自由主义和马列主义哲学的方法之争。马列主义者对自由主义思想方法的批判，也就集中在真理究竟是有用的假设还是客观真实这一点了。
1924年《新青年》季刊第三期的内容，是马列主义者对“科玄论战”的总结。分析这一总结是耐人寻味的，因为它由不断深入的三个层次组成。首先，马列主义者表明他们跟梁启超、张君劢等人的分歧在于科学的物质一元论和唯心主义二元论的对立40；而马列主义同自由主义的差别则在于是认同唯物史观还是拥护达尔文进化论41。在这两个层次的背后，更深层的分歧则是不同的真理观。瞿秋白同期发表的〈实验主义与革命哲学〉一文，对此作出画龙点睛的说明。瞿秋白一开始就提出：“实验主义首先便否认理论的真实性，而只看重实用方面，──『多研究问题，少谈主义！』”42毫不含糊地把1919年“问题与主义”之争和眼下的“科学与人生观”争论联系起来考察，即经验主义和马列主义分歧的本质在于持有不同的真理观。表面看来，胡适的实验主义在视真理为假设之同时，还指出它是人为了应付环境、解决问题的工具，是与人的利益直接相关的，这似乎与马克思主义讲真理的阶级性十分接近。为了驳斥这一点，瞿秋白不得不重点强调实验主义的真理多元论的本质，即胡适只把真理仅仅当作假设；瞿指出：只要认同真理是客观真实的，那么即使存在着不同的利益立场，也只有一个真理。他这样论述43：
现实只有一个，真理亦只有一个。我的观念及思想，当然是刻刻变的；然而这是因为客观的现实世界在那里刻刻地变。……某种意见是真理，……就是因为它切合于客观的现世界。
这里，瞿秋白明确指出，因为普遍的真理是客观地、真实地存在着的，即使利益不同，对于同一对象之认识亦不可能有两种真理。这样，不仅马列主义可以与实验主义明确区分开来，中国式自由主义的价值多元论也失去了哲学根据。
五 胡适与戴震哲学的同构
现在，我们将胡适哲学思想的理念型与第二节所概括的戴震哲学作一宏观对比，就可以发现两者的同构性。首先，戴震哲学建立在气的一元论上；“气”在哲学上有物质质料含义，所以在现代中国人心目中，明末以来的气一元论是一种朴素的唯物论，而戴震哲学也被某些思想史研究者冠以唯物主义称号44。而胡适也是一个唯物宇宙观的拥护者。其次，戴震把气化流行中的具体个别事物当作真实，而理只是一个名，任何普遍的理都不能离开具体案例分析而独立存在。胡适也是把真理看作假说，认为它只是人为了解决问题方便作出的观念虚构，唯有个体、单称事件才是真实的。由此可见，除了使用的名词不同外，胡适实验主义的理念型和戴震哲学如出一辙！
事实上，不仅胡适对戴震情有独钟可以说明他们思想的同构性，而且胡适自己花了大力气完成《戴东原的哲学》一书以阐明这种同构性。胡适的这本哲学史专着不仅研究深入，而且相当清晰、准确和透彻，这跟胡适其他哲学论述的肤浅形成强烈对比。值得注意的是，胡适有意将戴震哲学表述为三个互相关联的层面。
第一，胡适称戴震是清代了不起的科学家，他是用科学方法来研究一切事物的。胡适认为，戴震的宇宙观可以归结为三个要点，即：“（一）天道即是气化流行；（二）气化生生不已；（三）气化的流行与生生是有条理的，不是乱七八糟的。”并明确称这种宇宙观为处于流变之中的“一元的唯物论”45。戴震谈气化宇宙论的着作是《法象论》，篇幅很短，细致程度远不及《孟子字义疏证》和《原善》。胡适却高度强调这种气化宇宙论，无疑是想证明这种与现代的流变一元论唯物论同构的气论，是戴震道德哲学的基础。
第二，该书中，胡适花了大量篇幅探讨戴震如何看待“理”。他首先指出，戴震认定“心”不是“理”，而不过是一种思想判断的官能，“疑谬便是失理，不谬之谓得理”；也就是说，“理”只不过是用心观察事物得到的通则而已46。至于如何求得通则，或判别它是否存在呢？戴震把“理”分为“人事之理”和“事物之理”两种；胡适认为，戴震用“理者，情之不爽失者也”，并引用孟子的“心之所同然者，谓理也、义也”，即“以情絜情”来了解“人事之理”；又用“必就事物剖析至微，而后得理”，“求其必然不可易”，来了解“事物之理”。求这两种“理”的共同方法，先是用比较归纳方面从某个具体事物中得到“则”，然后再去证实这种“则”，因为47：
“则”只是一种假设的理（a hypothesis），不能说是证实的真理。必须经过客观的实证，必须能应用到同样的境地里而“靡不条贯”，方才可算是真正的理。
显然，胡适把戴震阐释如何认识“理”，也看成一个他所主张的“大胆假设，小心求证”的过程。必须注意，由于在胡适思想中，唯有个体才是真实的，至于普遍的通则是无法证明的，它永远只可能是观念虚构；这样，胡适在谈“大胆假设，小心求证”方法时，只是涉及单称陈述和历史上个别事件，而不是去寻找抽象的“通则”。综观胡适在谈这种方法时所举的例子，以及他一生的学术研究，从考证《红楼梦》、《西游记》、《水浒传》到《水经注》，假设和求证从来未离开单称陈述和历史上个别人物及事件这一范围。实际上，胡适对全称陈述是完全不感兴趣的。据金岳霖回忆，胡适说他自己不懂抽象的东西。一次胡适跟金岳霖谈到necessary时，胡适认为“根本就没有甚么必需的或必然的事要做”。金岳霖对胡适这位哲学家居然不知“事实上的必然”、“心理上的必然”、“理论上的必然”感到大惑不解48。
十分有趣的是，胡适把戴震哲学中的“求则”也放到类似的语境中讨论。他是这样来解释戴震“举凡天地人物事为，求其必然不可易”这句话49：
宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说“一本而万殊”。他们虽说“万殊”，而其实只妄想求那“一本”；所以程朱论格物虽说“今日格一事，明日格一事”，而其实只妄想那“一旦豁然贯通”时的“表里精粗无不尽（《集注》原作“到”──作者注），而吾心之全体大用无不明”。戴氏却不存此妄想；他只要人“就事物剖析至微”，“求其必然不可易”。他所谓“推诸天下万世而准”，只是科学家所谓“证实”（verification）。
这里，胡适首先通过批宋儒，而否定了普遍的、无所不在一本万殊的“理”，然后把戴震求“必然不可易”之理归为“证实”；而这个证实正是胡适“大胆假设，小心求证”中对单称陈述的证实。接着，胡适用戴震对《尚书》〈尧典〉“光被四表”中的“光”字的考证，来说明戴震是如何“大胆假设，小心求证”的50。这样胡适不仅高度强调戴震关于“理”的具体个别性，其考证方法也几乎等同于胡适自己的“大胆假设，小心求证”了。
第三，胡适还特别指出：“戴氏的主张颇近于边沁（Jeremy Bentham）、弥尔（John Stuart Mill）一派的乐利主义（Utilitarianism）”，并将戴氏的人生观概括为：“只是要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题”51。清代思想家戴震，已被胡适明确视为中国自由主义和科学人生观的先驱者。
上述三层次的论述表明，胡适几乎完全将他自己的实验主义与戴震哲学等同起来。1923年“科玄大论战”时，也正是我们在第一节中写到的胡适正沉醉发现戴震哲学兴奋不已之际。后来，胡适居然认为“科玄大论战”是类似于戴震哲学对程朱理学的批判。1928年，他在写〈几个反理学的思想家〉一文时，一方面高度赞扬戴震哲学，同时也指出，中国现代仍存在理学和反理学的斗争，“科玄论战”就是这方面的例证52。
实际上，胡适对自己哲学和戴震哲学的同构感觉是这样强烈，他甚至将自己的心灵乃至终极关怀都看作是戴震式的。基于戴震把求“理”过程等同于区分、考察具体事物之间的联系，并通过考证和求知来达到道德追求；冯友兰称戴震这种见解为“知识即道德”53，余英时则视其为儒家智识主义成熟的标志54。而胡适从小就喜爱考证，一生笼罩在戴震式主智主义终极关怀影响中。而正因为这一点，他在美国留学时不喜欢康乃尔大学哲学系盛行的“新唯心主义”（New Idealism）学派而改投哥伦比亚大学，接受杜威实验主义55。这使我们看到，胡适的自由主义心灵同中国传统思想之间的连续性。一个现代常识宇宙观（唯物论）的信仰者，只要反对名教，把普遍的“理”视为“名”，再进一步将其等同于假设，然后在潜意识中视真理为一种虚构，就有可能自动走向戴震的立场。由此，我们不难理解，胡适为甚么在热衷于对戴震哲学的再发现和再诠释之余，还倾后半生全力于《水经注》考证了。除了他可以借戴震哲学来表达自己的思想和方法外，更重要的是，在戴震和胡适生命中，考证般的细分求知对于他们都是君子追求道德理想的修身之道，是一种安身立命的终极关怀。换言之，中国现代自由主义者，也往往是以考证求知来表达其终极关怀的智识主义者，是以戴震为典范的传统心灵的延续、光大而已。
六 中国式自由主义的核心：常识的个人主义
既然主张唯有个体（单称陈述）为真、一切普遍真理均为假设，是支配胡适思想始终一贯的基本模式，那么这种思想模式也一定会在胡适对西方自由主义的理解中表现出来。疏理这一点，应该可以帮助我们理解为甚么胡适的自由主义同杜威的思想是如此不同。长期以来，由于胡适是中国新文化运动以来现代自由主义的代表人物，胡适的自由主义得到了广泛而持久地研究。但是如果从西方思想史自由主义的形形色色类型以及胡适的师承来讨论，就会发现很难将胡适的自由主义归类；而胡适的自由主义思想内部也充满了自相矛盾之处，这都难以用西方自由主义观念来把握。
简而言之，胡适的自由主义思想中存在着如下三个看起来自相矛盾、又难以用西方自由主义理念理解的悖论。第一个是唯物主义信仰和经验论的并存。在西方属于科学主义的自由主义者大多不信唯物论，否定本体论是经验论式社会改造方法的前提；而中国式自由主义却可以同时是唯物论者，又是经验论者。唯物主义信仰似乎从来不会与经验论互相冲突。第二个矛盾表现见于胡适的全盘反传统主义的主张中。胡适一方面认为必须彻底抛弃名教，中国人应该全面与传统决裂，实行全盘西化，他被视为一个全盘反传统主义者；另一方面他对孝道和具体儒家伦理的态度，又明显不同于陈独秀、施存统等人。在胡适看来，只要礼是出于具体个人之真情，就是完全合理的。他将其称为个人“尊重良心的自由”56。周昌龙很形象地概括胡适对礼教的态度是“礼的自由化”57。在胡适身上，肯定传统中符合个人感情的礼教与全盘反传统主义一直吊诡地并存着。第三个困难是胡适独特的个人主义信念。胡适以提倡易卜生主义闻名，他无疑是一个个人主义者。但是他的个人观念既非西方“自我代表的个人”（Self-representing Individual），也不是“自我表达的个人”（Self-expressing Individual），而是某种道德精英与独善其身的混合物。例如胡适居然把易卜生主义解释为“把你自己这块材料铸造成器”58，甚至将“个人”和儒学中修身的“身”等同。他在阐释《大学》的修身时，就以“个人之注重”为标题59。由于“个人”在胡适眼里只是“一切伦理的中心点”，故在他的政治实践中，个人契约和社会制度建设并不占有特别重要的位置，他反而更热衷于推动“好人政府”。甚至在相当长时间中，他认为当时苏联极权主义是可以应许的实验。难以想像的是，身为哲学家的胡适似乎从未意识到自己在这三个重大立场上的自相矛盾之处，还自称这一切论点均来自杜威的实验主义方法。
众所周知，杜威并不是一个全盘反传统主义者，即使在批判旧习俗时，他也将道德分成习俗的和反思的两个层面，甚至认为可以从他的哲学推出基督教的宗教感60。严格说来，杜威也不是个人主义者，他的实验主义哲学虽然很重视个人经验，但更倾向于社群共识和民治。他一直避免用天赋人权和社会契约来推导合理的现代社会模式，而主张共同参与的“大社群”（the Great Community）61。因此，与其说杜威哲学是个人主义的，倒不如说其更接近于今天的社群主义。为甚么胡适的实验主义与杜威的实验主义形似神不似呢？关键在于，杜威哲学中并没有只有单称陈述和个体才是真实的这种基本理论预设。
确实，杜威是将一切真理（规律、全称陈述）视为有用的假说，并用达尔文进化论来论述流变对恒常不变实在的颠覆62。但是在杜威哲学里，实验事实（个别事物和单称陈述）被称为数据，它既是理论的起点，也是假说指向的目标。正如假说必须从实验数据中抽出、并用数据来检验一样，这些数据也会对假说纠错并向不同方向流变。数据与假说一样，亦是工具的一部分，它并不是永久不变的真实63。坚持只有单称陈述和个体为真，全称的类统统是假说的应该是波普尔（Karl R. Popper）证伪主义的立场。至今尚没有任何文献证明，波普尔在二十世纪30年代提出证伪主义是受到杜威哲学的影响。在科学哲学上，证伪主义和实验主义是两种完全不同的典范。
我们认为，胡适是出于对个体真实之推崇，才坚持社会必须点滴改良的主张。这种经验主义离波普尔的“细部社会工程”（Piecemeal Social Engineering）比杜威的实验主义哲学更为接近。让我们回忆一下胡适批评马克思主义和无政府主义的一段话64：
我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；不去研究女子如何解放，家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱；不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无政府主义；我们还要得意扬扬夸口道，我们所谈的是根本“解决”。老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告！
这种针对具体社会问题之改良，与波普尔的“否定性的功利主义”颇为类似。根据证伪主义，对于全称陈述，我们只能判断它为假而不能证明它为真。那么，将这一原理套用于全称的法律、普遍性的社会制度上时，我们只能找出其具体弊病而加以摒弃，却无法展示一种全面的新设计取而代之。波普尔将证伪主义的政治哲学称为“否定性的功利主义”。胡适的上述论述，句句都是针对具体社会弊病有感而发，方法上更接近证伪主义。
然而，胡适也并不是一个证伪主义的自由主义者。他一生从未对波普尔的证伪主义表示过兴趣。为甚么会这样？关键在于，证伪主义虽然主张唯有单称陈述为真，但关心的却是全称陈述（普遍的规律和理论）。所以证伪主义特别强调证伪这一过程，它运用在政治哲学中就是强调开放社会和纠错机制，以及言论自由的批判功能。故证伪主义的自由主义有时也被称为批判性的理性主义（Critical Rationalism）。胡适既然视全称陈述为假设和虚构，它的流变是随着真实的个体（或单称陈述）点滴变化自然形成，那么证伪在胡适的思想中也就无关痛痒。因此，胡适的经验主义并非批判性的。在这种理论中，个体是唯一真实的。个人的改良，特别是“成器”或道德的提升才是社会改造根本之途。1947年北京大学工学院机械系学生邓世华对国共两党斗争表示失望，由于政治上十分旁徨，他写信向胡适请教。胡适的回答是：“悲观是不能救国的，叫喊是不能救国的……。易卜生说过，眼前第一大事情是把你自己这块材料铸造成器，此外都不重要。”65在胡适看来，容忍是保障个人自由之法，他并不注重去反对压制自由的制度。
胡适将科学方法概括为“大胆假设，小心求证”也表明，他首先关心的是“求证”，而不是“证伪”。但是，既然全称陈述永远只是假设，是虚构的观念，又怎能对全称陈述作出求证呢？其实，胡适所提倡的“大胆假设”和“小心求证”，均不是指全称陈述，而是指具体的事件或单称陈述。因此胡适的自由主义既不是证伪主义，也不属于西方实证主义类型，和杜威的实验主义更是南辕北辙。
事实上，用胡适这种唯有个体才真实的思想方式、模式，不仅能解释他独特的易卜生主义，还可以理解为甚么全盘反传统主义与“礼的自由化”这一对立主张能在他的思想中并存。根据唯有个体才是真实这一逻辑，所谓普遍的儒家伦理──名教，只是“名”而已。“名”从来不等于真实，它必须随着个体变化而处于流变之中，各个时代都不尽相同。因此，只要承认中国社会进步并且进入现代，普遍的儒家伦理或名教是应该并可以全盘性抛弃的。这正是林毓生从胡适等人身上抽出的全盘反传统主义模式66。但对于那些真实的与个人感情紧密结合的礼，如女德、孝道，只要出于真情，也是完全应该肯定的；即个人应否遵循传统的礼，应该采取自由化态度。此外，科学主义在西方属于反对本体论和形而上学的实证主义思潮，本体论的唯物论和经验论不能共存。而中国士大夫一直持一种常识的自然观，明末它特别表现为气的一元论。五四时期，这种传统的常识宇宙论被表述为唯物论，它与认同唯有个体为真实是完全不矛盾的。
总之，我们在上一节中指出：胡适自由主义思想的三种内在矛盾，均可用上述理念型得到解释。如果把胡适对物质宇宙观的信仰加入这种理念型，它就构成了一种主张唯有个体才真实的物质世界观。把万物看作物质组成并处于生生不息变化之中，这本是中国人很容易接受的常识。因此，我们也可以将胡适自由主义的理念型称为常识的个人（个体）主义。
七 中国现代思想的起源
如果我们说五四新文化运动中占主流地位之一的自由主义思潮中，有一种是以胡适为代表的常识的个人主义，它就是一种中国式的自由主义，那么紧接着就应该探讨这种中国式自由主义又是如何在西方冲击下起源和演变的。显然，本文尚不能展开这一过程的讨论，只能简单举出一两个例子。例如戴震哲学的传人焦循，他不仅有常识个人主义，还持一种类似于西方自由主义关于容忍、甚至是多元主义的立场。焦循认为，杨墨异端和孔子的忠恕之道的根本差别在于：杨墨执一，以为只有自已的主张是真理，排斥其他意见；而孔子的忠恕之道则要求容忍各种互相对立的意见。换言之，焦循认为如果杨墨在坚持各自学说的同时，只要杨子能思“兼爱”之说不可废，墨子能思“为我”之说不可废，那么这两种学说也就符合忠恕之道，而不再属于异端了67。令人吃惊的是，这种关于容忍和多元主义的说法和胡适的主张如出一辙。必须强调的是，我们说常识的个人主义思维模式早就存在于戴震哲学中，并不是要说明戴震哲学是一种现代思想，反而更需要强调戴震哲学仍属于传统学说，并未突破把社会看作由伦常关系组成的传统框架，而这种思维模式充其量只能作为批判宋明理学的工具。自由主义传入中国，必定以西方冲击并打破中国传统政治思想为前提。
我们曾通过对“社会”一词的流行，以及它如何取代“群”这个词过程的研究发现：中国知识份子意识到社会是由个人组成的，大约发生在清末新政时期68。而“个人”这个词的广泛使用也在1905年前后69。也正是在清末新政和预备立宪时期，中国大多数士大夫开始对西方政治思想感兴趣时，戴震哲学才成为他们理解西方自由主义政治哲学的一种传统资源，而再次受到广泛重视。但新政和预备立宪时期占主导地位的意识形态，是将儒家伦理与西方政治思想看成互不干扰的中西二分式的二元论。因此，中国第一代自由主义思想家如严复和梁启超的思维模式，并不是戴震式的。严复因信奉社会达尔文主义而接受经验论思想方法，而梁启超自从1902年开始，提倡公德与私德二分，认为传统儒家道德作为私德，可以构成中国人的认同；而权利思想作为公德，是学习西方社会制度的基础。这种自由主义思维模式有点类似于西方二元论（不同于科学主义的自由主义）。而本文所分析的以胡适为代表的中国式自由主义兴起于五四前期，它是对清末新政和预备立宪时期广泛流行的二元论式自由主义观念批判的结果。
包默（Franklin L. Baumer）把西方思想从十七世纪到二十世纪的演变主线，概括为流变观对恒常实体观念的颠覆70。这一变化在中国正是发生在新文化运动时期。自宋明理学以来，“理”的恒常性一直是建立在常识不变之上的。但是清末新政所引发的社会现代化运动对中国文化深层结构和整个观念系统造成了巨大的冲击。第一，由于现代科学知识的渗透，新学堂培养的知识份子所认同的常识是经过现代科学解释的，我们称之为现代常识，它已不同于中国传统社会士绅所理解的常识71。建立在现代常识基础之上的“理”，也就不可能是原来的“天理”。新文化运动时期，新知识份子必须对“理”重新定义。传统恒常不变的“天理”和晚清作为向西方学习基础之中西共同之“理”（公理）、在这一时期都被流变的真理取代了。在确立这种流变的真理观过程中，中国新知识份子采取了两种立场：一种是视真理为假说、虚构，仅仅具有工具意义；另一种是视“真理”为真实之理，它虽然变化，但却是客观实在的。前者因坚信唯有个体才是真实的，对他们来说，主张个体进化决定类的变化的达尔文进化论就仍然有普遍意义，晚清以来主张社会点滴改良的自由主义延续下来，并要求采用新的表述。胡适在“问题与主义”之争中成为其代表人物。后者则抛弃社会达尔文主义，接受辩证法的进步观，最后成为马克思主义者。
第二，新文化运动作为新知识份子对清末新政和预备立宪以及民初政治所带来的社会整合危机的反思和批判，普遍否定了那一时期中西二分的二元论意识形态。随后，建立在现代常识基础上的科学一元论兴起，唯物论成为五四新思潮的基础。由于新的自由主义也同样是建立在唯物的宇宙观上，这时戴震哲学的重要性才凸现出来，因为它正好同时包含上述两个要素：即它一方面是气的一元论，和唯物论同构；另一方面只承认个别为真实。戴震哲学终于成为五四时期促使中国式自由主义成熟的内部思想资源。
1923年正好是戴震二百年诞辰，当时知识界对戴震的热烈推崇表明，戴震所代表的常识个人主义的传统思想资源被广泛注意。显然，视个体为真实、普遍的真理为虚幻是常识个人主义的主要特征，在二十世纪中国现代思想中，它是一种始终在发生作用的基本思想方式，甚至在五四以后它仍然是以胡适为代表的中国知识份子认同西方自由主义政治哲学的方法论核心。但是我们也必须意识到，西方自由主义有十分复杂的内涵，它常常包含制度、价值和方法很多层面，有不同的传统和流派；其中不少流派也对中国现代思想的发生和发展有或大或小的影响。所以仅仅凭常识的个人主义并不能涵盖中国自由主义的全部内容。另一方面，在二十世纪早期思想论战中，随着个人权利被质疑，社会主义思潮的勃兴，常识的个人主义也显得相当无力。众所周知，1923年的“科学与人生观”大论战，科学派大获全胜，真理是普遍真实而客观的存在似乎已毋庸置疑；这样以唯物论宇宙观同经济决定论以及革命人生观三项为主要内容，就可以整合成为高度和谐的新意识形态，马列主义者的声音也压倒了中国式自由主义。而且一旦强调真理的客观性，将其理解为普遍成立的放诸四海皆准的存在，那么这种客观之理也应该是人人为之而奋斗的。常识的个人主义不仅在理论上被压倒，在实际生活中也暴露了个人的软弱性，这时个人主义随即让位予为真理而奋斗的集体主义。这正是五四后期形成共产党和国民党两种列宁式或准列宁式政党后中国式自由主义面临的命运。胡适曾指出，1923年是中国现代思想发展的一个转折点。1923年以前，五四思潮的基本特征是着重于个性的解放，个人主义占极大比重。在此之后，中国思想则进入“集体主义”时代72。
当马列主义和三民主义日益确立起思想霸权之后，中国现代自由主义若要生存，就必须批判和反抗这两种意识形态霸权。批判马列主义的辩证唯物论和三民主义的哲学基础，就需要引进新的思想资源，它导致30年代以后中国自由主义的复杂的面貌。此后，常识的个人主义仅仅作为中国式自由主义的一种深层思维模式存在，它不一定在外观上明显表现出来。例如，否定辩证唯物主义往往使科学主义者在思想方法上以逻辑实证论作为批判的武器，殷海光的自由主义就属于此例73。但是我们必须看到，主张个体为唯一最终之真实，一直是大多数中国现代自由主义之灵魂，它或多或少地深藏在二十世纪各式各样的自由主义者的思想中，特别是方法论中。
而且，由于共性不能离开个性而存在，只要人们强调个性、个体，常识的个人主义就很容易复活。因此，在整个二十世纪中国现代思想的发展中，两种真理观的分歧一直处于自由化和反自由化拉锯战中。在30、40年代，它是决定知识份子选择马列主义还是自由主义的一个重要隐变量。即使是在马列主义占绝对统治地位的时期，在马列主义阵营内部，视个体为终极真实的常识个人主义或作风也从未消失过。毛泽东在1937年写过一篇名为〈反对自由主义〉的文章。毛泽东在文中批驳的种种自由主义，如“明知不对，少说为佳”、“个人攻击，闹意气、泄私愤、图报复”，“大事做不来，小事又不做”等等，和今天我们所讲的西方自由主义简直是风马牛不相及。但是，深究被毛泽东称为自由主义的种种表现，可以发现，它们都是漠视普遍纪律、规范，把个人看得比党的事业更重要74，这实际上也可以看作常识个人主义及作风在共产党内十分典型的表现。
二十世纪末期，当毛泽东思想受到质疑、马克思主义的历史观面临挑战之际，共产党人所认同的真理观发生了两种变化方向：一是继续肯定真理的普遍性和客观性，但更加强调真理必须接受实践检验、真理的内容可以改变，1978年的中共有关真理标准的大讨论中，流变真理观的改革派压倒了“凡是派”，为改革开放提供了理论根据；另一种可能是试图否定真理的客观性，它导致从理想主义向经验主义的退却。顾准的思想转变，大约提供了共产党员转向类似于中国式自由主义较罕见的个案。至于在非党知识份子中，否定普遍规律和客观的真理，也成为中国式自由主义成长的前提。众所周知，在二十世纪80年代的思想解放运动中，有相当一部分知识份子接受了库恩（Thomas S. Kuhn）的范式转变的观念，他们认同波普尔的证伪主义科学观，作为他们追求开放社会的理论基础。特别在80年代后期，西方科学哲学中拉卡托斯（Imre Lakatos）等提出的无政府主义方法论，对科学真理的客观性和唯一性进行了有力解构，这也可以看作是促使90年代大量人文知识份子转向多元的自由主义的哲学前提。
综上所述，中国知识份子接受西方自由主义过程中，明显存在着学习和发生两种过程。在清末新政时期自由主义传入的第一波时期，学习机制起重要作用。当时中国最著名的自由主义思想家大都具有类似于西方二元论理性主义的思维模式。而以胡适为代表的中国式自由主义，则建立在对早期自由主义的批判继承之上。本文旨在揭示，由胡适所倡导的实验主义等哲学方法虽然也是由向西方学习的机制所主导，但另一方面也不能忽视中国近代传统在其中的作用，至少在胡适的个案中是如此，胡适的中国式自由主义正是中国近代传统之一──戴震哲学的复活和现代表达。这表明，西方现代思想能够在中国土壤里生根发芽，并在现代化过程中长期起作用，是依赖于中国文化深层结构对西方思想的消化吸收、甚至重构，而成为中国的现代思想。至少可以说，中国近代传统对中国式自由主义的形成，曾起过重要作用。
注释
1 中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适的日记》（香港：中华书局，1985），页297、319。
2fr 周昌龙：《超越西潮：胡适与中国传统》（台北：台湾学生书局，2001），页26；153。
3 周昌龙：〈戴东原哲学与胡适的智识主义〉，载氏着：《新思潮与传统：五四思想史论集》（台北：时报文化出版企业有限公司，1995）。
4 余英时：〈现代儒学的回顾与展望──从明清思想基调的换转看儒学的现代发展〉，载氏着：《现代儒学论》（美国新泽西州：八方文化企业公司，1996）。
5 沟口雄三着，林右崇译：《中国前近代思想的演变》（台北：国立编译馆出版社，1994），页2。
6 张寿安：〈戴震义理思想的基础及其推展〉，《汉学研究》（台北汉学研究中心），第10卷第1期（1992年6月）。
7 郑宗义：《明清儒学转型探析：从刘蕺山到陆象山》（香港：中文大学出版社，2000），页240。
8、9、10、11、12、13、14、15、16、17、18、19、20 戴震：《孟子字义疏证》，张岱年主编：《戴震全书》（六）（合肥：黄山书社，1995），页154；151；161；154；176-77；165；170；202-3；161；152；152；153；152。
21 Michael Allen Gillespie, “The Theological Origins of Modernity”, Critical Review 13, nos. 1-2 (1999).
22 金观涛、刘青峰：〈新文化运动的另一种图像〉，《五四运动八十周年学术研讨会论文集》（台北：国立政治大学文学院，1999）。
23 唐德刚译注：《胡适口述自传》（台北：传记文学出版社，1981）。
24 史华慈（Benjamin I. Schwartz）着，周阳山译：〈五四的回顾：五四运动五十周年讨论集导言〉，载周阳山主编：《五四与中国》（台北：时报文化出版事业有限公司，1984），页280。
25 必须注意，今天看来研究系也属于自由主义者。而以胡适为代表的新知识份子中的自由主义者和研究系的最大差别在于他们认同科学主义。“科学与人生观”论战是科学主义者对二元论自由主义者之征战。为了回答中国科学主义者中为何分为自由主义与马列主义二种不同思想类型，郭颖颐提出了经验论科学主义和唯物论科学主义这种说法。自由主义属于经验论科学主义，马列主义则为唯物论科学主义（Danny Wynn Ye Kwok, Scientism in Chinese Thought: 1900-1950 [New Haven: Yale University Press, 1965]）。但是在西方经验论科学主义与唯物论科学主义这种区分并不流行。因为西方科学主义兴起于十九世纪，以实证主义为代表。实证主义反对形而上学，认为哲学上本体论无意义，唯物主义却具有极强本体论色彩，故西方思想史研究者大多不将唯物主义视为科学主义的一支。如果我们放宽科学主义和经验主义的定义，将科学主义当作一种自十七世纪以来就存在的、以科学建构宇宙论以及解决社会人生道德问题的一元论思潮，而视经验主义为主张个别问题具体解决的方法，这样，由于西方差不多所有科学一元论的自由主义者都批判本体论、反对唯物论，因此用唯物论科学主义和经验论科学主义来区别马克思主义和杜威等自由主义是基本成立的。然而将这种划界用于中国却不成功。因为在五四科学主义思潮中，无论自由主义者还是马列主义者均为唯物论的信徒。既然借用经验论的科学主义和唯物论科学主义这两个观念不足以区分五四时期的自由主义和马列主义，那么我们必须去探讨在中国现代普遍的科学主义思潮中，究竟是甚么思想方法促使某些知识份子拒绝马克思主义而信奉自由主义？在西方，批判形而上学（拒绝本体论、决定论的唯物论宇宙观）是科学主义者认同具体问题要具体解决、将社会改造看成点滴改良（或细部社会工程）等思想方法之重要来源。胡适却可以一面坚信唯物主义本体论，另一面在社会改造上又坚拒决定论和整体论而主张经验论。这说明中国自由主义的经验论的思维模式有别于西方，它另有自己的来源。
26、28、30 胡适：〈《科学与人生观》序〉，《科学与人生观：“科学与玄学”论战集》（一）（台北：问学出版社，1977），页25-27；25-27；14、21。
27 例如所谓“空间无限大，时间无限长”不符合广义相对论的宇宙论。
29 胡适：〈介绍我自己的思想〉，《胡适文存》，第4集（台北：远东图书公司，1953），卷4，页607-24。
31 胡适：〈《科学与人生观》序〉，附注，“答陈独秀先生”，注26《科学与人生观：“科学与玄学”论战集》（一），页29-31。
32 金观涛：〈唯物史观与中国近代传统〉，《二十一世纪》（香港中文大学．中国文化研究所），1996年2月号。
33 在五四以前，中国知识份子同样受到西方列强的侵略，但反对帝国主义思潮并不占主流，这与他们认同社会达尔文主义有关。五四后，信不信达尔文进化论适用于人类社会，与是否认同帝国主义学说大有关系。胡适因为相信达尔文进化论，故一直拒绝帝国主义学说。最形象的例子是胡适对五卅运动的态度：他批判学生不去反对军阀战争，而对五卅运动中中外冲突死了几个人大惊小怪。这受到社会广泛批评。（耿云志：《胡适年谱：1891-1962》〔成都：四川人民出版社，1989〕，页144）。
34 金观涛、刘青峰：〈近代中国“权利”观念的意义演变──从晚清到《新青年》〉，《中央研究院近代史研究所集刊》（台北），第32期（1999年12月）。
35 金观涛、刘青峰：〈天理、公理和真理──中国文化“合理性”论证以及“正当性”标准的思想史研究〉，《中国文化研究所学报》（香港中文大学．中国文化研究所），新第10期（2001）。
36 例如五四时期“互助论”盛行，它说明即使在生物进化领域中，“竞争”并非是普遍适用、永恒不变的。
37、38、39 胡适：〈实验主义〉，载姜义华主编：《胡适学术文集．哲学与文化》（北京：中华书局，2001），页1-43。
40 陈独秀：〈答张君劢及梁任公〉，《新青年》季刊，第3期（1924年8月1日）。
41 蒋侠僧：〈唯物史观对于人类社会历史发展的解释〉，《新青年》季刊，第3期（1924年8月1日）。
42、43 瞿秋白：〈实践主义与革命哲学〉，《新青年》季刊，第3期（1924年8年1日）。
44 村濑裕也着，王守华等译：《戴震的哲学：唯物主义与道德价值》（济南：山东人民出版社，1996）。
45、46、47、49、50、51 胡适：《戴东原的哲学》 (台北：台湾商务印书馆，1967），页31-36；60-62；66；65-66；66-68；70-77。
48 王中江：《理性与浪慢──金岳霖的生活及其哲学》（郑州：河南人民出版社，1993），附录四，“金岳霖的回忆录”，页317。
52、65 注33《胡适年谱：1891-1962》，页163；351。
53 冯友兰：《中国哲学史》附补篇（香港：太平洋图书公司，1970），页1000。
54 余英时：《论戴震与章学诚──清代中期学术思想史研究》（台北：东大图书公司，1996），页19-36。
55 胡适刚进康乃尔大学时，初选农科；1911年，改入文学院，修哲学、经济、文学。当时康乃尔大学哲学系被“新唯心主义”学派所占据，他们主要的批判对像是杜威（郑贵和：《胡适的自由思想》〔国立台湾大学政治学研究所博士论文〕〔台北：着者自刊，1992〕）。
56 周昌龙：〈胡适对礼教的观念与态度〉，《二十一世纪》（香港中文大学．中国文化研究所），1999年6月号。
58 胡适：〈易卜生主义〉，注29《胡适文存》，第1集，卷4，页629-47。
59 胡适：《中国古代哲学史》（台北：远流出版事业股份有限公司，1988），页247-52。
60 吴森：〈杜威思想与中国文化〉，载汪荣祖编：《五四研究论文集》（台北：联经出版事业公司，1979）。
61 杨贞德：〈“大社群”：杜威论工业社会中民主的必要性及其可行性〉，载陈秀容、江宜桦主编：《政治社群》（台北：中央研究院中山人文社会科学研究所，1995）。
62 John Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy (New York: Henry Holt and Co., 1910), 1-2.
63 John Dewey, Logic: The Theory of Inquiry (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1938), 124.
64 胡适：〈多研究些问题，少谈些“主义”！〉、〈三论问题与主义〉、〈四论问题与主义〉，注29《胡适文存》，第1集，卷2，页342-79；引文见页345。
66 林毓生着，穆善培译：《中国意识的危机──“五四”时期激烈的反传统主义》（贵阳：贵州人民出版社，1986）。
67 焦循：《论语通释》，《续修四库全书》，第155册（上海：上海古籍出版社，1995），页37。
68 金观涛、刘青峰：〈从“群”到“社会”、“社会主义”──中国近代公共领域变迁的思想史研究〉，《中央研究院近代史研究所集刊》（台北），第35期（2001年6月）。
69 鲁迅在1908年指出：“个人一语，入中国未三四年”（鲁迅：〈文化偏至论〉，《河南》，第7号〔1908年8月〕）。
70 包默（Franklin L. Baumer）着，李日章译：《西方近代思想史》（台北：联经出版事业公司，1988）。
71 金观涛、刘青峰：〈新文化运动的另一种图像〉，吕芳上、张哲郎主编：《五四运动八十周年学术研讨会论文集》（台北：国立政治大学文学院，1999）。
72 注1《胡适的日记》。
73 殷海光的自由主义在很多方面与胡适类似，如对科学主义的推崇和全盘反传统主义。殷海光甚至热衷宣传胡适“大胆假设，小心求证”的方法。但殷海光在一些方面同胡适自由主义有明显差别，如他强调逻辑经验论。但正如一位研究者指出，殷海光实际上并不真正懂得数理逻辑，1960年后他的兴趣已经由罗素（Bertrand Russell）转移到海耶克（Friedrich A. von Hayek）和波普尔（Karl R. Popper）（黎汉基：《殷海光思想研究》〔台北：正中书局，2000〕，页267）。
74 毛泽东：〈反对自由主义〉（1937年9月7日），《毛泽东选集》，第2卷（北京：人民出版社，1964）。
选自刘青峰、岑国良编：《自由主义与近代中国传统》香港：香港中文大学出版社，2002年。
