如所周知，中国学者和思想家从来就没有像今天这样具备有思想努力的完全自觉。由于高度的开放性——无论是国家意义上的改革开放还是个人意义上的思想开放——中国和中国思想几乎是首次开放地理性面对整个世界，中国的前沿学术则是第一次真正开放地直面人类生存[1]。当然，这种自觉并非始于当下，而是现代性问题降临迄今中国学者和思想家的基本自觉，所不同者：除了程度问题，就是历史情势和现实状况均发生了重大改变。也许，最大不同者，当是“三千年未有之大变局”的从最初的“被动回应”到眼下的“主动反应”。
也如所周知，晚清、五四两代知识分子从“被动反应”到“发愤图强”所开放出来的众多问题，至今是我们绕不过去的思想门槛，尤其是诸如科学与民主、进步与自由、共和与革命以及宪政与法治等等理念，一百多年来更是演绎出了太多的历史故事。也许便是太多故事的发生，导致了大量理论话语的漂浮和基本意义的丧失。也许，最应让当下中国和中国人困惑的是，世上有着那么多的“好东西”（比如俞可平先生就有“民主是个好东西”的著名著述）我们始终可望而不可即，另外我们似乎又什么都不缺，缺的是无论何种层面（比如经济、社会、法律、道德、政治乃至科学与民主等理念）均无法“落实”。这种无法“落实”的尴尬一如余英时所曾深刻指出：“关于如何建立一个合理的人间秩序的思维最后总是要落实到某种社会、政治、文化的体系上面——这是思想的‘平地’。百年以来，中国的旧秩序已崩溃，而一个能为多数人所接受的新秩序迟迟无法出现。因此思想的激进化也没有止境。这样就陷入了一个恶性循环：一方面恶化的现状滋生激进的思想；另一方面，思想的激化又加深现状的动荡。”[2]与其说是“恶性循环”，不如说是由于“被动反应”在理论预设上的捉襟见肘，在知识创造上的苍白乏力——事实上，这一个多世纪的思想状况和知识状况，基本如此，当下的情形更是如此：诸如社会主义、资本主义、自由主义、“新左派”乃至威权主义的“保守主义”，以及民族主义[3]等等，不一而足。
不能不指出的是，在21世纪之后，当代中国思想开始有了全新的表现。 这就是面对世界结构的中国意识，直面人类生存的全球意识，以及面临世界秩序重构的新的历史情势的风险意识等等，所有的“反应”均是主动的了。尤为重要的是，哲学是思想的典范状态，其不仅是理论预设的前提，也是知识创造的前提。同时我们又不能不面对中国和中国思想的悖论：不管是“被动反应”还是“主动反应”，也不管是思想渊源出自何方，思想的“平地”搭建却时时受到此时此地的历史条件的制约；而思想又不能无所作为，任由历史人物和历史故事的打扮和演绎，不仅精神不能得以发展、自由无法得到保障、正义得不到申张，社会秩序的和谐最后只能付诸阙如。这一点显然至关重要，不可不察。其次，我们还必须意识到，重建形而上学原理的必要性，因为其不仅与世界的变迁如何发生有着极大关系，而且与科学知识的发展有着必然关联（就像波普尔所一再指出的那样[4]），尽管逻辑原理从根本上说对世界的变迁所发生的影响其实不大（但知识的发展却遵循着自身的独立运作逻辑）。
这就是说，既然世界在不断变迁之中，关于这个世界的变迁思想便是我们重建形而上学的基本语境，尽管大师们所曾提供的仅仅是他们当年面临彼时彼地的种种问题的解决方法。比如说从康德到罗尔斯理路、从黑格尔到查尔斯·泰勒理路、从休谟到哈耶克理路乃至从马克思到法兰克福学派理路等等，均对世界秩序本身以及世界变迁进程产生了重大影响，又比如中国传统的“天下体系”理论以及道统、道学与道体等理路，对中国社会秩序本身以及社会变迁进程所产生的重大影响等。尤其是深受马克思主义理论影响的当下中国，在上个世纪下半叶展开的声势浩大、影响深远的市场经济改革之后，而今在世界范围内取得了举世瞩目的成就（所谓世界“第二大经济体”），以习近平为首的新一届中共领导人，更是以“中国梦”（中华民族复兴）为号召并以“全面建设小康社会”为目标（坚信建党100周年时实现）[5]，而充满着所谓道路自信、制度自信和理论自信。值得注意的是，这个“小康社会”似乎跟“大同社会”的理论预设无关，而跟社会主义现代化的国家目标勾连在一起。笔者当然无意强调政治人物建构政治蓝图的合理性，也不是要像伏尔泰那样刻意突出路易十四时代或像康德那样对普鲁士腓特烈大王充满期许，而是强调我们所重建的形而上学跟时代的关系。同时强调我们全新的理论预设必得以中国问题为中心，唯有如此，我们的形而上学重建以及理论预设，就能像当年欧洲问题和当下美国问题所构成的“理论发动机”那样，我们的知识创造与发展才可以被预期。
本论题的核心部分，在于对这个世界的变迁发生重大作用的形而上学思想的“主动反应”以及中国重建方面，而对晚清以降的现代性“被动回应”方面则保留必要的同情与关注；在力求进入中国问题场域以及特殊语境的同时，尤其注重中国问题和历史“时间”（包括历史编纂学和批判的历史哲学的内在紧张与缓解）该当如何开始和真正开始（以及黑格尔意义上的“终结”）？也即如何以中国为根据并以此为出发点的形而上学重建之中，知识的创造与发展还应被有效检测和检验等等。从而试图确立中国主体意义上的既非完全乌托邦化也非完全意识形态化的思想建构理路。
一 “天下体系”与“公天下”重述中的多重中国问题进路
无须讳言，21世纪之后中国“主动反应”思想的建构与20世纪前后的“被动反应”思想的转向有个共同的现代渊源，这就是以西方思想为参照系。后者众所周知无庸赘述，前者不能不特别提及的则是美国思想。尤其是亨廷顿、福山师徒的思想，对中国前沿学人的“主动反应”有着直接催化作用，尽管其间也有对美国新自由主义经济学（如弗里德曼、布坎南，当然更有针对凯恩斯等）、政治自由主义（如罗尔斯等）和新保守主义政治（哲）学（如施特劳斯派及其弟子们）、美国“中国学”（如费正清及其弟子们）和“年鉴学派的批判者和继承者”的历史学（如沃勒斯坦等）的基本是美国问题和美国视角的直接反应，以及对世界秩序和变迁有着重要影响的重量级学者哈贝马斯、吉登斯和贝克等的欧洲视角和问题的间接反应（而且无论“直接”抑或“间接”反应均可在当下中国找到相对应的学者）。所谓直接或者间接反应的缘由，毋宁说而今的世界秩序早已不是老欧洲或者老牌帝国们所创造或者塑造的了，而是由美国这个新帝国的全球战略以及所谓“世界领导能力”所塑造的（尽管这个新帝国理念是老帝国理念在新的历史情势下的逻辑发展，在思想渊源上一样出自老欧洲）。
试举邓正来在“欧盟与亚洲：地区间主义和亚欧合作”国际学术研讨会上所做的发言中的一段话为例：“全球化正在引发一个新的时代，这个新的时代主要是针对和超越现代性的世界，但它绝不是后现代的世界，因为后现代的世界至多是现代的一个娱乐化的翻版，一个反讽的部分而已。不过，这个新时代迄今为止还没有定型，它是一个非世界（non-world），因为它还只是一个没有自己世界观的世界。正因为此，这就要求我们对这个新世界的世界观进行探究……这个针对并超越现代性的世界，至少有两种正在起作用的政治理念值得我们高度关注，一个是欧盟的欧洲理念，一个是亚洲、尤其是中国的世界政治理念，也就是中国学者所说的天下理念、大同理念、新战国时代理念、主体性理念等等。这些绝不是美国这个新帝国所提供的世界政治理念，因为美国所提供的理念，仍然属于民族国家框架下带有封闭性的理念。欧盟的欧洲理念正在逐渐形成，它至少在部分上超越了民族国家体系，是一个大区域的共同体，它承继了古希腊德性公共性的精神传统，秉承了康德关于政治联盟的世界和平理论。众所周知，在欧盟共同体下已经逐渐形成社会市场和生活质量等新的理念。而亚洲特别是中国的理念，则完全是在民族国家框架以外进行思考的世界政治理念。”[6]这段话的思想信息颇丰富，理论渊源却又一目了然。需要特别指出的，便是深受亨廷顿、福山师徒的美国问题的刺激和影响，尤其是“非世界（non-world）”概念等直接来自赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》，而赵汀阳的大著几乎开篇便直指他们师徒的理论和思想，矛头直指以美国为主导的联合国的政治架构，直至颠覆了其在背后起着支撑和建构意义的康德关于政治联盟的世界和平理论。
实际上，有关新战国理念，自晚清以降中国学者的观点便不绝如缕，以至现在的学者如许章润、葛兆光以及罗志田等便一直在重述梁启超的“世界之中国”观点[7]。而至于天下理念、大同理念，暂且不论康有为深受西方思想刺激而产生变异性反应的《大同书》，纯粹中国意义上的观念史更为源远流长（如所周知有两千多年）。也许我们有必要记取朱熹答陈亮时所强调的“理在气先”却又同时发出的慨叹：“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也……”（《答陈同甫第六书》）尽管朱熹之后又是八百多年，生存秩序仍无根本的改变， 最典型者便是明末清初黄宗羲的《明夷待访录》、顾炎武的《日知录》和王夫之的《宋论》等对传统政治秩序所做的深刻全面的反思。或者也如朱熹所言：“虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”（同上）也即“道”并不依附于人存在反而万物是依附于道而存在，因此对于道学的努力总是不错的，具体例子或者如中国两千多年后的台湾实现了民主化，尽管其可能是在特定时空中发生的政治转变还需要历史条件的支撑，也尽管台湾还远不是个国家，但至少可以说明中国文化本身并不天然地跟现代政治文明相反对，甚至民主化的过程更加强调了本土（中国）文化认同（这一点亨廷顿说得非常正确）。这样，我们在重构现代性民族-国家或者在“民族国家框架以外进行思考的世界政治理念”，就没有理由过分强调本土（中国）文化特色，而拒绝现代政治文明的合法性，同时也不能因为全球化研究范式的转变，从而忽略了民族国家重构的合理性。
面对全新的世界结构和历史情势，我们不管是重建自身的形而上学还是全新的理论预设，其实我们不仅没有理由对美国那样的世界秩序野心视而不见，而且也没有理由对我们自身生存的秩序漫不经心。特别重要的还有，必须都经得起历史和现实的双重检验。因此，基于所谓新战国理念，无论是重述“天下体系”的形而上学还是重构“公天下”的理论预设（而且“公天下”还是“天下体系”理念中最为重要的观念），均需观察在历史的演进之中究竟是遵循何种知识脉路而取得进展的，比如说，在我们具有如此深厚的政治传统中其实人文-政治远比社会-政治理路发达，分别强调二者的知识脉路可能都会误入歧途：过于强调前者就特别容易否定晚清以降的现代性成就，过于强调后者却又常常要遇到本土语境的限制乃至无功而返。实际上，赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》一书一开始就以醒目地否定中国现代性成就为高姿态的，尽管他同时也高调宣称知识创造的首要性（“以政治的知识论理解代替科学的知识论理解”），并以“也许我们不能改变世界，但可以改变世界观”为旨归。坦率地说，赵汀阳的世界政治哲学的努力是值得重视的，尤其是对斯密式推论的质疑（由个体的自私的互相不信任，由互相受害向互相得益的帕托累改进总是不可能），对哈贝马斯“理性商谈”的质疑（“理解不能保证接受”和一些涉及当下利益而“时不可待”问题）），对罗尔斯在康德没有考虑的两个问题上提出了非常阴险和危险的两个观点的质疑（适合于国内社会的公正原则不适用于国际社会和人权高于主权的干涉主义）等等，都是十分深刻的。同时提出的“哲学在追求真理和知识然后又是利益和对话的路上走到了头，现在有理由认为，我们通常用来表述和分析各种问题的‘概念体系’非常可能有着严重缺陷，以至于不能正确理解事物。”[8]和“到目前为止，世界仍然不是一个具有完整性的、全方位意义的概念，谈论到‘世界’完全不像谈论‘国家’那样能够显示出自身统一的意义和归属感，人们只在地理学意义上属于世界，而在政治学上只属于国家。于是，世界就成为没有人对它负责的、可以随便滥用和掠夺的‘公共资源’。”[9]的“我们所谓的‘世界’还是一个非世界（non-world）”等论断，都是相当精彩的。
然而，不能不指出的是，赵氏哲学的“主动反应”除了具备有“中国结构的世界观”改造努力之外，却几乎不具备“世界结构的中国观”的自觉。尤其是他把天下/帝国的“无外”原则，即：“天下理论的根本创意就在于它的‘无外’原则，它把整个世界都看成是‘内部’，从而消解了不可调和的‘外部’”[10]，把“天下模式”用来代替《威斯特法利亚条约》精神中不存在的高于或者大于民族/国家的政治单位和政治利益时，是把中国“内部”的历史演进以及条件限制放进括号里面去的。当他试图用中国的“天下-国-家”结构去取代西方的“个人-共同体-国家”结构时，在“导论”变“理论”的过程许多关键细节将无法论证，不说晚清以降的现代性觉醒，即便是家庭伦理如何放大成为国家伦理乃至天下伦理就已留下了个巨大的空洞（这些也曾经是宋儒们无比纠结的问题，张载的《西铭》篇之所以受到他们重视，便是以为貌似解决了这个问题[11]）。另外，中国结构的政治哲学中对外的“化敌为友”又如何解释在“内部”只要有中国人在的地方就必然出现“窝里斗”？而所谓“民心”的直观、对社会气氛的感受似乎从来不会出错，相对于“现代的民主投票反而往往是民情的错误反映，数字虽然显得精确，但产生如此这般的数字的程序却往往导致失真，因为人们被告知进入了投票选举这个博弈，于是就有了斤斤计较的理性选择，就会出现所谓策略选举或不真诚选举和违心选举等情况”似乎更优越的说法，更是似是而非[12]，至少无法回答民意不仅可以绑架甚至可以“制造”的问题，更无法回应黑格尔的关于“理性的狡计”的老问题。而当下中国现实中的种种不公，诸如官民矛盾、贫富差距、城乡差别、国进民退、腐败盛行、食品安全、气候变化的无数现实问题，在赵氏的政治哲学框架中是无法分析的，假如不说是拒绝分析的话。
在这一点上，邓正来的“世界结构的中国观”显然比赵氏的“中国结构的世界观”清醒得多。但由于邓氏的英年早逝，除了对沃勒斯坦世界体系理论进行反思和批判并对贝克的社会风险理论做了有效的回应（生存演化哲学探索）之后，基本就是以策划大型学术活动以及选题的形式和相关刊物运作进行学术践履，虽然在诸多策划的过程中提出了许多口号，但因为不多见真正有说服力和穿透力的论文，就难免有口号化倾向。尽管学界同时又有姚中秋和吴稼祥两位学者分别从“权力制衡”和“双主体法权”视角，重新论证“公天下”的可能性，但恕笔者直言，现在要让人们重新相信历代儒者们所不断努力或者干脆像宋儒们那样，比如“朱陆两人代表了南宋理学的两大宗派，对于‘道体’的理解截然不同，但关于‘道’已大行于尧、舜、三代的传说同样深信不疑”[13]是件困难且难以深入论证的事情，尤其是吴稼祥的《公天下》一书独到地揭示出了“公天下”的各种变异和衍生方式：“平天下”、“兼天下”、“霸天下”、“分天下”、“龙天下”，雄辩地指出哪怕后来“架漏牵补”，“公天下”让步于“家天下”，终究“未尝一日得行于天地之间也”。更为严重的是，“公天下”的重述终究不能摆脱贵族统治的理想，君不见：即便战国以后封建崩解郡县兴起，封建思想直至清代末期其实不绝如缕。而在梁启超（以“史界革命”的“新史学”为标志）之后的史学观念的改变，也即不是过去而是未来构成了政治秩序的根据，则是更深刻的理论现实，“托古改制”显然不再明智也不现实。
也许，包括梁漱溟、冯友兰、张君劢尤其是牟宗三等一代新儒家们的努力值得重新观察，尽管面对当年的历史情势他们所做的反应不少时候是被动的，有时干脆采取的则是“背对世界”的方式，但套用余英时的话说，毕竟代表着一种儒学的新动向。牟宗三的《历史哲学》《政道与治道》《道德理想主义》尤以“新外王三书”著称，并像当下赵汀阳被称为“最具创意的哲学家”一样在当年即被称为“最富原创性和影响力的哲学家”[14]。尽管其道德理想主义的论证与主张受到的诟病极多，但恕笔者直言，其对中国政治哲学问题的入木三分的剖析与反思，特别是在一种有效的历史哲学视野之中展开的政治追问，似乎并没有引起学界的足够重视，虽然民主是在特定时空中发生的政治制度这个问题上他也受到许多诘问[15]。
牟氏以为，中国文化乃综合的尽理之精神，西方文化乃分解的理性之精神，基督教乃“离教”（儒教曰“盈教”）等等，在本质上其实与赵汀阳的理解并无本质的不同，但其对“综合的尽气之精神”的理解则为赵汀阳所不意识，此也便是上述指出的赵氏无法回应黑格尔的“理性的狡计”的理由所在。当然也像赵汀阳所说，“黑格尔、马克思和福山式的历史终结论对于中国哲学来说是不可理喻的，如果不假定一种finality，就无所谓the end of history。”[16]但黑格尔思想的内在理性精神却是我们必须认真对待的，尤其是其思想帝国建构的地基：“由于以精神原则为基础的普遍决定的效力，‘思想’的帝国便现实地产生出来了。‘教会’和‘国家’间的对峙消失了。‘精神’存在于‘世俗的事物’之中，并且使后者开展为一种独立的、有机的存在……‘自由’已经有了方法来实现它的‘概念’和真理，这便是世界历史的目标。”[17]也许我们反对黑格尔“世界历史”所由展开的方式，而其所采用的哲学人类学方法研究，无疑为他的思想帝国建构提供了很大的方便与自由，尽管如所周知，有关历史编纂学的世界史意识与文明史（而非帝王史）写作乃由伏尔泰所肇始，也尽管“循环论”与“进步论”的历史观在欧洲一直交替进行，但“思辨的体系试图建立一种历史从始至终演变的普遍的学说，它要发现其规律、目的、意义和价值。这些思辨的体系是目的论的，它试图预言历史事件的进程。几乎所有伟大的历史哲学体系，从圣奥古斯丁到黑格尔和汤因比都属于这种思辨的类型。”[18]也许，历史哲学进程的规律可能并不存在，由狄尔泰到波普尔的批判的历史哲学乃至福柯的新历史主义，可能未必是现成的批判武器，但至少能让我们感到警醒。
牟宗三显然受黑格尔的刺激很深，在他重启“公天下”的理论预设的问题进路中，时时关照的是被黑格尔所正解或歪解中的中国问题，而且也试图像黑格尔那样揭示思想与现实的一致性，也即二者的“协调”既是通过思想也是在思想中实现。因此他基本拒绝马克思的社会剧烈变革理论，不仅认为中国从来不存在奴隶制，更直截了当指出中国也不曾存在阶级：“但是中国则自古即无固定阶级，它无阶级的问题。所以它的文化生命里首先涌现出的是‘修己以安百姓’这一个道德政治的观念。由这里所引出的便是以道德价值观念作领导。其表现在客观文制方面便是由亲亲尊尊而来的五伦。梁漱溟先生说中国社会是‘伦理本位，职业殊途’，这是不错的。”[19]（牟氏大概不能意识到一种理论的社会塑造性问题，也许传统中国确实不存在阶级，但马克思主义理论确实塑造了现代中国的阶级观念或者完全改造了中国问题。）但牟氏确实有创造性，尤其是对亲亲转向所谓尊尊的“公天下”（所谓亲亲之“私天下”和尊尊之“公天下”），对政道与治道的民主状况，对近代化国家的认识等等，许多可谓发前人所未发。比如：“中国人之智慧常能握其必须者，而不能尽其充足者。一了百了，谈玄可也，透露道德的主体自由可也，成圣贤宗教人格可也，而措之于政事，与论治道，则为不足。是以‘综合的尽理之精神’必须凝聚而为‘分解的尽理之精神’，始能把握其充足而尽各层级问题之‘曲折之道’……如是，则君可以理性化，万民（各个体）亦可得其政治的主体之自由，而宰相亦可不止于直接形态（慎独），而可投身于客观格局中而转出间接之形态，即全幅客观化，始可谓‘立千年之人极’，而‘综合的尽理’所显之道始可得其进一步之实现。”[20]（所谓破往日儒者“皇位继承之难”、“朝代更替之难”、“宰相之难”之“三难”）《政道与治道》与《历史哲学》二书可以互补，或者可以认为前者是对后者在理论上的一些扩展，如：“中国文化心灵是具备道德精神与艺术精神的，而于解决问题之科学精神（即逻辑、数学、科学方面之知解精神）与政治精神（即国家政治、法律方面之客观精神），则不甚具备也。吾在《历史哲学》中，曾就中国文化开始之观念形态所决定出之‘综合的尽理之精神’与‘综合的尽气之精神’以说明此道德精神与艺术精神，而其主要目的即在说明何以不出现科学与民主政治也。今由政权、政道一问题，而见前贤于思想上对此无办法，亦正足以明其心灵形态是只停留在道德精神上，而由此无办法所显之‘轻松的艺术之观照’与‘严肃的道德人文之悲情’，亦适足以表示中国文化心灵所发展至之形态也。”[21]因此他在后书中对前书的相关概念做了进一步发挥，所谓“理性的运用表现”应当转向“架构表现”，所谓“理性的内容表现”需要补充“外延之不足”等等，也可见其对中国“社会”亟需理性化的觉悟程度之深。颇有意味的是，在其对黑格尔的历史哲学做出回应的同时，他不仅提出“儒家的当前新使命——开出新外王”，而且更是相信补足“分解的尽理之精神”，在思想与现实的分裂之间至少可以在思想中实现“协调”。这样我们也就能够理解牟氏为何要徘徊在黑格尔与康德之间，最后干脆就转向道德理想主义了。
不能说是牟氏不意识历史本身发展的必要条件和充分条件，也许应该说牟氏对自己的理论自觉太过自信了，反而忽视了问题真正可能破解的关键。与此同时他跟诸多新儒家一样，终究不能忘却的是中国文化本位，重建的是中国的道德形上学，而不是中国的伦理性文明体的重新塑造。但不管怎样，其对“公天下”的理论预设对我们仍有警醒意义，无论是《政道与治道》中在前人“大同”与“小康”理想的前提下重新提出“立千年之人极”之义理“规模”，还是《历史哲学》中的“亲亲”往“尊尊”扩展出来的生存秩序，均有颇精彩的揭示：前者以“天下人的天下”为终极追求（与赵汀阳的所谓“以天下观天下”大异其趣，尽管赵氏对“私天下”也颇有意识），以孔子的《礼运篇》思想为其基本理据[22]，在“政权”与“治权”（源自孙中山理念）的范畴对往日大儒包括朱熹与陈亮的论争、明末三大家黄宗羲、顾炎武、王船山在内的诸多远见卓识作系统反思；后者则主要以钱穆先生《国史大纲》的历史论述为据，在历史哲学视野中所展开的政治追问。特别醒目的是，精神是如何不断受阻而并非不断发展（尽管其本意可能是精神的发展，但如所有儒家们所强调的那样在秦汉以后即不断受阻），“打天下”与“坐天下”不仅是困扰牟宗三至深的问题，而且一直是困扰中国两千多年直至现在不得破解的经典中国问题。因此他不可能像黑格尔那样提出所谓历史规律或者所谓目的论追求。而且他的哲学考察仅止于东汉，“吾书自夏商周至东汉止……然规模纲领已具于此，非必尽论四千年也。”[23]当然无需重复牟氏对宗法社会中的“周文之含义”的深入解析（如“王位传子不传弟，诸侯亦如之”、“同姓不分、氏族厘清”、“小宗可迁，大宗不可迁”、“封侯建国、必立宗庙社稷”、“天子爵称，与公侯伯子男同为爵位之等”、“天子爵称，与公侯伯子男形成一爵位之等级”、“天子与诸侯各分土而治……而各有其礼以节之”、“讥世卿”等），大可一言以蔽之：“周之文只是周公之政治运用以及政治形式（礼）之涌现。教化风俗是其余事。文必与尊尊相连。尊尊只表示政治形式之公性。唯公乃可尊，何者能公？曰理曰道，曰政治形式，曰法度。”[24]然而“大道之行”的“大同”即便在“三代”也远不是现实，故称“三代之英”为“小康”：“今之大道隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”[25]如前所述，当下政治家的所谓“小康社会”追求，是跟社会主义初级阶段挂钩的变异性理解，仍然跟共产主义理想有关。
因此，恐怕并非完全像赵汀阳所说的那样，“历史的终结论对于中国哲学来说是不可理喻的”，不然就无法解释马克思的共产主义社会理想会那么容易为现代中国人所接受，乃至很长一段时期成了全体中国人的信仰。应该说，包括赵氏在内的中国理论家只是对由美国提供的世界政治理念的不满意，如果一定要让中国人提供，假如不是共产主义理念，那就是“世界大同”或者“天下为公”理念了。也即对历史的最后状态或者人类生活的理想状态，理念截然不同而已。然而我们应该看到，尤其亨廷顿的政治学理论，其基本前提是建立在“冷战结束”的所谓“意识形态终结”之后，意在采用文明研究的全球范式增进“理解20世纪末和20世纪初的全球政治，同时明确指出：“但并不意味它同样有助于理解20世纪中叶和21世纪中叶的全球政治。”[26]也就是说，研究范式会不断变化，问题在于是否有效。除非我们以为上个世纪中叶遗留的冷战意识形态仍然挥之不去，否则我们自己也没有理由不调整全球性意义上的有效研究范式。因此不管怎样，所谓 “天下体系”或者“公天下”的理论预设以及全新的研究范式的关键，一样必须有效。而无论是“天下体系”还是“公天下”的形而上学重建，窃以为我们基本不能回避牟宗三当年所做的全面反思，尽管我们可以大致忽略他的所谓“内圣外王”新使命的儒学框架。
首先的问题是，“天下体系”的实现，不像“大道之行”总是在儒家的想象中实现于“三代”，或者就认定为“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道”（即便没有实现，“三代之英”也是小康社会），而是实现在秦汉现实中。对此，钱穆先生在《国史大纲》中即有醒目的揭示：“中国学术思想之态度与倾向，大体已奠定于先秦。一曰‘大同观’。王道与霸术，即‘文化的世界主义’与‘功利的国家主义’之别也。先秦思想趋向前者，以人类全体之福利为对象，以天下太平为向往之境界，超国家，反战争。秦汉大一统政府，在当时中国人心目中，实已为超国界之天下也。二曰‘平等观’。阶级与平等，即‘贵族主义’与‘平民主义’之辨。先秦思想趋向后者，而以仁爱中心的人道主义为之主。举其著者，如孔子之孝弟论、忠恕论，墨子之兼爱论，惠施之万物一体论，庄周之齐物论，许行、陈仲之并耕论、不恃人食论，孟子之性善论，荀子之礼论，皆就全人类着眼，而发挥其平等观念之深义者也。三曰‘现实观’。天道与人道，即‘宗教’与‘社会’之辨。先秦思想趋向后者。庄老之自然哲学，其反宗教之思辨最为彻底。人生修养之教训，社会处世之规律，为先秦学说共有之精彩。教育主于启发与自由，政治主于德感与平等，对异民族主于与我同化与和平，处处表示其‘大同’之怀抱……此四者，乃此期间中国民族所共同完成之大业，而尤以平民社会之贡献最大。即秦人之统一，亦为此种潮流所促成。”[27]冯友兰也曾说道：古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”，不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围，“所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中，就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有若干短暂的时期是例外。大家都认为这些例外不是正常情况，因此中国人已经习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平，即世界和平。”[28]很显然，眼下重新提出“天下体系”的理论预设，目标肯定不是“秦人之统一”那种“所共同完成之大业”和“一个中央集权的机构”来保持“世界和平”，否则我们根本不能回避明末（黄、顾、王）三大儒所深刻反思的那些自秦汉以降的中国问题，也即我们的所谓“政治知识论”根本无从发展。假如我们自己的“公天下”都是个不能实现的理想：“梨洲断然指其为‘一家之法’，虽不知如何实现‘天下之法’，然在惺惺之意识上比亭林为深而强。船山虽痛斥孤秦陋宋之私，然不点出此私乃是家天下制度之必然的私，并非个人一时之德性问题，则尤有不足也。”[29]所谓“一家之法”，也即人们耳熟能详的黄宗羲名言：“三代以上，藏天下于天下；三代以下，藏天下于筐荚。”在牟宗三那里：“自政治形态本身之演进言之，则废封建虽源于君主之自私，亦有公理为其私所带出，此即将天下自封君贵族之私有中解放出来，此亦是一步公也。天下固不应隶属于君主之一人，亦不应隶属于诸多贵族而为采地。自演进言之，以渐不以顿。先自贵族解放，采地转而为郡县，亦是公也。此为另一系之义理，则重视政治渐由此而得客观化；君取得超然而客观之地位，为一国之元首，不为贵族所束缚；民亦取得客观之地位，不为贵族之隶属，而为国家之公民；士参与政治，亦取得政治上之客观地位，不为贵族之家臣。君、士、民俱得客观之意义，即示政治格局渐向客观化而趋。”[30]牟氏所强调的恰是中国自身政治知识论的发展脉路。
其次，假如真的可以把秦皇汉武、唐宗宋祖、成吉思汗等“一代天骄”以及孙中山、蒋介石、毛泽东这些“亦有公理为其私所带出”的历史人物视而不见，或者把当下的官民矛盾、贫富悬殊、暴力维稳、大面积腐败、正义缺席以及能源短缺、生态污染、“多代人”生存堪忧等等现实状况统统放进括号里去，我们也没有理由在反对或拒绝由美帝国主义提供的世界政治理念的同时，提供出的却是我们传统上要不实现不了要不实现了却又是“以私带公”的“理想的”中华帝国的世界政治理念。你当然可以质疑：“诸如‘民主’和‘公正’这些原则从来都不应用于国际关系中，那些现代的‘普遍’原则只要一进入世界性和国际性问题就立刻化为乌有……现代制度不具备处理世界性问题的能力配置、义务或责任界定以及道德与德性理想，而在全球化时代，几乎所有国家内部社会的问题都已经无法避免地与国际问题联系在一起。”[31]但你恐怕不能不承认，诸如“民主”和“公正”这些原则确实是真切地运用在人家的国内关系之中的，问题是出在“不应用于国际关系中”。进一步的问题则是，如何把这些原则贯穿于国际关系之中，而不应该是相反：把这些原则弃如敝履，另外制出一套“天下体系”的法宝以代替“民主”和“公正”原则，并且这个体系在中国四千年历史中从来就既不“民主”也并不“公正”。这样，就会出现你不能认同美帝国主义一样，人们也没有理由认同你这个中华帝国-天下主义。
尽管我们可以骄傲地宣称，早在公元前221年即已结束了封建制而进入郡县制（尽管秦汉以后多有反复，一直到明末清初顾炎武仍然有“寓郡县于封建”理想），并如钱穆先生所言：“所由形成中国之文化，抟成中国之民族，创建中国之政治制度，对内、对外，造成此伟大崇高之中国国家，以领导东亚大地数千年之文化进程者……”[32]而西方结束封建制还要延迟至16、17世纪间：“十六七世纪以荷兰及英国为首的西欧国家，趁着宗教改革之发难，将封建制度的残余社会力量一扫而光，代之以新社会的国家组织与经济体系。”[33]然而如所周知，我们要“代之以新社会的国家组织与经济体系”却又要等到1912年乃至1978年以后了。也是因此，当已远远落后的中国意识到现代性是个极重要的世界性成就之后才奋起直追，也才有今日中国骄人的经济成就，也即当下政治家们引为自豪的所谓几代中国人为之奋斗不息的“繁荣富强”的“中国梦”[34]。遗憾的只是，这种现代性是另类现代性，或者准确说仅仅是现代化的诉求，其正当性基础仅只是确立在“富国强兵”上的，而现代性的最基本前提个体性觉醒则完全处于被压抑状态，权力与权利的对决在当下中国终于处于白热化状态，有关“革命”与“改革”（宪政）的话题与话语重新铺天盖地，“打天下”与“坐天下”的中国经典问题重新彻底浮现了出来。
也就是说，重述“天下体系”理念或者“公天下”理论，即便把秦汉以后到晚清以前乃至文化大革命结束以前的历史故事和历史人物均忽略不计，当下的严峻现实起码我们不能视而不见。当然不是说，我们就不能重新整理传统中国的思想资源——事实上，即便是当下作为“理论发动机”的美国，且不说他们的思想渊源大都出自欧洲，特别是新保守主义和社群主义尤为重视古希腊以降的古典理论的重述。这就是说，重述中国的“天下主义”或“公天下”理论本身没有问题，问题在于如何重构生活，之后才是重构世界以及世界观。从这个意义上说，吴稼祥的《公天下》的重新论证恰好是对赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》的有效反拨，而钱穆先生所说达致“秦人之统一”的思想潮流，如孔子之孝弟论、忠恕论，墨子之兼爱论，惠施之万物一体论，庄周之齐物论，许行、陈仲之并耕论、不恃人食论，孟子之性善论，荀子之礼论等等，似乎都有重新论证的必要。比如牟宗三就重新论证了儒家、道家和法家的不同治道理想，并以为：“中国以往对于治道之讲论，已达极端微妙之境界。无论德化、道化或物化，虽有偏有全，有正有邪，然皆有极深远之意义。”[35]也许必须提及，蒋庆在《“历史终结”背景下“中国政治”的重建》[36]一文中所讲的儒家理论的义理基础，除了面对福山“历史终结背景”跟他一如既往地批驳西方自由民主制度的立场有关，而跟牟宗三的意见相左之外，不少时候却是重复了牟氏的概念，因此不提牟氏关于政道与治道的思想贡献，毕竟让人遗憾。
但即便牟宗三，如前所述也在对黑格尔的反拨之中，过于刻意强调了传统中国的价值理想。事实上，黑格尔确实不完全了解中国传统的价值理想，但恐怕不好说他对秦汉以后形成的社会政治的观察太离谱。尽管他对中国仅限于儒家几部经典（六经）的粗浅了解，而且相关观察也仅限于跟他同时代的清代“社会”现实，但他说：“在中国，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别不大。大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。正由于他们自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。”[37]就可谓深刻之至。因此，我们回到经典重构生活，首当其冲的问题就是对个体生命的尊重，以及对个体利益的保障。黑氏当然不知道所谓德化的、道化的和物化的治道，所谓“德化与道化的极致是物付各物的天地气象、天国境界，其用心与下手处完全是归于‘慎独’，起脚落脚都归在个体上，所以这种治道已到超越政治的境界。而法家则首先向客观方面的共同事务之领域用心，而不向主观方面的个体（个人人格）用心。”[38]但毕竟，此个体非彼个体，此主体也非彼主体，用张远山的话说：“中国自古以来有两种理想主义模式：一、以道家（包括道教、佛教禅宗）为代表的个人化理想主义，即整个社会的身心痛苦都不影响他一己的身心愉悦，全体国民的不幸都不会影响他坚守一己的快乐。因之，这一型号的理想主义者，都是无政府主义者。二、以儒家（包括法家、宋明理学）为代表的社会化理想主义，即牺牲整个社会的意志以满足最高统治者一个人的为所欲为，全体国民的利益必须为最高统治者一个人的幸福所左右……这两种理想主义的共同特点，即共同的思维方式，都是‘奉天下而为一人’。儒家式社会化理想是为了皇帝一个人，道家式个人化理想是为了自己一个人。”[39]
也便是鉴于此，当年梁启超惨痛指出的中国传统史学之四端“病源”，仍然谬种流传：一曰知有朝廷而不知有国家，二曰知有个人而不知有群体，三曰知有陈迹而不知有今务，四曰知有事实而不知有理想。[40]因此，一个如此讲求“道德理想主义”的国度却被黑格尔描述为“自暴自弃”的“中国人的极大的不道德”，就不能不说是我们自己也逃脱不掉的宿命。据此“宿命”，在我们重述“公天下”的时候，晚清以降的现代性成就不可否定，就像吴稼祥所指出：“大公是政治体制概念，最简单的定义是双主体法权。‘大同’则是社会文明概念，其核心要件是人人相亲，个个无私。但从《礼记·礼运篇》记载的孔子的话里，推不出康有为大同理想中的‘人人平等’。”[41]尤其是个体意识的觉醒带来的真正的“平等”意识不可为了所谓“知识创造”而轻轻抹去。即便黑格尔更不了解“天道”意识（更多的是巫术化理解）对中国政治的重要性，我们也不能同意他所谓的“太阳从东到西”宿命隐喻，但其对“太阳底下没有新鲜事”和精神自由是在不断地发展的论断，尤其是国家与社会是一种“统一”与一种“分化”的对峙与协调思想，至今对我们仍有重要的警醒意义。
二 中国叙事的历史编纂学和中国视角的历史哲学的内在紧张与倒转
事实上，当下之所以出现不少（除了赵汀阳，还有孙歌、汪晖、盛洪、王铭铭等）重述“天下体系”理论或者中国历史叙事的尝试，实则与中国当下的发展有关，也跟当下发展过程中出现的各种各样的问题紧密相关。一如任剑涛所指出：“中国已经成功地高速发展三十年。这是1500年人类迈进现代门槛以来创造的一个惊人奇迹。一方面，中国经济发展没有落入经济周期理论断言的现代经济发展必然周期性地经历繁荣、滞胀、萧条、危机、复苏的发展循环。另一方面，中国经济从一个世界尾数的经济体迅速崛起为世界第四大经济实体，走出了人们断言的崩溃困境，维持了持续三十年的高速发展。再一方面，中国经济蕴含的发展潜力似乎正在显示出来，远远无法归入现代规范经济学理论刻画的理想类型，中国经济形态似乎正以它独特的方式凸显一种新的经济—社会形式。”[42]尽管这个“新的经济-社会形式”仍然是个有待探索的重要领域和问题——然而，中国学者和思想家的当下“主动反应”确实更趋自觉了，尤其是有关中国叙事和中国史观的主体意识更趋于强烈，并在21世纪初期形成了一股强劲的思想潮流[43]。荣剑的《中国史观与中国现代性问题》，可谓相同思潮中的一篇雄文，其所讨论的内容我们都非常熟悉，其所运用的理论资源彼此甚至大抵相近——诸如黑格尔、马克思、博丹、吉登斯、布罗代尔、艾森斯塔德、德里克、弗兰克、内藤湖南、浜下武志以及柯文、列文森等等——基本就是汪晖《中国现代思想的兴起》中诸多思考所面对的相同理论语境，但不少见解甚至比汪晖独到，尤其是中国叙事的历史编纂学诉求空前。
荣剑也是从柯文的《在中国发现历史》主题切入，同时深入关照了费正清的“冲击-回应”模式，他以为：“中国近代以来的社会变迁和思想变迁，证明了费正清的‘冲击-回应’的史学模式在解释中国社会现代转型的许多方面依然是有效的，除了需要如柯文所指出的那样，对中国那些尚未受到西方冲击的领域在中国社会变迁中的重要性给予足够的估计……”[44]因此，他激烈地批判了欧洲中心主义的历史编纂学的所谓“世界普遍史”意识，犀利地指出：吉登斯所谓的资本主义、理性主义和工业主义的“制度丛结”过程，与民族-国家相伴随的独特的社会整合过程所形成的制度模式和制度条件，能否把他的“民族-国家”分析模型用来对东方社会尤其是中国社会？并且跟汪晖一样质疑艾森斯塔德的“帝国的政治体系”理论：中国帝国体制作为中国社会发展及其现代转型的历史前提和约束条件，为何只能在欧洲的历史序列中得到认识与评价？进而在汪晖基本回避掉的马克思主义在中国的现代性叙事中他更是做出了入木三分的反思。他深刻指出，五四思想运动之后中国思想界出现了分化，马克思主义比自由主义和文化保守主义后发先至，似乎更加有效地解释了中国问题，同时很快地超越了梁启超建立起来的世界史视野和普世性的历史意识，但又跟自由主义一样以为中国历史和欧洲历史受共同的普遍性规律的制约，具有相同的历史进化进程和性质，于是有关中国社会性质的讨论就成为了焦点：来自共产党背景的“新思潮派”（郭沫若）和以国民党左派阵营的“新生命派”（陶希圣）以及来自托派的“动力派”，还不仅仅是都承认唯物史观的学术有效性，更重要的是所谓“封建社会”和“资本本主义社会”等的分期和性质成了他们的共同纠结。同时荣剑又最大程度地对往日中国学者被动地在西方学者提出的问题框架中思考给予同情性理解（并以为有关“中国社会性质”的历史叙事似乎还有继续深入下去的必要），乃至自己也是在如德里克、弗兰克、柯文等西方学者提出的问题域中进行思考，所不同者即在于中国叙事和中国史观的主动反应。他不同于汪晖对浜下武志的朝贡体系研究给予的基本肯定，而是提出了质疑：“因为进入19世纪之后，内藤湖南所看到的广泛存在于宋代的那些现代化基因，并没有顺利地发育成中国制度的要素，而浜下武志所描述的朝贡贸易体系也不足以抵抗欧洲的条约体系以避免瓦解。”[45]颇为难得的是，荣剑对汉代经学的政治转向、宋代理学的形而上学转向和清代经学的学术转向等儒学内部发展有着精致的解读和深刻的发掘，遗憾的只是：其既没能像汪晖那样自觉体现出儒学发展与中国传统帝国建构的内在关联，也没能与汪晖相对，指出儒学的“理势”必然性对生存秩序构成的极大不可欲性。而这，恰可能是荣剑出于过度的中国叙事和历史编纂学的自觉，也即对“中国向何处去”的宏大叙事的迫切性，过多关注“中国社会性质”的历史叙事从而忽略了不管是哪种历史目标，中国人的个体生命的尊严和精神独立的发展才是最重要的。如果不是这样，无论是哪种“中国社会性质”的历史叙事，都将可能舍本逐末。
在中国叙事的历史编纂学的自觉方面，也许还该提及王康和吴稼祥的不同理论诉求。王康的典型文本《走向历史的破晓时分》，一样是从欧洲中心主义讲起，甚至比荣剑更加激情澎湃：从荷马、埃斯库罗斯和希罗多德的史诗到黑格尔的历史哲学，从亚里斯多德、孟德斯鸠、亚当·斯密、理查德·琼斯、赫尔德乃至马克斯·韦伯——西方的智者们都曾以讶异而怜悯的目光注视着东方，断言亚洲总是大帝国的家园、专制主义的温床、暴君的老巢、人类不幸和黑暗的舞台……；从拿破仑、威廉二世、尼古拉二世到马克思、恩格斯都预感到中国这条不详的“恶龙”和“睡狮”将会从历史的迷雾中醒来并将徘徊于世界上空；然后从（列宁的）俄国拒斥“亚细亚传统”，拒绝成吉思汗鞑靼军事专制主义在俄国统治留下的一个“怪物”（欧洲最反动、落后、愚昧和黑暗的“普遍奴隶制”），日本的“脱亚入欧”，直至“无论‘严夷夏之大防’还是‘师夷长技以制夷’，‘中学为体，西学为用’还是‘全盘西化’、‘洋为中用’，‘以日为师’、‘走俄国人的路’还是‘赶超英美’，‘和平演变’还是‘和平崛起’，警惕‘亡我之心’还是主动‘与国际接轨’等等……无论康有为的‘公车上书’，严复的《天演论自序》、陈天华的《警世钟》还是光绪皇帝的《诏定国是》、孙中山的《中华民国临时总统宣言书》；无论是国民革命军的《北伐誓师词》、《国民政府对日宣战文告》还是《中国人民政治协商会议共同纲领》；无论蒋中正的《中国之命运》还是毛泽东的《将革命进行到底》……等等，从方方面面诸如历史话语、政治话语和理论话语等，试图清点“牛顿从物质世界和行星运动无限芜杂纷纭的现象中发现了大自然的奥秘，卢梭、康德则‘发现了深沉潜藏着的人道的性质，以及人类凭着对它的观察而见证天意的那种隐蔽的法则’”的“人类展开和实现天意的过程便是人类自身的历史”的“世界史”。
所谓“历史的破晓时分”，就是中国的叙事“开始了”，也即“时间开始了”——就像“五百年以来，宗教改革、文艺复兴、工业革命、启蒙运动和地理大发现以及嗣后兴起和发生的共产主义革命、纳粹革命、两次世界大战、非殖民化运动、热核武器、新技术浪潮、星际开发、全球化时代”等等，先是欧洲后是美国成为世界的“理论发动机”并证实了他们的历史“破晓时分”一样。王康的落脚点显然在于：“西方的天命意识可望自然而然地被中国认同，包括西方历史破晓的历史哲学，所谓‘天行有常，不为尧存，不为桀亡’，所谓‘天何言哉，四时行焉’，所谓‘道并行而不悖，万物并育而不相害’；中国在坦然面对时代黑暗、坚定走向历史黎明的路途中，有特殊的精神支撑和道德期许，所谓‘天将降大任于斯人也’……”[46]这样一来，就可能又回到了传统“理想主义”的老问题，尽管王康似乎颇自信，“越是放怀回溯历史最幽深、最黑暗的通道，越可临近历史的破晓时分”，然而究竟如何走出“最幽深、最黑暗的通道”又如何“破晓”，中国叙事或者历史编纂学究竟如何开始，却跟荣剑几乎相同，理想的成分多可落实的东西少。
相比较而言，吴稼祥的理论诉求更具超越性。面对中国问题他甚至直指孙中山以降的“大国民主”的困惑，并且一反萨拜因的西方政治哲学史观念——迄今为止，人类历史政治哲学大约在过去2个50年间奠定的，第一个50年大概在公元前400-350年，大概是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德生活的时代……第二个50年是公元1650—1700年，这是霍布斯和洛克生活的年代。这时最大特点是民主国家君主专制制度面临崩溃。那时霍布斯写了《利维坦》，洛克写了《政府论》上下篇，写出了那个时代的政治哲学，一直影响到今天——并进一步大胆提出：“对这个话语的讨论有两个不同看法：第一是把中国思想家对政治哲学的创建、创见和思考排除在外，世界政治哲学史只能算是西方政治哲学史，或许他们也是这么叫的；第二没有预见到第三个50年，公元1970—2020年，现在还没有终结（现在是2013年），全权政体崩溃的时期，而且全权无政体跟历史上的任何政体都不一样。” [47]他的基本理由是：国家的规模与活力的冲突与之权衡是政治学的基本矛盾。古希腊城邦制度是一个民族多个（小型）国家，神圣罗马帝国崩溃后的一个民族一个（中型）国家，近代俄罗斯、美国和古代中国的多民族一个（超大型）国家，在联邦党人之前没人能解决好“规模与活力”的问题，比如希腊化时期的马其顿征服所走的帝国治理模式，走向崩溃与混乱就是势所必然。因此，包括孟德斯鸠、卢梭以及亚里斯多德等均困惑于“大国民主”问题，孟德斯鸠则直接以为大规模国家适合帝国统治，小规模国家则适合民主统治。吴稼祥以为，只有联邦党人们创建的现代美国和西周“大道之行”的古代中国，成功地运用了多中心治理（而并非像古罗马帝国和现代中国的单中心治理）从而实现了“规模与活力”的基本矛盾的暂时解决。因此吴氏主张“重启西周，落实大道”，也即所谓“公天下”的“大道”。如此一来，我们又不得不回到牟宗三开启的老问题上来，或者如何破解而不是美化宗法社会与贵族政治的老问题，并且如所周知这个老问题其实在战国以后即已崩解。
也就是说，假如中国叙事的历史编纂学确实是所谓中国历史的“破晓时分”（东方尤其是中国，就像黑格尔所假定的那样），我们只能在古代中国的（西周）“公天下”的所谓“大道之行”中寻找理论资源，而且拒绝像先秦思想家们几乎是合力的“即秦人之统一，亦为此种潮流所促成”那样的“天下”，同时我们又不得不承认“后帝国时代的中国现代社会转型仍然深刻地保留着国家主导社会发展的决定性因素”，那么，又无法回避吴稼祥意义上的“公天下”的变种以及衍生方式，中国叙事的历史编纂学与中国的历史哲学本身就存在有巨大的紧张。事实上，许多时候我们无法通过预言的方式，使历史进程乌托邦化，因为历史演进的本身就充满了悖论，就像吴稼祥、牟宗三反复揭示的“公天下”的悖论以及变异那样。无可否认的是，中国确实是个早熟的文明，我们所能做的或者特别该做的，就是重新激活中国的思想。
一如福山所说：“从对比角度看，中国国家的形成过程格外有趣。它在很多方面为欧洲几乎一千年后的历程建立了先例。周部落征服长期定居的商朝领土，建立了封建贵族阶层。无独有偶，日耳曼野蛮部落打败衰败凋零的罗马帝国后，也创立了类似的分散政体。”[48]而中国思想中有关“自然状态”的讨论，中国先哲甚至早于霍布斯（17世纪）、洛克（17世纪）和卢梭（18世纪）他们几乎两千年。如果说孔孟的儒学所倡导的“亲亲、尊尊”还只能说是“自然关系”的话，老庄道家，尤其是庄子的“齐物论”就是纯正的“自然状态”的哲学思考（根据张远山的说法，老子毕竟与诸子百家一样，都是面对君王说话，只有庄子，对天下人说话）。遗憾的只是，庄子哲学可能跟自由精神直接相关，却跟上述那些西哲发展出的“契约论”精神南辕北辙。
如所周知，霍布斯的“一切人对一切人的战争”的假设，权宜之计就是“利维坦”，人类愿意放弃随心所欲的自由，用契约借政府（利维坦）保障和平来保障生命权；洛克则从温和的倾向出发看人的自然状态，人并非只有斗争，人还通过劳动创造私有财产，因此洛克的自然法或契约中就不仅仅包括生命权，还有“健康”、“自由”和“财产”。后人评论霍布斯、洛克为经验主义哲学家，卢梭则为浪漫主义者，他在《论人类不平等的起源和基础》中多次批判霍布斯，以为政治社会的产生并不能代表拯救（野蛮人）于“一切人对一切人的战争”，而是相反，造成人对人之间的“奴役”（至于卢梭的按照社会契约的人“生而平等”假定，写作的《社会契约论》“主旨是为人民民主主权的建立奠定理论基础”[49]，并与“法国大革命”似乎成了理论与现实的对应关系，乃至成为后人反思“法国大革命”的对象和理论文本之一，暂存不论）。我们当然可以争辩说，从哲学本体论上讲，我们的觉悟不仅比西方早得多，“吹万不同”的本体论意义上的平等，当然不是现实层面上的众生平等和天赋人权意义上的平等，而且就像张远山在讲庄子的“内圣外王之道”时所说的那样：“民主制度被称为最不坏的政治制度，也就是它未必是最好的。我们做人的目标，大概不是做一个最不坏的人，因为这个目标太低了。所以再好的政治制度，即使是最不坏的民主制度，也是一个屋檐，也会限定你的人生高度和境界。任何时代，每一个人所向往的人生境界都不应该受政治制度的限制，虽然你不得不与它周旋。”[50]余英时在做儒学发展的回顾和展望时也说：“制度离不开人的运作，越是高度发展的制度便越需要高品质的人去执行。美国人文主义思想家白璧德（lrving Babbitt）在《民主与领袖》(Democracy and Leadership)的名著中特别将孔子与亚里斯多德(Aristotle)并举，使东方与西方的人文精神互相补充……白璧德所重视的‘以身作则’即是传统所谓‘经师不如人师’、‘言教不如身教’，这确是儒学的一大特色。儒家千言万语无非是要我们把做人的道理融化在‘日用常行’之中。”[51]牟宗三则更进一层，其形容孔子“通体是仁心德慧”，形容孟子为“全幅是精神、通体是光辉，表现‘道德精神主体’”，形容荀子为“通体是礼义，表现‘知性主体’”，等等[52]。也就是说，虽然中国哲学就像中国的“制度”一样，曾经领先于全世界并确实体现出了相当高级的文明，同时又恰恰是“制度”的逐渐落伍使得中国的哲学和文明程度远远落后于西方。更为紧要的是与其相伴随，虽然“制度离不开人的运作”，但“制度”更反作用于人，在极端的情形下甚至型塑了人性。
有意思的是，福山在《历史的终结及最后之人》一书中甚至辟出专章，讨论了民主制度下的“没有抱负的人”，而牟宗三《历史哲学》和《政道与治道》二书其实所集中探讨的恰恰相反，便是“有抱负的人”（内容）在“理性的架构表现”或者“综合的分解之精神”也即“制度”（形式）上如何落实——思想的落实确实与“制度”紧密相关，这一点不可不察。福山在讨论西方哲学传统的“自然状态”范畴，以为是理解正义和西方政治秩序的钥匙，他在《历史的终结及最后之人》和《政治秩序的起源》二书中均特别强调：“《美国独立宣言》中托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）所提倡的生命、自由、追寻幸福之权，直追霍布斯的天赋人权，再辅以洛克有关暴政的修正。”[53]我们讨论中国哲学“自然状态”和政治秩序的关联性，可能就遇到了问题的繁复性和历史的复杂性，首先是中国古代的“自然状态”范畴分属道家与儒家，虽然儒家范畴受到法家的扭曲，但以“五伦”基础构成的“自然关系”毕竟与政治秩序有着漫长的密切关联，其次是：现代中国的“自然状态”与政治秩序的关系，晚清时期以美国体制为蓝本，“五四”时期则模仿法国大革命直至移植了俄国革命，之后建立起来的人民民主主权的“全权”政体，则多少跟曲解卢梭的《社会契约论》有关，比如对卢梭该著中特别重要的“公意”概念和意指的背离——而这，又跟马克思列宁主义在中国的现代叙事深刻地影响了中国历史编纂学有极大关联。
重启中国“公天下”的历史哲学，不仅需要面对中国另类现代性叙事的历史编纂学，而且我们应该清楚，1978年的改革开放确定了今天重新开启中国叙事的现代性的可能性，尤其必须警醒的是：无论开启的是何种意义上的中国现代性叙事，都不能为了任何神圣的目的，而牺牲中国人（全体中国人民）的利益和幸福。也便是在此意义上，我们必须追问：“后帝国时代的中国现代社会转型仍然深刻地保留着国家主导社会发展的决定性因素”（荣剑），还有多少合法性？更重要的是，在这样的“社会发展的决定性因素”下“是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则”（邓正来）？如果说经济发展是中国现代发展的关键性因素，社会的发展就应该是最重要的基础性保障。我们肯定不能重蹈“五四”以后另类现代性叙事的覆辙，一直纠缠于“社会性质”问题的论战或者讨论，也即我们这个社会究竟是：“封建主义社会”？“资本主义社会”？“社会主义社会”？其实无关紧要，一如福山所说：“根据卡尔·马克思开创的传统观念，‘封建主义’往往指欧洲中世纪庄园上领主与农民之间的经济剥削关系。马克思主义历史学认为，现代资本主义兴起之前有个避不开的封建阶段。这种按图索骥的僵硬，迫使传统学者到处寻找封建阶段，即使在毫不相干的社会。”[54]特别紧要的倒是，在当年反复纠缠于或“封建主义”或“资本主义”的社会性质的论争的同时，却忘记了我们自身社会传统性质的根本性特点。
坦率地说，远在战国时代也即商鞅变法以后，国家主义叙事就成为我们这个国家的基本特点，晚清以后如所周知“富国强兵”更是成了惟一的正当性，到了“文化大革命”时期的毛泽东时代，更是从户口、身份、谋生以及单位和地域方方面面实现了国家对个人的控制，从而陷亿万中国人于彻底的高度原子化状态——但是，无可否认，传统儒家不同时期的艰苦卓绝努力，（儒学）“在传统中国的影响是无所不在的，从个人和家庭的伦理到国家的典章制度都在不同程度上受到儒家的原则的支配。从长期的历史观点看，儒学的具体成就主要在于提供了一个较为稳定的政治和社会秩序。但是自19世纪以来，中国突然进入了一个前所未有的变局，维持了两千年以上的儒家秩序开始解体了，儒学的中心地位也随之发生了动摇。”[55]因此，以“五伦”为基础的“大社会”概念，才是构成中国传统社会性质的根本性特点，哪怕秦汉以降直至“文化大革命”时期，家庭仍然是中国人情感与言说的最后“避风港”，假如我们愿意做个简单的统计，在“文化大革命”中那些被残酷迫害自杀的个人，百分之九十以上一定是家庭亲情的最后慰藉也付诸阙如，世间再也没有什么可留恋的，尽管他（她）往往在遗书中都还不忘要加上一句伟大领袖“万岁”，把自己的最后时刻也要奉献给“国家”。
也便是因此，牟宗三耿耿于怀于儒家的“各正性命”的应有之义：“征之于历史，儒者无一拥护独裁极权之暴君的，德化的治道，在使皇帝让开一步中，必含物各付物，各正性命。天地之德无不涵盖，无不持载。这当然是无限而绝对。但天地之德并不把持独裁任何物，而是让任何物皆各遂其生，各得其所。德化的治道，其极就是法天。故‘为政以德，则不动不化，不言而信，无为而成’。圣君贤相能如此，其德是天地之德，使人民忘掉他的权位，使他自己也忘掉他的权位，这就是庄子所说的：‘人相忘于道术，鱼相忘于江湖。’儒家并不反对此义。忘掉他现实上权位之无限，而进至法天以成德之限，当然不把持独裁任何物。焉有像今日独裁国家，人民战栗恐怖于威权之下，而寝食不安耶？”[56]此也即上述王康所说的“所谓‘天行有常，不为尧存，不为桀亡’，所谓‘天何言哉，四时行焉’，所谓‘道并行而不悖，万物并育而不相害’”等等。然而，一样是“征之于历史”，汉儒（董仲舒等）、宋儒（二程、朱熹、陆九渊等），对皇权监督的能力极其有限，皇上“纯德”的可能性很少，权力之本性“必向集权走”（牟宗三清醒地意识到：“此可谓其自然之惰性……此政治之所以须赖随时奋斗以维持而获得其权力之客观性也，一如修道者之常惺惺然，不容一时之或懈。”），现实的状况常常则是余英时在《朱熹的历史世界》中所揭示的那样，除了皇权还有官僚集团、理学家集团的重重话语纠结，然后才是宰相以及太上皇、近幸、外戚等等多重权力纠缠。如果不是如此，即便当下，温家宝总理的有关政治体制改革的众多呼吁和无奈，也就不至于成为空谷足音。极端的政治状况，要不像黄仁宇在《万历十五年》中所揭示的，体制到了极限几乎所有人都成了失败者：“书中所叙，不妨称为一个大失败的总记录。因为叙及的主要人物，有万历皇帝朱翊钧，大学士张居正、申时行，南京都察院都御使海瑞，蓟州总兵官戚继光，以知府身份挂冠而去的名士李贽，他们或身败，或名裂，没有一个人功德圆满。即便是侧面提及的人物，如冯保、高拱、张鲸、郑贵妃、福王常洵、俞大猷、卢镗、刘綎，也统统没有好结果。这种情形，断非个人的原因所得以解释，而是当日的制度已至山穷水尽，上自天子，下至庶民，无不成为牺牲品而遭受祸殃。”[57]要不就是士风激荡，知识分子集团与官僚集团的斗争趋于炽热化，终于招来暴力镇压：（东）汉末“党锢之祸”、（南）宋末“庆元党禁”、明末“东林党争”、清末“戊戌六君子”（以及晚近的一些政治风波）等惨绝人寰的经典案例，不绝如缕。直至最后，便是人们耳熟能详的“打天下”与“坐天下”的“王朝更替”循环（或可谓“牟宗三难题”）。这种独具特质的中国历史“循环论”，与西方历史哲学中的文明由盛及衰的“循环论”貌合神离，便是由于此，“进步论”的历史哲学才可能长驱而入，似乎只有如此才能打破中国传统的（王朝更替）的“循环论”。
事实上，无论是“进步论”（梁启超等）的还是“历史终结论”（郭沫若等）的历史哲学，虽然极大地改写了中国现代的历史编纂学，然而终究不能彻底改变的还是中国自身的“循环论”。这不仅由中国传统的政治特质所决定，更是中国传统的“社会性质”的根本特点。很显然，只有彻底认清并相应改变这个传统“社会性质”的根本性特点，所谓“历史的破晓时分”或者实现“重启公天下”的历史哲学倒转，才有起码的制度性基础和知识创造的根本保证。一如高全喜先生所正确指出：“今日的西方世界，已经逐渐一体化了，无论是美国或欧盟，甚至它们的叠合为一，已经是一个远比中国更大的‘超大规模’共同体，那么，中国这个还没有走出历史的反噬之蛇的超大规模国家，究竟如何与另外的一个‘超大规模’共同体，乃至与世界，与世界历史，打交道呢？这里头的多中心治理，以及双主体法权，将会演变为何种制度形态？这些就不仅仅涉及法权关系，而且涉及文明关系。”[58]否则，一再强调“中华民族思想的创造力在春秋时期达到巅峰”或者“大道之行”以及“三代之治”，终究缺乏起码的说服力，或者我们可以用北岛的诗句来表达：“告诉你吧，世界 /我-不-相-信/纵使你脚下有一千名挑战者/那就把我算作第一千零一名……新的转机和闪闪星斗/正在缀满没有遮拦的天空/那是五千年的象形文字/那是未来人们凝视的眼睛”，或许只有“未来凝视的眼睛”，可以见证中国“公天下”的历史哲学是否真的迎来了“新的转机”和“闪闪星斗”。
（原载《社会科学论坛》2013年第9期）
[1] 这一点，吴励生所著《思想中国》（商务印书馆2011年版）的“全新的历史情势亟需全新的思想范式以重新定义中国”题旨以及所涉及研究对象，便与此紧密相关，有兴趣者可参阅。
[2] 见余英时著：《现代儒学的回顾与展望》，第29页。
[3] 此可参阅李世涛先生主编的《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》《知识分子立场：民族主义与转型中国的命运》三卷本，时代文艺出版社2000年版；当下相关论争除了网上言论随处可见，相对集中的描述可参阅马立诚的《当下中国八种社会思潮》（中国社会科学文献出版社2012年版）等。当然必须承认，当下那些知识分子的无论是激进还是保守的努力，跟他们面对严峻现实时的问题意识有关，这其实跟余英时在许多著述中反复论证中国传统儒学思想在接受西方思想的“暗示”而产生的诸多“新倾向”，以及出于儒学的内在追究与发展有关（如《现代儒学的回顾与展望》、《论戴震与章学诚》和《儒家伦理与商业精神》等论著），道理相同。
[4] 可参阅波普尔：《历史主义贫困论》，中国社会科学出版社1998年版。
[5] 请参阅：《习近平：全面建成小康社会号角已经吹响》，见中国新闻网：http://www.chinanews.com/gn/2013/01-01/4452363.shtml；《习近平：建党百年时小康社会一定建成》，见中国互联网新闻中心：http://news.china.com.cn/live/2012-11/30/content_17426645.htm。
[6]参见：《“欧盟与亚洲：地区间主义和亚欧合作”国际学术研讨会举行》，见复旦大学新闻文化网：http://www.fudan.edu.cn/fudannews/2010/0811/25241.html。
[7] 可参阅许章润：《身份认同、世俗化与世界体系》（载《社会科学论坛》2009年第4期）、李怀宇：《葛兆光：重新思考“世界之中国”》（载《时代周报》2012年9月26日）、罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知——侧重梁启超的观念》（载《中国近代史》2008年第1期）等。
[8] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社2011年版，第72页。
[9] 同上书，第74页。
[10] 同上书，第93页。
[11] 余英时说：“《西铭》将君臣关系血缘化、宗法化”，见余英时：《朱熹的历史世界》（上册），生活·读书·新知三联书店2004年8月版，第174页。吴稼祥则干脆称之为“政治拟制”，是把血缘关系拟制为政治关系。见吴稼祥《公天下》，广西师范大学出版社2013年版，第175页。
[12] 尽管在民主选举的过程中出现公共领域的变异性情况，西方学者尤其是哈贝马斯早有十分深刻的观察和论述，其在《公共领域结构的转型》中几乎用了全书的三分之一篇幅集中探讨了这个问题。
[13] 余英时：《朱熹的历史世界》（上册），第29页。
[14] 有关赵汀阳的评价请见《天下体系：世界制度哲学导论》封面折页简介部分，有关牟宗三的评价请见《历史哲学》《政道与治道》《道德理想主义》三书封面折页简介部分，广西师范大学出版社2006年版。
[15]牟宗三的相关论说所受到的各方批评，方朝晖《牟宗三“自我坎陷”说述评》，有着系统梳理，请见爱思想网站：http://www.aisixiang.com/data/50414.html?page=4。
[16] 见赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》，第50页注①。
[17] 黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，上海世纪出版集团2006年3月版，第101页。
[18] [美]A.斯特恩著、张文杰译：《历史哲学——其起源及宗旨》，见《历史的话语》，汤因比等著、张文杰编，中国人民大学出版社2012年版，第345页。
[19] 牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社2006年版，第164页。
[20] 同上书，第205-206页。
[21] 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第17页。
[22] 尽管《礼运篇》遭到诸多的伪书质疑，一如当下袁伟时与秋风的论争，也仍是对《尚书》中若干篇伪书的质疑，如袁伟时说：“从朱熹开始，就怀疑古文《尚书》是伪书，至清代经过阎若璩详细考证，遂成定案。”见袁伟时：《不能这样糟蹋中国传统文化——再评秋风的孔子观》（载《南方周末》2011年10月18日），但据吴稼祥以为，“1993年10月，湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简……在儒家典籍中，《唐虞之道》是其中引起学者很大兴趣的一篇，与儒家传统经典《礼记礼运》篇的主要思想一脉相承。”见吴稼祥：《公天下》，第107页。
[23] 牟宗三：《历史哲学》（旧序一），第4页。
[24] 同上书，第31页。
[25] 牟宗三：《政道与治道》，第10-11页。
[26] 亨廷顿著，周淇等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》（前言），第2页。
[27] 钱穆：《国史大纲》（上册），九州出版社年2011年版，第126-127页。
[28] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大出版社1996年版，第156页。
[29] 牟宗三：《政道与治道》，第169页。
[30] 同上书，第161页。
[31] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第64页。
[32] 钱穆：《国史大纲》（上册），第127页。
[33] 黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第8页。
[34]如所周知也颇有人把“中国梦”阐释为“宪政梦”，但面对当下国内外的特殊情势，以习近平为首的新一代领导人可谓“务实”，而这种“务实”实质上就是面临中国发展所带来的形形色色问题的严峻态势所采取的“平衡术”，跟“宪法”有关跟“宪政”其实谈不上多少关系。
[35] 牟宗三：《政道与治道》，第24页。
[36] 蒋庆：《“历史终结”背景下“中国政治”的重建》，载蒋庆著《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版。
[37] 黑格尔：《历史哲学》，第122页。
[38] 牟宗三：《政道与治道》，第35页。
[39] 张远山：《张承志：一个生错时代的旧理想主义者》，见爱思想网站：http://www.aisixiang.com/data/47638.html。
[40] 参见梁启超：《史界之界说》，载洪治纲编：《梁启超经典文存》，上海大学出版社2003年版。
[41] 吴稼祥：《公天下》，第336页。
[42] 任剑涛：《矫正型国家哲学与中国模式》，载《天涯》2010年第3期。
[43] 关于此，吴励生在《思想中国》一书中有过系统讨论，有兴趣者可参阅。
[44] 荣剑：《中国史观与中国现代性问题》，载《中国社会科学辑刊》2010年冬季卷。
[45] 见荣剑：《中国史观与中国现代性问题》。
[46] 王康：《走向历史的破晓时分》，载《东方早报》2013年1月8日。
[47] 吴稼祥：《公天下之重启西周》，见爱思想网站：http://www.aisixiang.com/data/61203.html。
[48] 弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源》，广西山范大学出版社2010年版，第104页。
[49] 卢梭著、李平沤译：《社会契约论》“译者前言”，商务印书馆2011年版，第1页。
[50] 张远山：《<庄子>：内圣外王之道——从<老子>的政治哲学到<庄子>的生命哲学》，载《社会科学论坛》2013年第2期。
[51] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第185-186页。
[52] 请参阅牟宗三：《历史哲学》“第二部：春秋战国秦”。
[53] 福山：《政治秩序的起源》，第27页。
[54] 福山：《政治秩序的起源》，第104页。
[55] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第132页。
[56] 牟宗三：《政道与治道》，第28页。
[57]黄仁宇：《万历十五年》“自序”，生活·读书·新知三联书店1997年版，第5页。
[58] 高全喜：《神州何处<公天下>》，见共识网：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013021777110.html。
