内容摘要：至北宋，因应唐宋之际的社会变革和思潮转移，正统论和道统论同时兴起，对“大一统”以及“正闰”说进行了一次推陈出新的思想重构，这标志着又一次历史观同时也是文化价值原理的重建。面对严峻的民族危机和文化危机，宋人以正统论和道统论建立自身的文化、道德优势，形成新的“中国”认同，在长期南北对峙的历史形势下自居唯一的中国，成功凝聚和强化了汉族士民对宋朝的文化-政治认同。宋代思想家构建出一套以道统、正统双线整合中国文明的思想体系，给出一套继承汉朝“大一统”而有所变化的“中国”原理，为新的“大一统”准备了思想条件，元朝的建立和“大一统”的再次实现，与宋朝的正统论与道统论皆有密切的关系。
关键词：宋代；正统论；中国；原理
中国史学上之“正统论”，是一个理解中国文明的关键概念。正统论，简单地说，就是在历史编纂中，怎样纪年以叙事？用什么标准来标记历史时间？这其实是一个如何为历史立法，从而为人间立法，也是为宇宙天地立法的大问题。所以说，正统论具有中国文明的“元叙事”的意义，它是用一套历史哲学来讲的政治哲学，又安置于一套宇宙论中，其中蕴含着一整套文化价值原理，承载着中国文明的基本精神结构，关乎中国文明整体性的自我认识、自我想象和自我意义赋予。也就是说，正统论，论的其实是一代王朝何以为合“天下”于一的“中国”？即中国何以为“中国”的原理。
20世纪初，梁启超倡导“新史学”，批判“旧史学”，将矛头集中于正统论，从此，正统论成了历代统治者为了维护专制权力而发明的一套思想迷信，判断“统”之正与不正，其根本逻辑在于“成则王侯败则贼”，不足与论。正统论之用，诚然是求证或衡评某一现实政权的正当性与合法性，然而，正统论中包含的作为政治正当性、合法性之理据的历史观与文化价值原理，却是梁启超对正统论进行的政治批判所忽略不计的。
1977年出版的饶宗颐《中国史学上之正统论》已经是一部史学名著，书中搜集了历代关于正统论的论述，还作《通论》考证并阐述正统论的源流演变及其与历史编纂的关系。饶宗颐认为，正统论的精义在于持一超历史的道义立场而对历史上的成败盛衰之迹，尤其是帝王功业进行道德评判，即“据德以衡史”，这既是中国的良史传统，又应是当今史学之通义。然而，饶宗颐对正统论的阐发和表彰，正囿于正统论的逻辑，未能分析性地呈现正统论内在的思想结构和文化功能。
如梁启超所说，“正统”论滥觞于春秋公羊学“大一统”义，“昉于晋而盛于宋”。西汉时代，适逢中国文化、政治统一初步完成，当时的思想家如董仲舒、司马迁依据春秋公羊学阐发“大一统”观念，已基本确立了整合文化、历史、人心的一套历史观与文化价值原理。至北宋，因应唐宋之际的社会变革和思潮转移，正统论和道统论同时兴起，对“大一统”以及“正闰”说进行了一次推陈出新的思想重构，这标志着时代变革中又一次历史观同时也是文化价值原理的重建。
作为汉族王朝的宋朝，从10至13世纪，始终与契丹族建立的辽朝、女真族建立的金朝、蒙古族建立的大蒙古国南北对峙，史称第二个南北朝时代。与魏晋南北朝时期不同，这一时期的北族王朝有着自觉而强烈的民族意识，辽与北宋对峙百年，金进据中原，最后，蒙古族建立的元朝政权重新实现了“大一统”，这是第一个由北方游牧民族建立的大一统王朝，对于当时的中国人来说，这无疑是一次惊心动魄的历史大变局。在这个时代，自居“中国”的宋朝不再是天下共主，甚至不是霸主，对宋人来说，传统的天下观念、华夷秩序、中国意识都发生了地震式的摇动。正是在这样的时代语境下，面对严峻的民族危机和文化危机，宋人以正统论和道统论建立自身的文化、道德优势，形成新的“中国”认同，在长期南北对峙的历史形势下自居唯一的中国，成功地凝聚、强化了汉族士民对宋朝的文化-政治认同。
本文欲作一初步尝试，梳理从“大一统”到“正统”论的思想嬗变过程，分析性地呈现正统论作为一套历史哲学和政治哲学的思想逻辑；进一步，把两宋正统论的兴起、论辩及其变化放在具体的时代语境中，论述宋儒的正统论如何给出了一套继承汉朝“大一统”而有所变化的“中国”原理。我们将看到，回应时代问题的儒家历史哲学和政治哲学呈现出复杂的思想面貌，达到相当的思想深度，对其后中国文明的形成发展，产生着深远重大的影响。
汉承秦制，然而它所面临的重建政治统一与文化统一的历史任务却是前无古人的。如陈苏镇指出，汉“道”的确立、汉帝国的真正巩固，其实是探索并最终建成了建立在千差万别的民间乡俗、地域文化和民族传统之上，实行文化、政治统合的基本模式与机制。就是在这样一个历史过程之中，今文经学家广采先秦学术思想，依托春秋公羊学，形成了一套以儒家人伦之道为本的历史哲学与政治哲学，以创构儒家帝国的意识形态，其核心观念即“大一统”。
“大一统”说，首先可以看成是西汉儒家对以往历史的一次神学的、理论的重构。在战国至于汉代的历史记忆中，夏商周三代，已经是以中国为中心的天下王朝，居于中国的王即天子是天下诸侯之共主。据考古学家的研究，“中国”的最初含义是地中、土中所建之都，它对应着天之中极，可以实现王与上帝之间的沟通。早在陶寺文化时期，就已经有物证表明，存在着“王者居中以绍上帝”的意识形态。
而要梳理“大一统”的思想逻辑，首先要说明汉代思想中的“天”观。据冯友兰的研究，“天”一方面是指有意志、有性情、有智能的至上主宰，但是“天”又并不是人格化的上帝，而是整个气化宇宙系统，其阴阳五行四时的气化运动有着一定的客观规律性，所以说，“天”另一方面又是“自然”。汉代思想中的“天”合主宰性的天与自然法则性的天为一，而“天”的意志即“天命”通过规律性的“天道”作用显现出来。人是最具灵知的气化之物，能从天道运行推知神圣天命，而与自然万物、与“天”交感互动。在整个宇宙系统之中，“王”的地位是极其关键和特殊的，他是天道的枢机关钮，即唯一自觉性、能动性的力量，能通过政治活动使人类社会的变化参与、制动整个天道运动。所以，“王”的天职就是继天理物，使百姓遂生成性，使万物各适其宜，从而真正地完成天道。故“王道”本于“天道”，“天”覆载万物，以生成为本，“王”则应溥爱无私，任德教不任刑法。这一套“天道—王道”的宇宙观、政治哲学，在董仲舒的《天人三策》中得到明确完整的表述。这是“为汉立法”，也是为万世立法。而所谓“大一统”，用最简单的话说就是，王者之治，其大者要者在于使百姓万物都在“王道”的统帅之下，以遵行“天道”，从而使整个宇宙的气化运动达到和谐通泰即“太平”之境。
“大一统”一词，出于《春秋公羊传》。《春秋》首书“元年春王正月”，《公羊传》解释道：
元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。
何休注曰：
统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。
董仲舒对“大一统”的解释与何休一致：
何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地。
董仲舒、何休均训“统”为“始”，所谓“大一统”，即以“一统”为大，就是说，接受天命的王者，布政施教于天下，头一件大事就是重建正朔，重新确定正月初一，这就是重新给时间一个标准，与之相应，要易服色、制礼乐。“一统”即建正朔何以为大？按照天人一气相感、天道王道相应的宇宙观，创立新王朝的王必须通过重建正朔来响应他所接受的新的天命，给天地、百姓、万物一个新的至正的开端，开辟人间历史的新时代，也开辟宇宙气运的新纪元，从而使天道流行贯通，整个宇宙的气化运动达到和谐通泰即“太平”之境。王居于中国，受命于天，统系万物万民，是人间秩序和价值的根源，是天下的根本和纲纪。所以，《史记》之序帝王叫做《本纪》。本、统、始、纪，是一个意思，可以互训。天下政教号令应该统一于王，于是，从时间上讲的“大一统”义就逻辑地导出从空间上讲的“统一”义。在“王”、“天子”的统系下，以“中国”为中心，“天下”形成为一个具有宇宙论意义的神圣共同体。
“大一统”作为历史时间观，与“天下-中国”的空间观，与以祭天礼仪为中心的国家祭祀礼制，都大致形成于西汉中期至末期，彼此之间有密切关系。渡辺信一郎的研究表明，以九州为中国，加上四夷而为天下的古典空间观，出现于《周礼·职方氏》，应与西汉末年王莽执政时期古文经学的上升有关。而以郊祀礼为中心的各种礼乐典章制度即中国的“古典国制”则完成于西汉末年到东汉初年这一时期。甘怀真根据对西汉晚期郊祀礼的研究指出，汉朝的天下型政体和皇帝制度是具有宗教性的，它意味着，“天下”是一个具有神圣性的合理的生存空间，安顿和提供人生意义。汉儒认为，要达成这样的目的，则需要通过政治的建构，需要由天子带领百官建立一个合理的天下，使它成为每一个人的安身立命之所。“天下-中国”的空间，“天子-百官-万民”的政治系统，其宗教性质应置于天人合一的气化宇宙观中加以论断。“天下”是一个既实然又应然的政体，也是理想人间的范畴。
“通三统”是“大一统”说的题中应有之义。董仲舒结合以《礼记·表记》为代表的“三统说”和以邹衍为代表的五德终始说，讲出一套“通三统”说，见于所著《春秋繁露·三代改制质文》。历史上盛衰兴亡之变的实质是黑、白、赤三统的转易循环。夏“正黑统”，其德为“忠”；商“正白统”，其德为“敬”；周“正赤统”，其德为“文”。周的衰败缘自“文敝之极”，秦承文敝之世却不能改变大政方针，反而实行更加严苛的法治，这是“以乱济乱”，故不能成一“统”。汉继大乱之后，必须行更化之治，“宜少损周之文致，而用夏之忠者。”忠、敬、文三统各得“天道—王道”之一端，“道”正是在三统的因革损益、承敝通变中得其大全。那么，历史上的改朝换代、兴亡更迭就绝不是无意义的幻象，而是“道”的鼎故纳新、穷变通久，正是要保证“道”的常新常在。
“大一统”说的形成，标志着中国文明为自身的发展确立价值原理，同时也是对历史合理性的把握与规定，是对历史的根本定向，是为历史确立意义和目的。从此，历史上所有难知难料的变故都有“一贯之道”，都要纳入“统”中。当“三代”成为“三统”，成为天道在变化中的完整体现，中国文明的价值根基、根本定向也就成形了。
自汉初以来，公孙臣、贾谊、倪宽、司马迁都主张汉为土德，以代秦之水德，根据的是邹衍“土—木—金—火—水”的五德相胜说。西汉后期，刘向、歆父子创五德相生说，以“木—火—土—金—水”五行相生的宇宙气运规律来解说历史变迁，他们认为秦虽得水德，但气运正从木德向火德转移，故秦不得天道之序，处于“闰位”。据饶宗颐考证，这是以“五德”论“正闰”之始。事实上，在董仲舒的“三统”说中，秦承文敝之世而不改其政，反一任苛法，已不能成一“统”。无“道”之秦的存在，虽然是实然的历史，但它不在“正”统相继的、作为“道”之展开实现的应然的历史之中。这套“五德正闰”说，充斥着天命大圣的神话色彩，在宋以后即被斥为妖妄不经、取媚时君的“小技”，但脱掉它荒诞神怪的外衣，其内核其实是合自然理性、道德理性为一的历史理性：历史是一出至善天命必将实现的喜剧。
“大一统”、“三统”及其“正闰”说，是一整套文化统合原理，它使“天下-中国”及其历史，从时间上空间上成为系于“统”、贯穿“道”的一大整体，一大具有宇宙论意义的神圣共同体。从此，历史有了根本定向，不再是无常的命运，而是展开、呈现“天道—王道”的必然历程，是自觉形成的有意义的传“统”。而一代王朝只有在不同的历史条件下承担起落实“道”、传承“统”的神圣责任，其政权才具有正当性、合法性。
在董仲舒的同时代，司马迁撰述《史记》，以“大一统”观念为指导“通古今之变”：文明源自一“统”，所有的民族起源于共同的祖先黄帝，然后代代相传、承敝通变，历五帝、三代，经秦、楚以至汉，构成了“本纪”，这是历史时间的“统”，也是天下空间的“统”。司马迁的历史眼光遍及天下包含四夷而成一“世界史”。这就把当时人所知之世界及其历史，把全部的空间和时间整合成为一大整体，这正是“通史”之“通”义。
两汉的正闰论，意味着要以应然之历史范导、指引实然的历史，所以，正闰之别、正统之确定，乃是最大的春秋大义、褒贬书法。魏晋南北朝时期，记载历史首先要明正朔，就是首先要搞定用哪一个王朝的年号来纪年，这就是要确定天下、历史之正“统”，从而使历史成为正统之相承相继，成为道在时间中的展开。尽管正统的标准莫衷一是，但这样一种以明正统为头等大事的历史叙事意味着，它总是要确定，使得中国所以为中国、天下所以为天下的那个根本是什么，历史只有遵循着这个根本，被这个根本引导着，中国才是中国，天下才是天下，才是生民万物的安身立命之所。所以说，“正统”相继的历史时间观和“天下-中国”空间观关系极为密切，使得整个存在，全部的空间无尽的时间成为一大具有神圣意义的整体，当然，这就是“天人合一”的世界，是“天地万物一体之仁”的世界。
五德正闰说的破产、正统论的兴起，是伴随着唐宋社会、文化转型而发生的重大思想史事件。
新的正统论的兴起，首先要从“天”观的变化说起。沟口雄三指出，唐宋之际，中国的天观发生了一个巨大的变化，那就是从天谴的天转化为天理的天，从主宰者的天转化为理法的天。汉儒所说的那个能发谴告、降灾异以保障人间合理秩序的“天”，日益丧失信服力，天降符瑞、天命所归的五德正闰说，在魏晋南北朝的频繁鼎革中被滥用，成了粉饰现实的神话。中唐时期，柳宗元、刘禹锡等人已经提出天人分裂的思想主张，要求人间世界为自身立法，而无关乎天道。一种现代的“主体”精神似乎呼之欲出了。
柳宗元在《贞符》、《封建论》中推原国家、君主、礼制的产生，指出人间“理道”出自人类社会性生存发展的需要，是人为自身立法，无关乎“天道”。历史的“势”、“理”是人类要生存要发展的“生人之意”，那么，只有顺乎历史的“势”和“理”，保障人民的安全和利益，才能真正为天下之王者，所以说，保障人民安全利益的“仁德”才真正是唐王朝受命的“贞符”。柳宗元的“贞符”论已经预示了宋代“正统”论兴起的基本思想方向：不以五德相生的神秘“运数”，而是以实际的历史功德作为判断一代王朝是否得“天命”、居“正统”的标准。柳宗元努力论证着历史的大势所趋是与道德理性相符合的。但是，究之于史实，成者未必是，败者未必非，成败兴亡的结局往往不符合善恶是非的道义逻辑，想要使历史的“势”与“理”合一，就只能仰赖载“道”的圣贤君子成为人间政治斗争的胜利者，主宰现实历史方向。这样一来，人间历史的合理性就只能由人来承担了，“人”不胜其重，“理”又太过脆弱，圣贤君子一旦失位，“理”不就不存在了吗？明确了柳宗元的这一思想特质，我们也许就不难理解他那“以人弘道”的人生，最终还是在佛教中求得了精神安慰。
当二程提出“天即理也”，一种新的天人合一的理一元论宇宙观成熟起来。贯通天人的道、阴阳五行的气运法则，不再是主宰性、意志性的“天命”，而是抽象的、原理性的“天理”，“天”具有了以前无法想象的抽象性与合理性。天人之间仍然能够感应，但这是形而下层面的“理”，不必也不可推求此理以测天意。“天理”内具于人的道德本性，人只需向内自求道德完善则“天理”呈现，社会、政治秩序也就循理自正了。
多有学者论述，欧阳修的正统论在中国思想史上具有划时代的重要意义。宋朝前期，天命正闰之说仍然盛行，宋朝官方的说法是，朱梁篡窃唐朝天下，后唐中兴，重开土运，其后，晋得金德，汉得水德，周得木德，宋继周则得火德。与欧阳修同时代的张方平（1007-1091），曾与欧阳修同修《新唐书》，他写的《南北正闰论》仍然以五德正闰说为根据，维护唐朝传下来的北朝正统说。与欧阳修一同主编《新唐书》的宋祁，其兄宋庠（996-1066）是仁宗天圣年间进士，编纂了编年体史书《纪年通谱》，在当时很有名，他也是以五德终始别正闰，沿袭唐朝的北朝正统说。
而欧阳修在康定元年（1040）所著的《正统论》七首完全否定以五德终始别正闰，斥之为“昧者之论”，“怪奇放诞”，改正朔以应天命那一套，不过是“更易虚名”，没把重点放在修德上，根本就不是孔子之教。他为正统下的新定义，唯据“治乱之迹”、“功业之实”，而非虚幻难凭的“天命”。
欧阳修为正统下的新定义是：
《传》曰：君子大居正。又曰：王者大一统。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。
《公羊传》“大居正”的意思是“都天地之中”，在此被转化为以道德作为正统标准，即得天下治天下要合乎道德，“大一统”的本义是“改正朔以一天下”，在此被转化成以统一天下的功业作为正统标准，从此“一统”就从时间之开始义转成空间之统一义。欧阳修的“正统”论是一个二元论的标准，那使得天下成为一个共同体的、标志着道之在历史中呈现的“正统”，它的标准到底是“正”还是“统”呢？欧阳修自己也很矛盾，但最终落在了“统”上。据此，欧阳修所确立的“正统”系谱是：尧、舜、夏、商、周、秦、汉、魏、晋，南北朝时期正统中断，自隋统一中国后，为隋、唐、后梁、后唐、后晋、后汉、后周、宋。
就是在这二元论的正统观中，“正”与“统”出现了矛盾，有统一天下之“功”并非因其有“德”，有“德”不必然成“功”，得失成败之理与是非善恶之理不是一个“理”，或者说“势”与“理”发生冲突，政治之理与道德之理出现分化乃至矛盾。这个问题实在是太复杂了，欧阳修的正统论一提出来，立刻引发了思想史上有名的一场“正统之辨”。
正统论的兴起和论争，又要和道统论的兴起合观。中唐时代的韩愈首倡“道统”说，而他的《原道》和《师说》是一体之两面，这样两篇文章表明，新兴的科举士大夫知识分子具有了一种任道传道的“师”的自觉意识。从此，“道”的承担者从“王”和“君”转移到了“士”和“师”。
在北宋道学最重要的代表人物二程那里，“道”有了分殊，外王之道与内圣之道、治国平天下之道与正心修身之道有了一定的分化，也就是说，政治和道德有了一定的分化，而且重心有所转移。程颢曾说：
太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事亦只是如太虚中一点浮云过目。
立人之道曰仁与义。据今日合人道废则是，今尚不废者，犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。
“那些秉彝”、“立人之道”乃是最高最根本的“道”，是价值自身，而治国平天下，建立伟大国家一统天下，哪怕做到了“尧舜之事”，皆因体现、承载“立人之道”而获得意义，其本身并无真实的意义。
道虽有了一定的分殊，但终究归于“理一”。程颐在《明道先生墓表》说：
周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。
世上没有王来施行道，“天下”还是“天下”，但如果没有了师，没有了道的传承，那“天理”灭矣，“天下”就没有了，但只要有了士和师，他们就能由“天理”推明“王道”，用“王道”来教育指导君主，从而使“善治”成为现实。外王之道与内圣之道，治国平天下之道和立人之道，虽有分殊，但终究是“理一”，终究归于“立人之道”。
自孙复《春秋尊王发微》之后，“王霸之辨”成为庆历以来思想界的一个主题。在二程那里，所谓“王道”，就是王者体天之道，诚心实意以行仁政；而如果把仁政当做维护自己统治的手段，“假之而霸”，那就是“霸道”了。唐太宗“水能载舟亦能覆舟”的警喻，在程子看来，真正是霸者之言。可见，“立人之道”即道德本身，要居于王者之上，来指导政治，而“立人之道”是由士与师来承担的。
二程没有参与正统之辨，但他们有正统论。有人问：“三国之兴，孰为正？”程颐明确回答：“蜀志在兴复汉室，则正也。”皇祐二年（1050年）,十八岁的程颐上书仁宗皇帝，自比诸葛亮，说“亮感先主三顾之义，闵生民涂炭之苦，思致天下于三代，义不得自安而作也。”又曾说诸葛亮有“王佐”之才。又在晚年《周易程氏传》中把诸葛亮与伊尹、周公并列，说他们是“行道者”。总之，在程颐这里，诸葛亮之行“王道”是蜀汉之为“正统”的根据。程颐的“蜀汉正统论”是一种具有鲜明道学特点的正统论，“正统”统一于“正”，判别“正统”的标准脱离了授受关系、地域、种族、统一事功等一切具体因素，而完全成了“义理”。
首先起来反驳欧阳修正统论的章望之，其人虽入《宋史?文苑传》而非《道学传》，但他的正统论是和程颐一致的。他写《明统论》三篇，强调“正统”必须满足“功”、“德”双全标准，否则就是“霸统”而已。“以功德而得天下者，其得者正统也，尧舜夏商周汉唐我宋其君也。得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也，秦晋隋其君也。”更何况三国时的曹魏，五代时的朱梁，一则篡一则盗，又未能合天下于一。章望之并没有明确主张蜀汉正统论，但他区别王霸，以王道为判别正统的标准，已经说出了宋代蜀汉正统论的基本逻辑。所以，南宋周必大（1126-1204）为萧常《续后汉书》作《序》，追溯蜀汉正统论的渊源，指出“近世欧阳修议正统不黜魏，其宾客章望之著《明统论》辨之，见于国史。”当时还有郭纯支持章望之区别“正统”与“霸统”的主张，编纂了《会统稽元图》向司马光请教，他在“正统”和“霸统”的基础上将历代王朝进行了更细致的区分，蜀汉、东晋、后唐、南唐皆为“正统”之“余”，而曹魏、前后赵、前后秦、北魏北齐北周、后梁后晋后汉后周为“闰”，这其实也是具有道学性质的蜀汉正统论。
在“天理”的视野下，确定“正统”是为了表示什么是人间正道，什么是历史真正的方向，什么是历史、文化命脉所系，正统论就是要发挥“显发精隐，扶树正义”的大用。在道学历史观及其正统论中，我们看到，自然理性、道德理性、历史理性重新合一，政治之理和道德之理统一于道德之理，一切功名事业皆因“天理”流行而有意义。这样的正统论要求人们不以成败论是非，而以是非论成败，从而坚定对“天理”必将在历史中实现的信心。
宋朝结束五代分裂重建中央集权统一国家，欧阳修的正统论的标准最终落在“统”上，孙复《春秋尊王发微》重在“尊王”，都是在响应时代的主旋律，所以，在北宋，“蜀汉正统论”没有多大的市场，以“统”为标准的正统论显然占了主流。
我们最熟悉也最容易接受的，应该是司马光的正统论。司马光的正统论，不是象欧阳修那样在“正”与“统”之间偏向于“统”，而是将“正”与“统”统一于“统”。他根本不承认历史中有“理”与“势”的冲突，“功”与“德”的矛盾，“正”与“统”的分殊。尽管他总是根据历史事实说话，但在论辩中处于一个较低的思想水平。首先，他反对区别“王道”与“霸道”，他指出，历史上不存在所谓“王道”与“霸道”的区别，用“王道”与“霸道”来评价历代帝王之高下，根本没有历史根据：
臣光曰：天生烝民，其势不能自治，必相与戴君以治之。苟能禁暴除害以保全其生，赏善罚恶使不至于乱，斯可谓之君矣。是以三代之前，海内诸侯，何啻万国！有民人社稷者，通谓之君。合万国而君之，立法度，班号令，而天下莫敢违者，乃谓之王。王德既衰，强大之国能帅诸侯以尊天子者，则谓之霸。故自古天下无道，诸侯力争，或旷世无王者，固亦多矣。
所以，他反对道学派的正统论：
而后世学者，乃更以皇帝王霸为德业之差，谓其所行各异道，此乃儒家之末失也。今章子以霸异闰，以失为得，恐不足遵也。
这就是说，政治就是要以礼制法度禁暴除害、赏善罚恶，维持社会秩序，除此之外，并无更高的“道”，能“治”就是有“德”。据此，司马光根本不认为有所谓“正”与“不正”之别，历代王朝的区别仅仅在于是否能统一天下，保障秩序与安定，他断然地说：
臣诚不足以识前代之正闰，窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！
他批评论“正统”者标准混乱，或“以自上相授受为正”，或“以居中夏者为正”，或以“有道德为正”，总之，“自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。”所以说，史家不必效法孔子《春秋》，通过褒贬去确立什么普遍绝对的价值标准，而是要实录善恶治乱之事迹，使当今君臣知所借鉴：
臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒；非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。
更耐人寻味的正统论来自苏轼，他曾著《正统论》三篇与章望之辩论。和二程一样，他对政治之理和道德之理进行了分殊，政治的原则仅在于“天下有君”，即建立统一而强大的政权，使天下有法有制，生民免于战争与暴乱，这是历史存在发展的基本条件，所以说：
夫所谓正统者，犹曰有天下云尔。
天下无君，篡君出而制天下，汤武既没，吾安所取正哉？故篡君者，亦当时之正而已。
然而，在“天下有君”的政治原则之上，还有更高的价值，所谓“圣人之盛节”。他认为，有必要在政治与道德之间划出一个基本的分际，政治在价值等级上低于道德，但政治自有功用，道德并不能取代之。
必也使夫正统者不得为圣人之盛节，则得之为无益；得之为无益，故虽举而加之篡君而不为过。天下然后知贵之不如贤，知贤之不能夺贵，故不争。
在苏轼这里，出现了一种很有现代精神的思想可能性：既然君主、王者不再担负“立人之道”的传承维系，那么，现实政权之正当性合法性的评判标准，可以有别于道德之理，更进一步，政治之理可以和道德之理相分离，政治领域能够相对独立于道德领域。这样一来，政治权威就不必也不可将“人道”、“天地”的存亡都肩负起来，并以此自我神圣化。
北宋时期，偏重统一功业的正统论与春秋学的尊王论相互应和，反映着当时中央集权强化的历史形势，而在南宋，攘夷论和强调授受关系的正统论自然占据上风，但是，思想世界的丰富性与价值，并不能被当时的历史形势所完全说明，北宋中期正统之辨深刻揭示出，在天人重新合一的天理世界中有着不可弥合的矛盾，“分殊”难以“理一”，历史之中“理”和“势”是相互冲突的，政治与道德遵循的不是一样的“理”。自正统论兴起之后，正统的标准莫衷一是，难以自圆其说，就成为正统论的命运。
如四库馆臣所说：“此犹宋太祖篡立近于魏。而北汉、南唐迹近于蜀，故北宋诸儒皆有所避而不伪魏。高宗以后偏安江左近于蜀，而中原魏地全入于金，南宋诸儒乃纷纷起而帝蜀。”南宋诸儒持蜀汉正统论无疑都是捍卫和论证本朝之正统，但他们的蜀汉正统论却有着不同的思想诉求和面貌。当“中国”被凶残的夷狄侵逼，偏处江南，甚至惨遭亡国，南宋士人亲身经历和体验了历史的不讲“理”，成败兴亡完全有悖于是非善恶，历史大势的逻辑不合乎“天理”。在这样的时势下，道学家的蜀汉正统论，继承程颐之说，将“正统”统一于“正”，用天理对抗、压制历史大势，在不利的政治形势下申张道德优势。后世人们往往有意无意地将朱熹的蜀汉正统论与其他道学家的混为一谈，但其实，朱熹的蜀汉正统论与他们很不一样，而是坚持了“合天下于一”的立场。正是朱熹的正统观与道统观，对中国文明之自我意识的形成发展具有莫大的影响和意义。
宋高宗、孝宗时期的蜀汉正统论，以胡寅、张栻、韩元吉为代表，寄托着他们反对和议力主恢复的志意，有着一股强烈的悲情，“义利之辨”这一标准显得特别突出。绍兴十二年（1142）达成宋金和议后，秦桧为了维护和议体制，确立自己的专制统治，使用残酷手段打击主战派和政治对手，严厉控制思想言论，于绍兴十九年（1149）十二月“禁绝私史”，又于绍兴二十年（1150）借“私史案”打击李光等政敌。胡寅（1098-1156）因与李光通书，被贬新州，直到绍兴二十五年（1155）秦桧死后才遇赦。胡寅学于杨时，是程学的传人，他在谪居新州期间根据《资治通鉴》写成《读史管见》。胡寅在《读史管见》中将诸葛亮塑造为“明其道不计其功，正其义不计其利”的道德理想之化身；刘备和诸葛亮虽为君臣而兼“师友之契”，“三代以还，未见其比”；诸葛亮之辅佐后主，有周公之“盛德”。他甚至不满意程颐把诸葛亮和张良、陆贽并列为“王佐才”，说“志士尚友，愿希孔明，而未必为子房。”胡寅还写了《诸葛孔明传》，在诸葛亮身上寄托自己的志士情怀。在他的“蜀汉正统论”中，诸葛亮“明道正谊”的道德形象比之刘备绍继汉统的“顺逆之理”，是蜀汉之为“正统”更重要的理据。
张栻（1133—1180年）是主战派领袖张浚之子，师事胡寅之弟胡宏，对“蜀汉正统论”主张甚力，写了《汉丞相诸葛武侯传》，也是将诸葛亮塑造成为“明其道不计其功，正其义不计其利”的理想人格，是三代之后“王道”的人格化身。45他说：汉高祖“其所以建立基本，乃三老董公仁不以勇，义不以力之说，相传四百年，诸葛武侯左右昭烈父子，立国于蜀，明讨贼之义，不以强弱利害二其心，盖凛凛乎三代之佐也。虽不幸功业未究，中道而陨，然其扶皇极，正人心，挽回先王仁义之风，垂之万世，与日月同其光明可也。”这是说，蜀汉之为正统的依据，一是诸葛亮兴复汉室的忠义之节，一是诸葛亮以“先王仁义之风”治蜀，二者是统一的。
韩元吉（1118—1181）与道学家有密切的关系，他曾刊刻程颐弟子尹焞的《论语解》，是吕祖谦的岳父，又与朱熹相友善。韩元吉所著《三国志论》，主张称“蜀汉”而不是“蜀”，后人多沿其说。与胡寅、张栻相比，他特别突出了刘备，说刘备与诸葛亮之所以君臣相得，是因为他也抱持“三代之道”，其言行可与尧舜周文王相比。
后世人说到蜀汉正统论，主要的根据就是朱熹的《通鉴纲目》，他们基本上都把朱熹的蜀汉正统论说成是与程颐、张栻、胡寅等一样，以“王霸义利之辨”论正统，但事实上，朱熹的蜀汉正统论并不是这么回事。作为道学之集大成者的朱熹，他的正统论与二程不同，却与苏轼颇有一致之处。朱熹继承二程之说，以“王霸义利之辨”将历史断为“三代”和“三代之下”，三代之时，圣人在位，“以德行仁”，诚心正意推行仁政，“王道”大行；三代以后，圣人不在位，而以传道为事，现实中的王者“以力假仁”，为了自家社稷长久才施行仁政，“霸道”大行。他从不以“王道”冠之于三代以后的任何君主。与胡寅、张栻、韩元吉不同，他并没有把诸葛亮刘备君臣当做“三代之道”的理想化身，相反，朱熹认为诸葛亮只是“天资高”，但其学术与作为仍不免“霸者”之驳杂：“忠武侯天资高，所为一出于公。若其规模，并写《申子》之类，则其学只是伯。程先生云：‘孔明有王佐之心，然其道则未尽。’其论极当。”为此，他还和张栻展开论辩。他更没有以“王道”、“义理”作为判别“正统”的标准，相反，他的正统论强调的是统一天下的事功。也就是说，在朱熹这里，三代以后，“道统”和“正统”乃是两码事，“正统”之为“正”的标准并不在于“德”而在于“功”。有人问朱熹说：
正统之说，自三代以下，如汉唐亦未纯乎正统，乃变中之正者；如秦西晋隋，则统而不正者；如蜀东晋，则正而不统者。
朱熹回答说：
何必恁地论！只天下为一，诸侯朝觐，狱讼皆归，便是得正统。其有正不正，又是随他做，如何恁地论！
其人又问：
南轩（张栻）谓汉后当以蜀汉年号继之，此说如何？
朱熹说：
如此亦得。他亦以蜀汉是正统之余，如东晋，亦是正统之余也。
而且，他认为东晋和蜀汉并不能与东周相比，“必竟周是天子。” 他以蜀汉为三国时正统所系，其理由仅仅在于刘备有继承汉朝的合法性，与东晋司马睿继承西晋的合法性完全是一样的，是“正统之余”。对曹操，朱熹以“篡”目之，比之于王莽、董卓。但曹魏之不得正统，却并非因其“篡”，而仅仅是因为曹魏并没有完成统一事业。关于朱熹的正统观，《通鉴纲目》之《凡例》表达得最清楚最完整，与上述思想完全相符。《凡例》撰于孝宗乾道年间（1165-1173），这正是隆兴北伐失败后，张栻、韩元吉提出蜀汉正统论，而朱熹曾与张栻就诸葛亮评价问题发生争论的时期。
宁宗庆元六年（1200）朱熹去世，《通鉴纲目》仍是一部未定稿，直到嘉定十一年（1218），其书由真德秀刻于泉州。就在朱熹去世那一年，庐陵布衣萧常以蜀汉正统论的观点改写《三国志》成《续后汉书》四十二卷，进呈宁宗御览。萧常在《进续后汉书表》中以蜀汉比之东周，以《春秋》“尊王”大义为蜀汉争正统：“窃观《鲁史》之文，仰识宣尼之志。盟会所列，敢辱天子之尊；王人虽微，必叙诸侯之上。僭如吴楚，爵不过子；盛若威文，号止称侯。”萧常的正统论仍然以统一天下的王朝为正统，而正统王朝的合法继承人则是分裂时代天下正统所系，他的观点与朱熹《通鉴纲目》更为接近。
南宋时期，蜀汉正统论逐渐与“华夷之辨”结合起来。历观思想史，首先把正统论和华夷之辨结合起来的，是中唐时期的皇甫湜，他写《东晋元魏正统论》，以华夷之辨反驳在唐朝占主流地位的北朝正统论，主张以“中国礼义”所在的东晋为正统。北宋时期，虽北有契丹，西有西夏，但士人们论述“正统”问题时，却并不怎么强调华夷之辨。如欧阳修不予东晋、南朝以“正统”，认为这一时期是正统中绝的时代；陈师道认为“居中国之位，有中国之民，而行中国之政矣，是犹《书》之秦，《春秋》之吴、楚，而可谓魏为狄乎？”故以北魏为正统。司马光与刘恕讨论南北朝帝王称谓时，甚至打算：“不然则依宋公明《纪年通谱》，以五德相承。晋亡之后，元魏继之，黜宋、齐、梁、陈、北齐、朱梁，皆如诸国，称名称卒。”至于南宋，胡寅在《读史管见》中把华夷之辨的原则运用于正统论，梁武帝六年“荧惑入南斗”，胡寅就梁武帝所说“虏亦应天象”发表评论：“江左帝业，虽曰偏安，然正朔相承……天象有异，皆江左王者应，故王猛语苻坚，谓江南正朔所在。”张栻在《经世纪年》中将华夷之辨和正统论结合起来：“由魏以降，南北分裂，如元魏北齐后周皆夷狄也，故统独系于江南。”
但朱熹在《通鉴纲目》中却不以华夷之辨论正统，朱熹以南北朝为无统之时，并没有采用南朝的年号纪年。《通鉴纲目》还记载了陈庆之在尔朱荣之乱中从北魏回到建康，曾对人言：“吾始以为大江之北皆戎狄之乡，比至洛阳，乃知衣冠人物，非江东所及也，奈何轻之？”直到南宋亡国前后，南宋士人在引据朱熹《通鉴纲目》时，才将之有意无意地转化成以“义理”为原则的正统论，并与华夷之辨结合起来。周密（1232-1308）曾记述南宋的“蜀汉正统论”以及据以重修的三国史，其中，陈过赞成朱熹主张正统“有绝有续”，但他反对朱熹“只是天下为一，诸侯朝觐，狱讼皆归，便是正统”的观点，认为“正”的原则比“统”的原则更重要：“无统而存其正，统犹以正而存也，无正而与之统，正无乃以统而泯乎？”周密非常赞赏他的观点，从以下这段充满愤激之情的言辞中，我们不难体会宋亡之后隐居起来的周密正是用“正”对抗着“统”：“夫徒以其统之幸得而遂畀以正，则自今以往，气数运会之参差，凡天下之暴者、巧者、侥幸者，皆可以窃取而安受之，而枭獐蛇豕豺狼，且将接迹于后世，为人类者，亦皆俯首稽首厥角，以为事之理之当然，而人道或几乎灭矣，天地将何赖以为天地乎！”宋遗民林景熙（1242-1310）为友人胡从圣《季汉正义》写序，直接把朱熹《纲目》正统观说成是纯粹以“义理之正”为标准的正统观，又将“忠义之节”与“华夷之辨”结合起来，皆为“义理之正”：“或问紫阳夫子曰：‘《通鉴纲目》主意安在？’答曰：‘主正统。’每阅其编，如书‘莽大夫’、‘魏荀攸’、‘晋处士’、‘唐特进’，笔削一字间，况老瞒汉盗，玄德汉胄，史不当黜胄而与盗，故以蜀汉系统上承建安，下接泰始，而正统于是大明。”“正统在宇宙间，五帝三王之禅传，八卦九章之共主，土广狭，势强弱，不与焉。秦山河百二，视江左一隅之晋，广狭强弱，居然不牟，然五胡不得与晋齿，秦虽系年，世无鲁连子，岂惟紫阳悲之！”郑思肖（1241-1318）在宋亡后，打算作一部《正统通鉴》，将义理化的正统论贯彻到底，“惟主于理以为权衡”，他批评朱熹《通鉴纲目》的书法不够彻底，“固得之，然犹有未尽”。作为“正统”唯一标准的“理”，就是“华夷之辨”和“顺逆之理”：“夷狄行中国之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必诛。”他把华夷之辨推向极端，说北魏文帝的改制“僭行中国之事以乱大伦，是衣裳牛马而称曰人也，实为夷狄之大妖。”
元修《宋史·忠义传》说：
士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。……真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外搢绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五代之陋矣。故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望，班班可书，匡直辅翼之功，盖非一日之积也。
随着儒道复兴思想运动，新兴科举士大夫阶级倡导严格的忠节观，极大地强化了宋朝士人对君主国家的忠诚。蜀汉正统论所强调的“顺逆之理”、“义利之辨”，正是忠节观大大强化的表现。“顺逆之理”、“义利之辨”与具有准族裔民族主义色彩的“华夷之辨”结合起来赋予南宋王朝以正当性合法性，使南宋王朝不但能以正统自命，还垄断了“中国”名号，极大强化了汉族士民对南宋国家的政治-文化认同。对南宋国家的认同和忠诚，使得宋元易代之际出现了前所未有的大规模死节现象，还出现了大量的遗民，此后，遗民行为和心态成为易代之际的历史常态。不少学者指出，这一变化是中国古代国家观念的重要发展，是政治上的一场伦理革命。
然而，南宋之所以能在南北对峙的历史状况下自居唯一的中国，其更深刻、更重要的理据却在于“道统”论。
韩愈《原道》中的一段话是大家耳熟能详的：
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文诗书易春秋，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。
在这段论述里，“中国”不是由种族、地域来规定，而是被抽象成“中国之道”，就是以仁义为价值内核、以人伦礼教为人间秩序、以定居农业为基本生活方式的文明传统。“中国之道”即“先王之教”是中国所以为中国的根本原理，是辨别中华和夷狄的根本标准。而韩愈所发明的“道统”，就是对中国之所以为中国的文明原理的自觉和传承。
在宋初儒道复兴运动中，从柳开、王禹偁到孙复、石介都有道统论。他们向慕三代之治，追求理想的人间秩序，他们所谓的“道”，是“立制度施教化”的“外王”之道，还不是真正道学意义上的“道”，在他们的道统谱系中，还有荀子、董仲舒、扬雄、王通、韩愈等汉唐诸儒。67至于二程，道学真正成立，这意味着“道”，从作为人间合理秩序的“道”，政治意义上的“道”，变成了作为人心内在秩序的“道”，进行道德完善精神修养的“道”，道德意义上的“道”，且“理一分殊”，“外王”之道必须根基于“内圣”之道，治国平天下之道必须根基于立人之道。程颐在《明道先生墓表》中提出了真正具有道学意义的“道统”论，与韩愈和宋初诸儒的道统论不同，程颐的道统之传，以宋儒上接孟子，而把汉唐诸儒摒除于道统之外。宋以后流行的道统论是由朱熹正式提出，而在黄幹手上完成的。朱熹《大学章句序》说：
天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接夫孟氏之传。……然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。
黄幹《徽州朱文公祠堂记》说：
道原于天，具于人心，著于事物，载于方策，明而行之，存乎其人……尧舜禹汤文武周公生而道始行，孔子孟子生而道始明。孔孟之道，周程张子继之，周程张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。
朱熹继承程颐的道统论，以宋儒直接上承孟子，而把汉唐诸儒摒除于道统之外。道统论的这一重大变化当然主要是因为道学之“道”有了与以往不同的思想内涵，但同时，这种宋儒接续道统，道统在宋的话语，具有非常重要的政治文化功能。有学者敏锐地指出，朱子的道统说具有特别的政治意涵：“因为南宋与北方异族国家的冲突，南方的儒家学者滋生了民族主义的情感，强化了对宋室的忠诚，我们可以很容易地想象他们是如何从自己王朝的序列中选择具有排他性的道统竞争者。”
“治国平天下”必须建立在追求理想人格的“学”之上，包括君主在内的所有人通过“学”达到理想人格，即“学为圣人”，就是实现理想政治和社会的根本途径。这就是尧舜禹汤文武周公孔子颜渊曾子子思孟子相传之“道”，“道”在孟子以后就失传了，直到北宋五子才创立“道学”，使上古圣王所发现和实践的道体，从此大明于世。宋儒发明“道学”，“道统”在宋，这意味着，只有宋儒才自觉意识到并真正掌握了达到理想政治和社会的根本原理、正确方法，也就是说，南宋虽避处江南，失去中原，但却掌握着中国文明根本的形上之理，掌握着中国文明的精神命脉。“道统”在南宋，这才是南宋之为唯一的、真正的“中国”更为根本的理由。
黄幹《徽州朱文公祠堂记》说：
窃惟自昔圣贤之生，率五百余年而一遇，孟子既殁，千有五百余年无闻焉。考其世系，则皆中土之所生，而南方则又无闻焉。历世之久舆地之广，其间岂无闳博俊伟之士而不足以与闻斯道之传？
至我本朝，周程张子既相望于一时，而文公复兴于未及百年之后。周子既生于舂陵，而文公复生于新安，岂非治教休明，文武周浃，天运之所开，地灵之所萃，旷古之创见而一代之极盛者欤！
正是在宋朝，传承道统的圣贤降生于世，而且周敦颐和朱熹都诞生在南宋所统治的南方而非中原，这证明了“治教休明，文武周浃”的宋朝正是“天运之所开，地灵之所萃”！道统在南宋，所以南宋得正统，这一逻辑已经呼之欲出了。
宋理宗时期，蒙古的威胁日渐严重，道统论的政治意义，那种道统在宋而宋为正统的意识，变得更加自觉和强烈了。景定二年（1261年），宋理宗立朱熹、张栻、吕祖谦和北宋五子一起从祀孔子；淳祐八年（1243），叶采写成《近思录集解》，于淳祐十二年（1252）上呈御览，他在《近思录集解序》中说：
皇宋受命，列圣传德，跨唐越汉，上接三代统纪。至天僖明道间，仁深泽厚，儒术兴行。天相斯文，是生濂溪周子，抽关发朦，启千载无传之学。既而洛二程子、关中张子，缵承寓意，阐而大之。圣学湮而复明，道统绝而复续，倚与盛哉！中兴再造，崇儒务学，遹遵祖武，是以巨儒辈出，沿泝大原，考合绪论。
“道统绝而复续”不仅仅证明了宋朝接受天命，是为正统，更是赋予了宋朝在历史上“跨唐越汉，上接三代统纪”的崇高地位！
在宋理宗时期，出现了一个撰写道统传的高潮，都和王柏（1194-1275）有关，王柏是金华人，师从北山先生何基，何基学于黄幹，为朱子嫡传。他写过一篇《宋文书院赋》，就把南宋之为正统与道统南渡联系起来了：“发天地之清淑，导濂洛之洋洋。自龟山之复南，开太宗之世运。”他又写《畴依》，是一首四言古诗体的道统传，其中说：“皇宋文明，周子天畀，不由师傅，道体默契。”正是因为皇宋“文明”，所以宋儒才能于千载之后默契于道体。“恭惟道统，一绝千载，何绝之久，何续之易，师友之盛，东南洋洋，曰尹曰谢，曰游曰杨。”道统南渡又预兆了皇宋将复兴于东南。王柏的学生车若水（？-1275）著有《道统录》，他评价说：“题目甚大，采摭甚详，愚意以为尚欠纲领也”，并为之作跋。他在给车若水的信中，又提到蔡九峰也编写了道统传著作《至书》，与《道统录》次第一样，但不够详细；还说自己的侄子和弟子王佖也写了《道统论》，始自周敦颐而至于黄幹,“门目颇杂，皆不及此精当。”
王佖一直生活到南宋灭亡之后，他在《江州州学四先生祠记》中明白端出：“至我朝文明启运，五星集奎，笃生英哲，绍厥统绪。濂溪元公周先生挺然特出，独造道奥，由天所授，不待师传……六飞来渡，道与之南。”宋朝南渡，道统也随之转移南方，这就是说，道统在宋，与正统在宋是互为因果的。正是王佖，于理宗朝奏请朝廷编修国史要另立《道学传》，而当时没有施行。王柏对此大表遗憾，在给史官陈存的信中讲论《道学传》之立的重要现实政治意义：
共推国家之所以远迈汉唐者，亦以周子再开万世道学之传，伊洛诸先生义理大明，尽掩前古。今上圣德，巍煌未易形容，其有关于世道之最大者，莫如封五子列诸从祀，崇尚道学，表章四书，斥绝王安石父子之祀也。今四朝大典成于今上之朝，舍此不录，纵史笔极其典法，而五子之徒浮沉出没于列传贤否之中，便无精彩，岂不为千古之羞！
宋儒接续千载不传之道统，道统于宋朝重新发明于世，这使得宋朝在历史上的地位超过汉唐，直追三代，这在当时成为儒士之共识。正是在这样的背景下，宋理宗才尊崇道学，表章四书，将朱熹和北宋五子入祀孔庙。所以，国史的撰写就应该突出道统接续于宋朝这一巨大成就，以表明宋朝超迈汉唐追迹三代的正统地位。
元顺帝至正三年（1343年）五月，当辽、宋、金三史纂修再次启动，南人士大夫杨维桢上书朝廷，为宋朝争正统，他说：
道统者，治统之所在也。尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤，禹、汤传之文、武、周公、孔子。孔子没，几不得其传百有余年，而孟子传焉。孟子没，又几不得其传千有余年，而濂、洛、周、程诸子传焉。及乎中立杨氏，而吾道南矣，既而宋亦南渡矣。杨氏之传，为豫章罗氏、延平李氏，及于新安朱子。朱子没，而其传及于我朝许文正公。此历代道统之源委也。然则道统不在辽金，而在宋，在宋而后及于我朝。君子可以观治统之所在也。
杨维桢这句“道统者，治统之所在也”，将南宋道统论的政治文化意义完全揭显出来了。
千载不传之道统接续于宋儒，彰明于宋朝，这一意识极大地强化了每一个宋朝士人对道统存续的责任意识。道统的存续，就是中国文明之命脉的存续，就是“天下”的存续，成为每一个士人都能负担也必须负担的责任，“天下”之兴亡，“中国”之存灭，有赖于每一个哪怕穷居僻壤独处一室的士人志于道学于道，成为道统的承担者——这就是道统论所产生的提升每一个南宋士人之人生的作用，也是道统论所昭示的，每一个南宋士人担当历史责任、国家命运的方式。正是在这个意义上，道统论比之正统论，更加有力地强化了士人对于南宋国家的认同和忠诚。
张栻于淳熙五年（1178）在道州重建周敦颐祠堂，并写《道州重建濂溪周先生祠堂记》，这篇文章清楚充分地说出了，道统论的作用和意义在于将“中国”、“天下”的存续落实于每一位士人的人生实践，而在一开始，他就强调，宋朝之受天命、居正统与道统接续于宋儒是互为因果的：
宋有天下，明圣相继，承平日久，元气胥会，至昭陵之世盛矣。宗工巨儒，磊落相望。于是时，濂溪先生实出于舂陵焉。……然世之学者，考论师友渊源，以孔孟之遗意复明于千载之下，实自先生发其端。
……盖自孔孟没，而其微言仅存于简编，更秦火之余，汉世儒者号为穷经学古，不过求于训诂章句之间，其于文义不能无时有所益，然大本之不究，圣贤之心郁而不彰，而又有专从事于文辞者，其去古益以远，经生、文士，自歧为二途。及夫措之当世，施于事为，则又出于功利之末，智力之所营，若无所与于书者。于是有异端者乘间而入，横流于中国。儒而言道德性命者，不入于老，则入于释……嗟乎！言学而莫适其序，言治而不本于学，言道德性命而流入于虚诞，吾儒之学其果如是乎哉！
……及吾先生起于远方，乃超然有所自得于其心。本乎易之太极，中庸之诚，以极乎天地万物之变化。其教人使之志伊尹之志，学颜子之学，推之于治，先王之礼乐刑政可举而行，如指诸掌。于是河南二程先生兄弟从而得其说，推明究极之，广大精微，殆无余蕴，学者始知夫孔孟之所以教，盖在此而不在乎他，学可以至于圣，治不可以不本于学，而道德性命初不外乎日用之实。其于致知力行，具有条理，而詖谣邪遁之说皆无以自隐，可谓盛矣！
自秦汉以来，道统失传，儒者之求道，要么如经生那样去注释经籍；要么像文士那样去讲究文辞；经世致用者，往往靠着才智和权力，追求世俗功利；关注内在性命，进行精神修养者，又不可避免地入于道家和佛教。直到宋朝，周敦颐周子才重新找到了求道学道至于道的真正门径，向内自觉完具于心的性理，进行精神修养人格完善，哪怕穷居独处也能乐于道而立于道，所谓“学颜子之学”；在学为圣人的基础上去进行治理天下的事业，所谓“志伊尹之志”。只要诚心诚意去体悟内具于心的性理，努力进行精神修养人格完善，一个人就可以成为圣人，所谓“学可以至于圣”；只有将治国平天下的事业根基于自我人格的完善，以诚心施仁政，才是行“王道”，才可能真正实现三代之治，所谓“治之不可以不本于学”；而一个人又必须在社会之中，靠着贡献于人间合理秩序的实现，来追求自我人格的完善，正是为了“志伊尹之志”，才要“学颜子之学”，这就是“道德性命不外乎日用之实”。这一“道学”是由宋儒周敦颐和二程兄弟讲明的，从此，所有的士人就有了求道学道至于道的正确途径，也有了达到理想政治和社会的正确途径。政治实践必须建立在道德修养的基础上，被道德原则所指导，从这个意义上说，政治权威必须接受道统的指导，而道统是由致力于道德完善的士人所担当的，且所有致力于道德完善的士人都能通过学来达到圣人的境界，从而进入“道统”的序列。
张栻又在《郴州学记》中勉励每一个普通士人在日常生活中学道明道，指出，这就是实现理想的人间秩序，进至“三代之治”的根本大道：
呜呼！今之学者苟能立志尚友，讲论问辩，而于人伦之际审加察焉，敬守力行，勿舍勿夺，则良心可识，而天理自著。驯是而进，益高益深，在家则孝弟雍睦之行兴，居乡则礼逊廉耻之俗成。一旦出而立朝，致君泽民，事业可大，则三代之风何远之有？岂不盛欤！又岂可不勉欤！
黄幹在《徽州朱文公祠堂记》中也是这样告诉朱熹的同乡之士：
今公之书既家藏而人诵之矣。惟不为习俗之所迁，不为利害之所诱，居敬以立其本，穷理以致其知，躬行以践其实，则虽越宇宙，如亲见之道之明，且行世之安，且治可冀也。此当世之所宜共勉，徽之士其可无以勉之哉！
只要一个士人能自觉具于内心的性理，并能在日常伦理生活中加以存养、实践、扩充，中国文明之命脉就得以存续，“中国”就不会亡。也就是说，天下之存续、中国之存续，成为了每一个中国士人的责任，系于每一个中国士人之志于道学于道。我们不难体会，道统论对南宋士人的政治意识和历史责任意识，起到了怎样的激发和强化作用。沟口雄三指出，促进主体层面的强烈道德自觉是朱熹理学世界观的主旨，朱子学成为官学这件事，使得体制秩序的承担者由以皇帝为中心的中央特权阶层，向地方上的普通士大夫阶层开放了。包弼德也说，理学在最初阶段的成功，是因为它为那些有雄心但入仕机会很小的地方精英士人提供了教育、社会联系、自我肯定、地方领导权，还有以符合道德的方式生活的机会。
比之南北朝时期的南朝,南宋的正统意识和中国意识要更加强烈和正当，甚至在金朝灭亡之后，已归顺蒙古的金朝士人非常担心日后金史不过作为《宋史》的“载记”而存在。在元修三史的正统之辨中，北方儒士仅仅主张金与宋的平等地位，而实际在政治上处于较低地位的南人士大夫却公然主张以南宋为正统，以辽金为附庸。之所以出现这样的状况，当然与南宋实际的文化优势有关，而南宋文化优势的一个重要方面就体现于“中国”认同的建构，其“中国”认同的建构有以上三个相关的思想脉络，即正统论、道统论和华夷之辨，正是正统论、道统论和华夷之辨的互相配合，构成了南宋“中国”意识的完整面貌，很能说明南宋何以在南北对峙的历史形势下自居唯一的中国。
在西汉时代，“大一统”和“正闰”说，已经给出了从空间和时间上整合“天下”的宇宙论、历史哲学和政治哲学，中国文明为自身发展确立了价值原理和基本方向。至于北宋时代，随着唐宋文化转型和儒道复兴思想运动，新的正统论与道统论并起，它们互相配合，对“大一统”和“正闰”说进行了一次推陈出新的思想重构，这标志着时代变革中又一次历史观同时也是文化价值原理的重建。
欧阳修提出的新的正统论，其新义就在于，那“合天下于一”的“正统”，其标准不再是神秘神圣的天命和运数，而是实际的人间的历史功德，那么，“正统”的标准到底是“功”还是“德”？是“正”还是“统”？不能不引起一场激烈的论争。正统论的兴起又必须与道统论放在一起看，道统由致力于道德完善的士人担当，而政治必须在“道”的指导下才能成为“善治”，所以说，道统才是中国文明的根本命脉所在。相对于“道统”，“正统”就成了“治统”之“正”，从此，“治统”和“道统”成了贯串中国历史的两大主脉，如王夫之所说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”
从后见之明看，朱熹的正统论和道统论尤其重要。与一般南宋道学家不同，朱熹的正统论，承袭北宋正统论的主流，以统一天下的实际功业作为“正统”的判准——正是同样的正统观鼓动着海陵王、忽必烈发动灭宋战争，去完成统一天下的事业；他的道统论，以北宋五子上承孟子，这一在后世占主流地位的道统论，意味着宋朝虽已偏处江南，失去中原，但却掌握着中国文明根本的形上之理，掌握着中国文明的精神命脉。对于朱熹来说，南宋之所以是唯一的真正的“中国”，一是正统在南宋，金朝并未一统天下，而南宋是正统王朝大宋的合法继承人，他写《资治通鉴纲目》、《宋名臣言行录》来讲明这一点；更为重要的是，道统在南宋，这才是南宋之为唯一的真正的“中国”更为根本的理由，他写了《伊洛渊源录》、《近思录》来讲明这一点。在朱熹这里，我们看到，中国所以为中国的原理变成了道统和正统双线，贯通天下及其历史的“道”变成了道统和正统双线，二者理一而分殊。这就是说，当汉族政权恢复中原基本无望之时，当“中国”无法成为“合天下于一”的中国，朱子将“中国”浓缩、抽象为两大精神原则即道统和正统，只要这两大精神原则在学说中，在人心里，“中国”就在，天下就有恢复其本来应然状态的希望。也可以说，朱子埋下了使天下得以恢复其本来应然状态的种子，这个种子就是道统和正统。
为什么中国历史具有一种持续的向心力，有着合久必分分久必合的大势？表现于正统论中的文化价值——把“合天下于一”的“中国”的绵延永续作为神圣信仰，应该是一个观念上的关键性原因。道统相传、正统相继的历史就是“道”，整个“天下—中国”的历史，就是我们的“神庙”，我们就生活在“中国”这个神庙之中。
江湄，历史学博士，现任首都师范大学历史学院教授、博士生导师，从事中国史学史、思想史和史学理论的教学研究工作。专著《创造“传统”——章太炎、梁启超、胡适与中国学术思想史典范的确立》（社会科学文献出版社2013年，繁体字版由台湾人间出版社2014年出版）获得2017年北京市第十四届社会科学优秀成果二等奖；《中国古代历史理论》（合著，安徽人民出版社2013年）获得2013年北京市社会科学优秀成果一等奖；《新时期中国史学思潮》（合著，当代中国出版社2001年）获得2002年北京市社会科学优秀成果二等奖。
文章来源：《中国文化史研究》2014年第1期（创刊号），注释从略。
