摘要：基督宗教的历史意识内蕴着一种基于时间与永恒保持恒久张力和间距的终末论结构，现代性意识将此结构转化为内在主义的历史过程。于是，单一线性机制的历史叙事构成西方历史理解的核心，其本质是将终末论的历史完成转换为历史过程中的终极完美，于是有了历史完成即历史终结的历史终结论，以及基于历史意义不能在历史内部得以解决的历史虚无主义病理。这种历史意识的自我转换在于将历史从开端与终结的限制中解放出来，面向由连续和断裂组构的无尽、开放的历史过程。中国思想正面这一开放历史过程，并不诉诸超越的绝对普遍性，而是探寻在历史内部理解历史中意义的可能性。具体而言，中国思想构建基于天经、地义、人情组构的具体的历史普遍性，以“天下归仁”转换西方的自由为本的历史进程叙事，以“和而不同”“多元一体”构建多元文明的共生秩序。同时，基于中国思想传统，可以发展出一种不同于希腊“人学真理”和以色列“救赎真理”的“中道真理”；中道的生存真理基于仁的横向原理和中的纵向原理，构建了中国的“精神性天下”的根基。

作为现代人的我们，生活在一个被定位为“现代”的纪元性意识中，此意识是以古今之间的绝对差异来界定自己的，我们仿佛置身于一个从未有过的历史纪元。在这一信念的背景深处，内蕴一种单一线性的历史意识。我们仿佛行进在一条时间意识的大河之中，只能向前奔腾，不断地走向现代，而现代又是开放的，似乎永远没有终点。终点也不再可能被化约为开端，“以后”再也无法被还原为“以前”。我们正是在这种历史意识中定位自己，理解我们所处的社会和时代。

一、西方历史理论的困境及其与中国历史思想的交会

“现代”的纪元性意识起源于对基督教时间的转化与突破。在基督教文化的视野中，人类的历史只是基督诞生（耶稣道成肉身）与末日审判（基督再临）之间的过渡阶段，也是一段缺乏自身内在意义且无厚度和浓度的时间——“千年如已过的昨日，又如夜间的一更”“那日子、那时辰，你们不知道”。尽管历史完成自身的具体时间无人知晓，但开端和完成则已确定或被视为必然之事，在此之间的任何时间都没有实质性的差别，“太阳底下并无新鲜事”，这就决定了人类历史的所有不同时代，在本质上都是同时代性的【1】。历史的意义要么来自神性的开端，即通过开端的思辨保持历史过程与神性实在的关联；要么来自完美的终点，通过历史完成的各种变形，来实现历史在意义上的最终饱满——各种终末论、目的论、乌托邦都设置了这样一种历史完成。对于身处犹太—基督教传统中的人们而言，“没有历史完成的思想就没有对历史的了解，因为历史就实质而言是末世论的。历史提出一个灾难性的所为，从那里得以开始一个崭新的世界，崭新的现实，而不是希腊意识揭示的那种与末世论格格不入的现实。……没有这种终结的前景，一个过程就不可能作为历史运动被理解；一个运动没有终结的前景，没有末世论，则不成其为历史，因为它既无内在计划、内在含义，也无内在的完成。归根结底，当一个运动并不向解决性的终结行进，不拥有终结时，它无论如何只能是循环。因此，去除历史过程的含义就不可能了解这一过程”【2】。犹太—基督教传统在历史意识上的突出特点就在于历史完成的观念，这就意味着它必然走向历史终结论。终结与开端相应，开端与终结界定了历史过程的整体，只要诉诸历史的非历史（神性）开端，抑或历史的非历史的完成，都内在地包含如下信念：历史的意义不可能在历史内部获得解决。

历史完成的思想的积极意义在于它必然促使将人类历史作为一个整体来理解，基于历史统一性而可以有一种普遍历史，后者关联着一种以超出历史的视域来理解历史的方式。卡尔·洛维特（Karl L ?with）发现，在基督教文明的历史意识中内蕴着一种张力：“假如历史的意义在历史事件中已经自明，那么，就根本不存在关于历史的意义这个问题。但另一方面，只是就一种终极意义而言，历史才可能表现为无意义的。”“历史有一个终极意义的假定，就预示着一种作为超越了现实事件的终极目标的终极目的。”【3】如果历史的意义来自终极目的，而终极目的本身又不属于历史，那么，历史自身便是没有意义的；终极目的在给出历史意义的同时，也吞噬了历史自身的意义，因此，历史意义的最终完成也同时意味着历史的自我解构。基督教传统给出了一种从开端走向完成的线性时间意识的结构，然而，其时间意识恰恰又是在深层地消解人类历史的历史性——一种深层地抗拒甚至终将泯除历史的历史意识成为基督教历史观的底色。在这一点上与宇宙图景的基督教转化相似，古希腊有序化的层级性宇宙（kosmos）经过基督教的洗礼转化为无限开放的世界（universe）之后，世界在自身意义上反而成了废墟【4】。因为，基督教传统的历史意识是在对宇宙论秩序的抵抗中发展起来的，只要终极性的绝对（及其变形）占有万有的意义并支配着世界与历史，那么万有、世界与历史的意义就不能来自它本身。人作为绝对者的影子，栖居于绝对者近处，在人和绝对者面前，不仅世界黯然失色，而且历史最终也只能作为受造之物。对于基督教传统而言，自然本性的概念不再必要，因为在某种意义上它弱化了终极绝对者的“法权”，这就是以基督教为底色的近代西方历史意识是在与自然本性的决裂中发展起来的原因【5】。如果存在者据其自然本性生存，这等同于说存在者有了一定自主性，那么绝对者的法权就会被削弱，除非这种自主性来自绝对者的授权或要求。因此，在基督教文明中，自然宇宙被剥离了日新的可能性，只是单调的重复和循环，历史和精神的领域被西方思想视为从自然和宇宙中突破，甚至是决裂。

黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）似乎有某种自然不死、精神不生的信念，自然与精神被安置在进化链条上时，自然只是精神的准备和前奏，它必须为精神之再生自我牺牲才有意义：“自然界的目标就是自己毁灭自己，并打破自己的直接的东西与感性的东西的外壳，像芬尼克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得到更新的外在性中涌现出来。”【6】自然与历史的对峙这一信念或假设是如此的根深蒂固，以至于自由只有作为对自然的突破才得以可能。当精神汩没在自然之中时，对被视为并没有真正的自由而言，人类历史的过程就是一步一步从自然中突破和解放的历程，自然似乎构成了精神及其自由的枷锁。只有与作为其相异者的中国相对照时，西方文明的这一背景性信念或假设才能充分显现。

在西方思想中，由于终极绝对者被引入线性的历史机制中，历史的充分展开便是历史的真正终结，终结既是完成，也是审判。开端与终结都是神性的，人类的历史自神性的开端时刻而来，耶稣道成肉身成为界定人类历史的重大事件；但线性的逻辑意味着人类不可能返回神性开端，只有走向终结历史的末日审判。一旦基督教的救赎历史在现代性纪元意识中被世俗化，历史意识就会摆脱神性的开端和终极完成的架构，展开为既无开始也无终点的、无限开放的连续性过程，就好像布克哈特（Jacob Burckhardt）所阐论的那样。如果开端与完成不再必要，当历史成了无限开放的连续历史过程时，那么，历史的意义又何所系属呢?现代性的回应是以一种进化—进步的结构，赋义于内在化了的时间和历史，以构建其意义。对基督教传统中时间的突破，使得历史中的每一个时刻重新赢获了自己的独特性，但基督教思想更深层的结构则被保留下来，历史的意义问题虽然不再完全被交付给非时间的历史完成，但却被关联于内在主义历史过程中累积而成的进化或进步，这种进步或进化的逻辑推动着更美好的未来；历史完成的灵知主义变形——黑格尔所谓“地上天国”被引入历史过程，作为历史过程的最后阶段和终极秩序形态而被期待。于是，过去或现在的黑暗便是临时性的，只是通向光明未来的环节，过去和现在的苦难和牺牲获得了来自进化—进步论的支持，那是通往美好未来的步骤或环节。而对理性统一性和永恒性的“非理性”信仰，则为这种进步—进化的信念，提供了某种保证。

如果说在基督教传统内部，历史完成被限制在终末论的层次上，作为在意识中被朝向的永恒者，它位居于现实历史的彼岸，与现实性的时间—历史过程保持一种结构性的张力，历史过程中的人怀着终末论的圆满展开其在历史中的生存，而现实的历史过程永远也无法真正避免失序。这种时间与永恒的终末论张力界定了正统的基督教历史意识，但现代进化—进步的线性历史观却消弭了这种终末论结构，将历史完成内在化为历史过程之内的终极完美状态。不仅如此，由进步—进化信念所界定的现代单一线性历史意识，关联着一种霸权的支配性欲望。正是通过单一线性历史意识，共时性地处于同一个世界中的不同民族和文明，被编织到历时性的线性进化链条中，链条中“以后”的环节被视为文明和进步，而“之前”则变成了野蛮和落后，于是一种文明等级论便可以从单一线性历史意识中导出，其最终确证了以“未来”名义发动对“过去”“现在”的征服和支配的正当性。

当历史作为一个整体在具体经验中如何给予成为问题时，历史意识的另一种新的可能性得以显现，它既不求助于开端也不借助于终结。线性机制与单一性的捆绑被解除，线性意识依然有效，但其内涵却被限于基于时势的不可逆性进展。历史依然有其方向，但却没有了终极目的；依然有其趋势，但却不再有可被客体化认识所穿透的现成规律，人类真正处在完全开放的历史意识中。当多样性进入线性内部，则线性与网状的界限也就被突破。更确切地说，线性意识会入多元节点的意义之网中，作为其中的一种而非唯一的可能性被保留。这一意义之网由多重时间（既有与事物之本性相宜的节奏时间，也有不同时代的同时代性，更有同时性之中的非同时性，以及横向时间与纵向时间的叠构，等等）交织而成，它极大地提升了历史意识的纵深、厚度和立体性。在多元意义之网中，由任何一个节点出发而展开的实在经验及其符号表达尽管千差万别，各不相同，但却具有意义上的可识别的同一性与平行性。因此，意义等价论呼之欲出，它的出场使得超越基于单一线性逻辑的意义等级论和意义进化论（或进步论）成为可能。但是，意义等价论并非取消不同历史事物之间的品质差异，更非将其化约为纯粹数量层次之区别，相反，由于消解了吞噬万有的绝对者，天下重新被归还给天下，万有殊别的本性因此而获得了应有的尊重。不同存在者的本性是天之显现在万有那里的分层，这一分层要求万有各以其本性承载在己之天，而天在每一存在者那里必须通过其本性之展开才能得以显现。因而，同一天道在不同存在者那里各有其分殊而相对的显现，并没有某一种特定的“天显”方式能够完全地、一次性地显现天之全体。与此相应，意义等价论坚持每一种“天显”的品质性差异，由此出发，被导向的是每一事物各尽其性以待其天命的意识。

沃格林（Eric Voegelin）说：“历史过程，以及能在其中被辨识出的秩序，并不是一个故事，一个可以从开头讲起，一直讲到它的幸福或不幸结局的故事；它是一个奥秘，处于启示的过程中。”7当历史不再是由开端和终点构成的完整故事时，观念史中的进步—进化原理也就不再有效，历史过程现在成了实在的经验及其符号在所有层次从紧凑性（compactness）到分殊化（differentiation）的展开，这一过程并非某种非历史性的绝对者在历史过程中的分殊、流溢或外化，而是人在历史中参与实在的秩序、探寻生存意义的过程。实在的结构无法脱离人的参与，历史的意义通过人以其生存参与历史而得以充实。对历史中生存主体而言，不是“历史的意义”（meaning of history），即作为一个总体与实在的历史自身所具有的意义，而是“历史中的意义”（meaning in history）才是历史中生存的具体个人的栖神之地。1959年，沃尔什（William H.Walsh）区分历史的意义和意义中的意义8。历史中的意义往往是历史中某一事件对人的意义，意义之显现无法脱离该事件所在的一系列有限的事件集编织而成的上下文；历史的意义则将事件所处的上下文扩展到历史整体，甚至将历史整体置于非历史的上下文（如神圣意志或天意）中去，历史的意义指涉历史过程作为一个整体的意义和目的，它不能在历史内部获得解释，而是关涉历史整体的背后布局，通常借助历史的终极目的和最终完成的名义来思辨地显示这一背后布局。

当实在之显现的视角主义原理被发现以后，实在之显现相对于实在之存在获得了优先性，实在之显现并非客体化的对象性显现，而是以人在历史中以其生存实践投身于实在的参与为条件。因而，人自身处于生存论的何种深度和高度，实在的显现也就敞开在相应的层次。这意味着实在之显现的相对性和不完全性，同时也意味着每一次显现方式的独特性。对于历史中的生存者而言，历史的意义并非“自然就是第一性”（first by nature）的事物，“历史中的意义”才是第一性（first for them）的事物。也只有从历史的意义走向“历史中的意义”，才可能告别历史意义的进化论和等级论，进而走向历史意义的等价论，后者意味着一切个人、一切时代、一切社会对历史意义的探寻及其符号表达，具有等价性或平行性的意义，它们无法被手段化。

正是在“历史中的意义”的探寻中，实在的经验展开为不可逆的分殊化过程。天与人不再被作为各自独立的自足实体，经过意识哲学的转化，被作为人性意识中始终处在彼此参与和交互运动过程中的两极。与此相应，通过分殊化过程，实在的经验不再以“二”（实在意识结构中居间张力的两极）在“一”（原初世界经验中实在意识结构中张力两极的未分，以及分化之后两极的统一性）中、“一”显“二”隐的方式被给予；而是以“一”在“二”中，“二”显“一”隐的方式自行运作。这意味着天和人之间的结构性张力，也就是天人的居间性，不仅被经验为历史意识的结构，而且也被经验为实在自身的结构。实在意识结构从先前时代的紧凑状态到“天下时代”的分殊化过程，本质上是实在意识结构中的两极张力得以清晰化的过程。作为实在之内核的居间性，正是中国文明之中道思想的实质。正是在中道意识中，我们发现中西文明在“殊途”中的“同归”、在“百虑”中的“一致”。

中西思想沿着各自的殊途前行，在绕道对方的过程中重新发现自身。而通过对西方历史哲学的接触和消化，中国思想对历史理解的新的可能性也将被给出，这就是，世界与历史的意义可以在自身内部获得解决。尽管中国思想并非没有作为根基的天道观念，但终极性的天道的功能却被限定在世界与历史自行运作的引导。天道使得各种具有自身生存节奏的多样性时间组织到了一起，却不必牺牲各自时间的自主性。《周易·乾卦·彖传》云：“乾道变化，各正性命。”天道显现在万有各正性命的生存实践中，各自殊别的性命即构成天道的分殊化显现形式，自正性命即是参与天道的生存形式。性命自身并非前定和现成，而是以每个人通过生存实践不断充实其内涵的方式展开。就人类经验而言，任何新的可能性既不会以从无到有的方式自行发生，也不会完全基于被视为主体的人的要求而被人为创造，而是以天人互动相参的方式在历史过程中生长出来。所谓天人互动，指的是历史中的“人之所为”与“天之所为”的共同作用，而“天之所为”则意味着作用于一种不能在某个历史的当下时刻归结为“人之所为”的力量。这种力量是理、势等多样化因素的交织复构，人在历史中的生存意义说到底便是探寻天人之际，即理解自身权能的界限，理解“天之所为”与“人之所为”的分际。只有以此分际为基础，天人之间的居间性结构或天人之际的连续性，才能作为人的成就被重新给予。

二、中国思想视域中的历史意义探寻方式

我们在跨文化的跋涉中，绕道西方思想，重新回到我们所处的文明论位置，在中西历史思想的“同归”处见其“殊途”，在其“百虑”中见其“一致”。我们试图给出历史理解的既具有纵深性，又具有文明厚度的跨文化视野，这就是文明论历史哲学的初衷。我们从历史普遍性的重构、历史进程的方向，以及世界秩序和历史意义三个部分展开探索。

主导西方文明对普遍性理解的是那种带有基督教灵知主义印迹的超越的普遍性，它从个人、社会、宇宙、历史中以脱嵌方式构造而成【9】。这种历史普遍性无法剥离一神论宗教的神学前提，正是这种前提导致了历史意义在历史内部不可能解决的西方式信念。西方近代历史哲学发端于这样一种历史中生存的意义焦虑，即不同个人、民族、国家和文明在世界历史祭台上的牺牲到底有何意义?以一种由终极绝对界定的普遍性及其展开作为历史进程的主旋律，构成对上述意义焦虑的西方式回应，试图发现隐藏在无常历史变化中的神圣必然和理性机制，从而构筑“大写的历史”。黑格尔等在体系性绝对哲学的架构下，借助于基督的复活者符号，将世俗历史符号化为精神的“受难地”，个人与民族等的兴衰更替、牺牲受难就可被视为精神的“训练”，经过自然生命的牺牲而后获得精神性的重生，以辩证的方式进阶到新阶段，世间之兴衰、更替、升降、牺牲等由此有了意义。

“大写历史”所立足的超越普遍性，虽具有将人类从等级性秩序和社会化制度或体制的束缚中解放出来的能量，但同时也带来了一种均质化和同一性的思维机制。它以数学时间为基准，为单一线性叙事提供了可能，这一叙事强化了近代西方的殖民扩张、帝国体系的正当性。根源于这种绝对普遍性的西方历史意识，具有敌视历史、消解历史的取向，内蕴历史在某个非时间性“时刻”得以完成的“历史终结论”，以及历史意义不能在历史内部加以解决的信念所导致的历史虚无主义，这也是内在于西方历史哲学之中难以化解的矛盾。事实上，历史和哲学两种符号在“历史哲学”的理论化实践中会合，但同时又总是“同床异梦”。终极完成的观念不仅从根子里包含了瓦解历史意识的要素，而且即便是在终极完成被开放性的连续性过程的意识替代之后，以相对主义为导向的历史主义、后历史的历史意识、非历史性的当下主义的兴起，在本质上都成为放逐历史意识的不同方式。

以中国思想“见之于行事”“道事合一”“理势合一”等思想为基础，可以重构一种以具体性为特征的历史普遍性，后者展开为天经、地义、人情三个相互交织的维度。如果说基督教背景下的超越普遍性拔离地面、脱离人性，那么中国的传统则将基于“地义”的适宜性原理引入与普遍性的协调之中，这使得普遍性落入社会及其历史中，与“地气”相接，从“大地”上生成出来；不仅如此，儒家思想传统尤重普遍性的“人情”向度，这意味着普遍性无法脱离人性论的基础加以理解。但这并不意味着普遍性消去了高居“天上”、脱离“人世”的庄严，而是意味着普遍性自身就内蕴着天、地、人的相涵相摄和动态平衡，这才是其所以具体的表现。与此相应，具体普遍性拒绝从历史中的逃离，而是融入历史并在具体历史之中确证普遍性。具体普遍性关联着个体的历史性生存与历史的本性，它将历史化为“合往古来今而成纯”的视野，而不再求助于终极目的，在时势的自然展开中随时体道，后者指向广义历史过程中的一切文化创造活动。个人通过文化创造成为历史的一部分而加入历史的绵延以进行自我确证，其核心是个体、民族的生命与人类的文化生命交互融合。

在西方近代历史哲学中，自然只是重复性、循环性的变化，缺乏实质性的变化，进化、历史与自由都系属于精神。但在中国思想中，“日日是好日”，太阳每天都是新的，这是因为中国思想以变化为基底，从变化中探求历史和意义，一种“与化为体”“与天合德”的生存形式，不仅可以适应从未停息的变化，而且也可以获得持续的稳定，保持“外化”的同时做到“内不化”。这与西方思想将变化作为“生成”分离于“存在”，致力于寻求的是那并非处在时间中的永恒的生存形式大为不同：永恒与时间的对峙，在西方便成为必然，由此而来的是若自然不死则精神不生的信念，对于精神突破自然、历史突破宇宙的渴望，构成了西方历史哲学的根本性冲动。但在中国思想中，“与化为体”意味着在时间与历史中的生生不息，在“无常”之“化”中保持源自性命的“贞一”之“德”，这种“贞一”之德直契作为世界历史精神的“天心”。具体个人以参与文化宇宙的方式为天地立心，融入人类的历史文化世界。与基督教文明视域中的超越普遍性总是导向从历史中逃离不同，具体普遍性展开在历史内部，它是未决性的、非透明性的、自身就内蕴意义之充实和展开的可能性，而不必诉诸以精神与自然、历史与宇宙之决裂为基础的“脱嵌式”思路，后者将个人从社会、宇宙、历史中剥离。具体普遍性提供了一种以变易为基础而走向确定性的智慧，不同于以西方确定性为基础来回应历史衰变的思路。

世界历史的进程如何展开?有没有方向?一个民族如何成为世界历史民族?以黑格尔为代表的西方近代历史哲学提供了以“自由”为归宿的世界历史叙事，历史被视为从一个人的自由（中国）到一些人的自由（希腊和罗马）再到一切人或人本身的自由（日耳曼世界）的过程。以此为线索，本来横向共生的多元民族、国家及文明，被“收编”到纵向性的单一线性的历史进程论中，并且历史运动被看作理性自身逻辑结构的展开。更重要的是，近代历史哲学的深处包含着一种“人没有本性，而只有历史”的意识，历史成了人创造它的未来的新的可能性的空间，它自身不再有任何的内容，而只是一种结构或形式，历史成为人在其中创造人自身的场域。作为“精神”之自我生成的世界历史，被视为存在于人性之中并推动人性超越自身以致通往精神的绝对永恒之显现，精神概念统摄神、人两极。所以，人性的历史生成与人性向着神的自我超越关联在一起，通过朝向神性而自我提升的人性被界定为精神和理性。世界历史的运动反映的是理性自身的逻辑结构，由于理性的机巧，世界历史通过那些怀有个人激情和欲望的个人而推进自己的计划，世界精神作为绝对精神的尘世形象，构成了历史哲学的最后“裁判机关”。在这种情况下，自由在什么意义上还是人的自由，就会成为问题。事实上，在黑格尔主义的当代传人科耶夫（Alexandre Kojève）和福山（Francis Fukuyama）那里，自由的实现和历史的终结并非意味着人性的实现，相反是人的消失，是尼采（Friedrich Wihelm Nietzsche）所谓“末人”的到来。

历史自由叙事的最大挑战在于自由在什么意义上还是人的自由，自由在什么意义上还是人性的自我实现方式。自黑格尔之后的普遍历史不得不把历史的根基回返到普遍人性，然而，基督教文明的背景却使得普遍人性一再被理解为一种在历史中，但最终又朝向非历史的永恒的终末论符号。而且，“代表”或变形了的“被选民族”的思维，总是渗透到对人性的理解中，将历史带入文明冲突的困境。

以梁漱溟等为代表的现代儒家，在遭遇世界历史之西方化趋势的强力下，以“天下归仁”理念，扬弃黑格尔式的自由叙事，这不仅意味着站在人性的基础上消化自由、提升自由，将自由建基于“归仁”，而且“归仁”相对于自由构成更为根本的理念【10】。一方面，仁是人与人之间的相与为人，即共同成就人性；另一方面，仁的内涵是生生不息，因而“天下归仁”内在地具有一种开放性意识，这种开放性不仅仅是对不同个人、多元文明之间的共生，同时也是历史过程自身的开放性。从“天下归仁”出发，走向的是历史生生论，而不是封闭性的历史完成论。历史生生论不仅可以拯救被放逐的历史意识，同时将以自由为本的历史意识推向新境界，即可以抵达一种无执的自由意识。真正实享的自由不再是意识中被朝向但总是无法当下化的目的性理念，而是可以在当下即是的受用中自我融化，人与自由在实享受用中彼此相忘。自由的受用不再停留于自觉的理性运用，而是当下直接呈现的仁心之自足。只有经过仁的转化，自由才是饱满的自由，自由本身成了人成为人的方式，成为人格与人性的生成方式。仁使自由既无弊，又充实；自由可以归仁，仁则不可还原为自由。在自由的高处与尽头，矗立着仁；在仁的饱满状态，自由成为人之为人的自由。以梁漱溟等所代表的新儒家，对西方近代历史哲学的回应方式在于，正视西方文明将人类带入全球一体化的世界历史时代的积极意义，但着眼于未来，将儒家思想作为后西方化时代人类思想的未来新阶段加以建构。

三、世界秩序与历史中的生存真理

世界历史进程的叙事始终关联着世界秩序问题。人类的未来是走向单一的普遍文明，还是不同文明的多元共生?这一世界秩序问题已有两种不同的回答，一是福山以美式自由民主作为普世文明与人类未来的终极前景，但亨廷顿（Samuel P.Huntington）的检讨表明，普世文明话语本质上是一种支配非西方文明的西方意识形态。相反，文明的多元性可能是一个伴随着人类历史的终极事实，这就提出了人类不同文明如何共处同一个世界的问题，它关联着不可通约的、异质性的、多样性的历史和文化经验，即如何在同一个世界秩序中的共生问题。文明冲突论是一个既悲观又需要避免的回答【11】。中国思想视野提供的是“和而不同”“多元一体”的共生秩序格局，它既是历史之理，也是世界之势。哪怕在社会结构再部落化以及新游牧生活方式兴起的前提下，多元共生也是被期待的秩序模式。不同个人与文明，只有放弃文明论“教父”或“导师”的角色，放弃基于其文明体教化的绝对性的执着，以学习者而非立教者（或传教者）角色，立身于多元文明，观其会通，认识自身局限，才能走向历史的开放性。不同的文明及其教化系统只是同一道体的相对而有限的显现，由于并不存在一种超越视角主义原理的绝对而完全的显现，因而，任何一种教化与文明都不可能垄断、占有大道。道体在每一个文明与教化中的开显都是独特的，这就意味着一切民族及其文明都有不可或缺的价值，但同时也意味着皆有不可免除的局限。历史中真正具有上升性意义的运动，是通过向他者的学习，认识自身，己立立人，成己达人；惟其如此，世界历史才有可能成为万物共生并作、诸教并行不悖的“太和”世界；也只有在“天下一家”的“太和”世界中，不同存在者彼此之间才能走向共生共荣。“多元一体”和“天下一家”并不意味着所有民族及其文明之间的均质化、无差别平等，这种几何式的平等既不可欲，也不可得。基于人和文的交构而建立的一个个文明世界，各有其独有的通达各自“天命”的不同方式，其自身品质无法被还原或化约为他者。“多元一体”和“天下一家”绝不会是一种现成状态，既不可能作为一个结果被自然主义地给予，也无法作为一个现实被长久地维系，它必须被理解为由各大文明在相互参与之中获得的成就；而且，其中能够引导诸民族及其文明走向这种成就的，就构成世界历史的领导性民族与文明，这一民族不仅是其文明的担纲者，也是世界历史的担纲者。

“天下一家”的意识展现出基于“普天之下”思想而达成人类历史整体视野的进步，但这一进路却以其对作为神圣奥秘的未知性“四海”边界的凸显，而不再诉求于历史总体及其终极目的。相反，它是在典范历史的指引下探寻历史、融入历史性生存的多样化方式。敞开历史意义的各种不同的多样化方式之间，本质上具有意义上的等价性。因此，对历史意义的探寻不必再诉求于由开端到完成界定的历史整体，而是任何一个历史时段都可以彰显“历史中的意义”。孔子通过《春秋》二百四十二年发生的历史事件，即可呈现人类历史的根本性问题和“历史中的意义”，这种由史显经的历史理解方式，内蕴深刻的历史形上学。显然，这里不再借助作为整体的人类历史，“历史中的意义”并非外在于具体个人在历史中的生存意义，而这种生存意义又离不开其对秩序和生存真理的求索过程。《春秋》以其由“史”而“经”的书写，构筑一种由历史来显现“大经”（常道）的典范，历史则可以成为“常道”在一系列具体场景中的展开方式，对于在历史中生存的人们而言，这种展开方式对于身处历史之当下场景探寻秩序和意义的人们而言，具有一种指引性和启发性的意义。深刻地把握这一点，我们便可从雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）的“轴心时代”转向沃格林的“天下时代”【12】。在“天下时代”发生的秩序转换，在于原初宇宙体验向超越性体验（其实质是生存张力的体验）的转换，社会秩序不再以符号化为小宇宙、合乎宇宙节律作为其存在形式，而是以符号化为“大写的人”为特点，在宇宙论体验中的“宇宙内的神”被从宇宙中移除，被体验为世界的神性根基，实现了向“超越神”的转变。同时，神与人不再是宇宙内的两个实体化事物，而是成为人性意识结构中的具有张力性的两个维度或两个极点。

在“天下时代”，生存的根据不再是个人与社会、世界、神的更持久、更全面的秩序合拍，而是人与神性根基的关系：“在其人性中发现的那个既是神的显现所发生的处所，又是这种显现的感受器的东西；他找到诸如psyche（心灵）、pneuma（灵）或nous（灵魂、理智）这样的词语，来对这个东西加以符号化表达。当他参与到某个神显事件之中时，他的意识获得知性光辉，认识到他自身的人性是由他与未知神（the unknown god）的关系构成的……新的真理与人对其人性（处于以神性本原为目标的参与式张力之中的人性）的意识相关，而与超出这片有限区域之外的实在无关。”【13】与此相应，生存形式不再是宇宙论王制中以成员身份归属于王者为中介的集体主义生存形式，而是“人直接在神下面的生存”；秩序担纲主体从“宇宙论的统治者转移到作为新公共秩序之核心的先知、圣贤或哲人”【14】。

沃格林“天下时代”理论的重要贡献并不在于刻画了世界文明的一个历史新纪元，而在于基于西方文明脉络提供了对历史及其意义的崭新理解：历史过程被视为实在经验及其符号（聚焦于“神显”）从紧凑到分殊的进展（“用关于经验的紧凑和分殊化的原理来取代观念史中的进步原理”【15】）。由此，一方面，“多元节点的意义之网”替代了单一线性历史发展观；另一方面，意义等价论（“各种分殊化层面上被经验到和被符号化的实在，具有可识别的同一性”【16】）取代了“意义进化/进步论”和“意义等级论”。其结果是，现代性得以立身的历史观被突破。我们不仅居住在纪元性意识所界定的现代之中，同时，古典作为生存论视野也从未离我们远去。更重要的是，我们不仅居住在自身文明所界定的天下，同时也生存在多个文明所界定的不同的天下之中。多元的天下视野既构成敞开天德之不同进路，又成为进入不同历史文化世界的方式。

与中国的经史传统一样，沃格林不再借助于历史过程从开端到作者当下乃至到历史完成的完整叙事，而是通过从原初宇宙体验到“天下时代”普遍秩序（ecumenic order）的诞生这一典范性历史纪元，来呈现历史深层的秩序和意义问题。中西文明以各自不同的方式呈现同一个“天下时代”。越是在同归、一致之处，中西文明之别也就越得到清晰化的意识；中西之别越是被清晰地意识到，“天下时代”作为普遍秩序在其中生成的纪元也就越是能够得到显现。

沃格林区分了“前天下时代”的宇宙论风格的真理与“天下时代”以人性意识中神人两极的居间张力为核心的生存真理：前者受制于神话的紧凑性符号形式和同质化体验形式而不能清晰地呈现实在的居间性结构，后者则以分殊化方式使得实在意识之两极的居间性得以充分显现；前者通过宇宙内事物及其节律来敞开神性实在，后者则以人性意识而非宇宙内事物来透显神性根基【17】。生存真理在不同的文明中有不同形态，古希腊人以哲学的符号承载“人学真理”（anthropological truth），以色列人则是以启示的符号承载“救赎真理”（soteriological truth）；接续沃格林的观察，我们将中国的“天下时代”理解为以经史符号承载“中道真理”。“人学真理”以人性中的智性意识（noetic consciousness）作为承受世界之根据的感受中枢，“救赎真理”则以人的灵性意识（pneumatic consciousness）作为承受根据的感受器；“人学真理”侧重人性意识中居间性张力两极的人极，它通过人的智性意识的探寻、追问、求索来敞开根据，“救赎真理”则侧重张力结构中的神极，通过人被神性根基击穿、捕获、征服的纯粹被动体验来敞开根据。相比之下，以仁性意识作为接收天命的感受中枢，构成中国天下敞开生存真理的意识位点，仁性意识与智性意识、灵性意识在同一层次上具有等价性。

仁有多重维度，与之相关的生存真理结构更加复杂。其一，如《中庸》载“仁者，人也”、《孟子·尽心下》载“仁也者，人也”、《孟子·告子上》载“仁，人心也”，仁是人对人之所以为人的人性意识，仁统诸德，又被理解为“全德”，仁性意识是人的人性在其中得到本质性呈现甚至全体性呈现的位点，这才是仁性意识之为它自身的关键，“全德”并非意味着仁是所有德目的总汇或集合，而是通过仁将人之为人的本质全面而充分展现。其二，仁被写成“”，仁性意识所呈现的人性关联着身心的动态平衡，人作为身心统一体，因而不同于智性意识、灵性意识以大体与小体的分离为必然结果。对仁性意识而言，分离只是人性展开的一个阶段而非全部，在人性的最高阶段，“践形”的生存实践最终克服大体与小体的分离，作为小体的形色重新赢获尊重，同样可以成为人之所以为人的特性的显现。其三，“仁”字从人从二，它将人的自我理解导向人人之际。在人与人之间共同成就人，因而仁性意识的充分展开，必然要求人伦的两层内涵（五常之性和五伦）之间的协调，以及在此基础上重新型塑家、国、天下。不是从世界中逃离，而是以出世的方式入世，成为中国的精神性天下的突出特征。其四，与人人之际平行的是天人之际，它构成仁的另一纵向层次，在这个层次上，仁不仅仅是人心，而且还有“仁，天心”【18】，仁性意识的展开并非与宇宙论体验决裂，而是基于普遍人性对之实施转化，从而使得人性意识本身就关联着一种宇宙论维度。这种宇宙论维度绝不能被理解为前天下社会（pre-ecumenic societies）中的神人类比、社会与世界同质的原初宇宙体验，而是对原初宇宙体验在精神突破运动中的转化，它使得宇宙论成为人性的一个基本维度，即人并非仅仅是宇宙内的一个与其他事物有着明确限度的生存者，也非与宇宙无关的生存者，而是带着世界视域的存在者，宇宙成为他的一个生存论视域。“仁者天地之心”【19】，揭示了实在意识的结构，后者展现为人性与宇宙基于仁的互涵互摄；尽管天道、地道、人道不断地分化，天之显现也在不断分层，从而有在人之天、在物之天、在天之天的分别。但人所依据之天，本质上并非天之体和天之道，而是天之德或天地之德，天人分化的背景并不影响作为人性根基和实在结构的天人合德。“仁”本身必须作为天人所合之“德”。

贯穿在宇宙论真理和生存真理（“人学真理”“救赎真理”“中道真理”）之中的，是实在及其经验的居间内核，沃格林在这里与中国文明的中道思想相遇。只不过，沃格林以不离不杂的方式来结构生存张力之两极，中国思想则提供两极之间相涵相摄的另一种可能性：对前者而言，生存张力的两极，你是你，我是我；对后者而言，你中有我，我中有你。在沃格林的视野中，从宇宙论真理到生存张力的真理，既是意识和实在的经验从紧凑到分殊的进展，也是从宇宙论生存形式到历史性生存形式的飞跃或突破，但在中国思想中，则是既有突破也有连续。历史生存形式不再与宇宙论生存形式对峙，而是突破同质化体验模式，不再将宇宙论视为心外之理，而是转化为心中之理。儒家以仁性意识开启了生存真理，以生生不息为内涵的仁性意识，为历史过程注入了生生之意，同时儒家又以中道连接“天下时代”的“以前”纪元和“以后”纪元，使得中道作为实在及其经验的“元真理”而被构建【20】。“仁”构成了“天下时代”的横摄原理，它界定了“天下时代”这一新纪元意识的内核，正是基于仁（仁包仁义礼智信五常之性）的普遍人性刻画了一个新时代；“中”构成了“天下时代”的纵摄原理，它界定了贯穿在不同纪元之中的实在意识及其结构，只不过在仁性意识的纪元，以中道为内核的实在结构得到了清晰化与充分化的显现。“仁”与“中”构成了在中国发现的“精神性天下”的经纬线，也是中国文明对人类历史意识的卓越贡献。中道作为中国的精神性实质在这一经纬线中被给出，这就是中国作为“中道之国”。

结语

总之，立足于中西历史哲学的互鉴和互释，我们致力于达成对历史的更为复杂丰富、更具立体性的理解。以“多元节点的意义之网”替代单一线性的历史机制，以“天下归仁”扬弃以自由为本的历史叙事，以历史生生论克服历史终结论和历史虚无主义，以多元一体的共生意识替代文明冲突理论……所有这些，构成一种在历史内部把握历史意义、构建历史性生存的开放史观的尝试。

注释

1[法]安托万·普罗斯特著，王春华译：《历史学十二讲》（增订本），北京：北京大学出版社，2018年，第109-110页。

2[俄]别尔嘉耶夫著，张雅平译：《历史的意义》，上海：学林出版社，2002年，第24-25页。

3[德]卡尔·洛维特著，李秋零、田薇译：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，上海：上海人民出版社，2005年，第33、35页。

4[法]莱米·布拉格著，梁卿、夏金彪译：《世界的智慧：西方思想中人类宇宙观的演化》，上海：上海人民出版社，2008年，第225-233页。

5法国学者皮埃尔·马南（Pierre Manet）讨论了本性观念在近代西方的式微过程。参见[法]皮埃尔·马南著，闫素伟译：《人之城》，北京：商务印书馆，2018年，第167-233、275-312页。

6[德]黑格尔著，梁志学等译：《自然哲学》，北京：商务印书馆，1980年，第621页。

7[美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，南京：译林出版社，2018年，第54页。

8W.H.Walsh，“‘Meaning’in History”，in P.Gardiner（ed.），Theories of History，New York：The Free Press；London：Collier-Macmillan.1959.p.296.

9陈赟：《天经·地义·人情：具体普遍性的结构》，《中山大学学报（社会科学版）》2023年第3期，第110-125页。

10陈赟：《“天下归仁”：梁漱溟与世界历史进程的儒家叙事》，《中国文化》2022年春季号，第162-180页。

11陈赟：《亨廷顿“文明冲突论”的深层逻辑》，《南国学术》2020年第2期，第240-260页。

12陈赟：《雅斯贝尔斯“轴心时代”理论与历史意义问题》，《贵州社会科学》2022年第5期，第4-12页。

13[美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，第55-56页。

14[美]埃里克·沃格林著，张新樟译：《不朽：经验与象征》，张庆熊、徐以骅主编：《基督教学术》（第10辑），上海：上海三联书店，2012年，第134页。

15[美]埃里克·沃格林著，霍伟岸、叶颖译：《以色列与启示》，南京：译林出版社，2010年，第157页。

16[美]埃里克·沃格林口述，[美]桑多兹整理，段保良译：《自传体反思录》，北京：华夏出版社，2018年，第131、132页。

17陈赟：《沃格林论“天下时代”的秩序转换》，《社会科学》2022年第12期，第49-61页；陈赟：《从宇宙论体验到超越性体验——沃格林论“天下时代”生存真理的分化》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第1期，第94-106页。

18苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第161页；胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第41页。

19参见张栻：《张栻集》，北京：中华书局，2015年，第970页；胡宏：《胡宏集》，第4页；季本：《说理会编》，天津：天津古籍出版社，2017年，第38页。

20陈赟：《“中国”作为“中道之国”——基于儒家仁性论的视角》，《人民论坛·学术前沿》2023年第10期，第28-41页。