“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”。
屈原这震撼人心的诗句，曾使历代无数文人为之感伤，为之辛酸，为之解脱，为之欣慰。它凝聚的，是中国文人的个性精神和人格魅力。这个精神，就是对自我与环境之间难以协调的对立关系的清醒认识；这个魅力，就是虽然以孤芳自赏为荣，却又清醒意识到这是一个知其不可为而勉力为之的悲剧历程。然而遗憾的是，中国历史上具有这种个性精神和人格魅力的文人不仅在绝对的数量上是凤毛麟角，而且从作为一种社会精神演变的趋势上来看，也是从强到弱，从多到少。作为中国文人心灵轨迹具象之再现的两部小说－－《世说新语》和《儒林外史》，正是这种演变趋势的形象说明。
一．文人群体人格的社会制约
作为社会阶层的文人，其个性与人格的选择并不是随心所欲的，而是要受到各种社会条件，尤其是统治政权的政策的限制。或者说，作为历代文人以真理化身自居的“道统观念”和对其限制的封建统治政权的“势统”之间关系的天平摇摆，是历代文人个性与人格选择走向的根源所在。
春秋战国时期诸侯割据、百家争鸣局面的出现，不仅结束了西周政权的统治，也彻底打破了“学在官府”的文化构架。“士”作为普通的自由人，承担了以前的王官之学，并以“道”的承载者自居，张扬一种以道自任的精神。孔子反复宣扬士要“笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道，富而贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）孟子则进一步明确提出：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》）从世界文明发展来看，它与古希腊、古印度、古阿拉伯文化的发展有相似之处，都是一次充分体现人类理性精神的“哲学的突破”（"philosopic breakthrough"）[1]。
所不同的是，西方经过这场变革，政府和教会成为两个各司其职的社会机构，而教会代表了与俗世王权分庭抗礼甚至凌驾其上的精神权威，并具有绝对独立自主的力量。教会作为宗教性的“道”的正式组织，自有其庄严的真实意义，不只是一种政治上的点缀和缘饰。而中国的“道”从开始就是一个悬虚之物，没有组织的形态，它的庄严性只有通过知识分子的言论和行动及其所体现的人格本身来显示。这种人格形象表现在内外两个方面。对外，要“以天下安危为己任”，“天下兴亡，匹夫有责”；对内，要实现人格的自省与完成。合在一起，就是“修身齐家治国平天下”。对内虽非易事，但毕竟可以自己把握。而对外，就并不能以自己的意志为转移。因为中国古代的“势”对“道”的态度与西方政府服从教会的态度截然不同。尽管中国古代知识分子以道自尊，并设计了许多道优于势的具体方式与途径，如“为王者师”。至少是成为王者的朋友和臣民。与之对应的是，作为王者的“势”也的确需要“道”的支持，即从意识形态方面使其政权的合理性和权威性得到说明。这种合作在春秋战国时期那些养士之君那里显示了一定的成功。不过，中国的王者一开始就有一个非常明确的前提，即要想与我合作，就必须承认和服从我的至高无上的统治。否则，不仅当不了师友臣，反而会成为刀下之鬼。因为中国的王者最懂得用杀人的办法来维护“势”的尊严，秦始皇的屠刀永远使中国的知识分子感到心有余悸。所以，中国古代文人只能在这有限的空间里去实现自己“道”的梦幻。也正因为如此，他们的治国平天下的愿望常常因为与王者意见的抵牾而不能实现。剩下来的，便只有以完善的人格去证明“道”的存在了。
不过，秦始皇本人并没有来得及充分享用自己“焚书坑儒”所造成的“万马齐喑”、“噤若寒蝉”的安定局面。这一成果倒是让汉代的统治者着实受用了一番。在秦始皇的暴政阴影笼罩下，在大汉帝国大一统的权威震摄下，汉代文人或者像郑玄和服虔那样皓首穷经，在章句之学中走完自己的人生道路；或者像司马相如、东方朔那样，以为皇帝君王写点歌功颂德的辞赋和以倡优之戏取乐，去换来社会，尤其是统治者的青睐和承认。统治者也为有如此驯服的工具和臣民而感到由衷的自豪和庆幸。尽管汉代的“道”与“势”的关系因此而显得和谐，但文人们微弱的自我意识却被其廉价的社会承认所覆盖，痕迹很不清晰。
东汉党锢之祸中清议运动的失败，宣告了当时“道”与“势”之间合作关系的彻底破裂，也彻底枪毙了以道自尊的文人过问国家政治问题的愿望要求。于是，文人们便转向自省，转向个体人格的追求，这就是魏晋文人的个性行为。不过，他们的个性行为没有像儒家设计的那样循规蹈矩和温文尔雅，而是充分体现了老庄对个体人格的绝对自由的境界的向往与追求。虽然他们在“道”与“势”的合作关系上没有起到积极的作用，但这个代价却换来了中国历史上作为群体的文人在人格方面的值得骄傲的一页。
《世说新语》就是这骄傲一页的真实记载。
二．《世说新语》中的士人群体个性
一般来说，作为时代的精英，善于以道自任，长于思索的社会阶层，中国历代知识分子更能自觉地在表象中意识到自己的存在，并把对自己的意识与对世界的忧患与责任联系在一起。一部《离骚》，真切地表述了一位作为个人的知识分子对君王无限忠诚却不为其理解的苦衷。那个令杨国忠捧砚、使高力士脱靴的李太白，或者“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人！”以求仕进；或者“大道如青天，我独不得出！”发出失意后的愤懑。关汉卿则公开宣布：“我是个蒸不烂、煮不熟、捶不匾、炒不爆，响当当一粒铜豌豆！”这些都可以见到历代文人的强烈自我意识和个性精神。然而仔细分析，他们与魏晋文人的自我意识还有些不同。首先，在封建社会中实现个性的重要条件，是道统与势统的分离和自然对名教的战胜。可是在中国历史上，除了魏晋和元代前期外，在大的社会背景当中几乎不具备这种条件。科举制度牢牢地把士人与君王联系在一起，理学的强大影响又几乎遏止了自然之情的滋生。所以历代具有这种自我意识的知识分子只表象在个别人的个别生活阶段。而魏晋时期则具备了这样的条件，因而他们的自我意识完全是一股时代的巨流。其次，历代个别文人的自我意识往往只停留在非行为的意识与文字表述状态，而魏晋文人的自我意识则与其个性活动密不可分。再次，从思想渊源上看，他们的自我意识带有较强的儒家入世色彩，是儒家的个性观，是在被封建道统遗弃后发出的牢骚。在对自己的本质作出表象后，他们自认为有资格成为封建秩序中的合格一员，然而却未能入选。好比一个演技颇高的演员，竟未被导演选中上戏。像演员热爱自己的事业一样，他们过于热恋那个抛弃自己的封建秩序，因而不平于自己的命运。“长恨此身非我有，何时忘却营营！”苏轼这句话概括了他们的矛盾心理状态。生命既属于自己，又属于功名利禄；既想做自由人，又舍不得那诱人的绳索；一生都在为事业而献身，又在为牺牲自我而忏悔。同是以个体人格来体现“道”，但目的截然不同，儒家的信徒们即使在与势统分离后所表现的个体人格，仍是在证明自己与势统相处的合理性，以期再度合作。道家则完全从无君论出发，抛开势统而追求自己的个体人格。魏晋文人更多地受老庄思想影响，他们从根本上鄙弃屈原、李白等人所热衷的那个社会秩序。他们本来十分热爱生活，可是生活却被那些自称是社会秩序的维持者们搞得一塌糊涂，于是，他们对生活的热爱便不得已以相反的面貌出现。他们痛恨那些人为地改变世界本来面目，破坏自然的不合乎“道”的行为。他们反对“人为物役”，认为这是人生的最大悲剧。他们主张以审美的，游戏的态度去观照和玩味生活，并思索作为自由人的个性价值：
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉。开室命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招引诗》。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？” （《世说新语·任诞》）
在王子猷看来，为了一种既定的目的而有条不紊，按部就班地活着，就是为物所役，就是把自己交给了外界无形的绳索。他的行为目的，就是其行为本身，就是某一时间内自我的充分实现与满足。所以他“乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”这种自觉的自我主体意识使他们对生活的感受带有强烈的主观色彩，好象生活的妙谛只是由于他们的感受才得以显示。如：
简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。” （《世说新语·言语》
翻开汉代大赋，迎面扑来的，往往是一股浓烈的宫廷帝王气息。在那些巍峨的宫殿和壮观的气势中，唯独见不到作家自己的影子。原来，他们早已被势统所融化，甘心屈从那个主宰自己的君王，做一个与势统亲密合作的伙伴。而魏晋文人则相反，在他们心目中，不要说君王和社会，连世界都是渺小的，是自我的奴隶。不是我去服从世界，而是世界“自来亲人”，如孟子所说，是“万物皆备于我”。这正是魏晋文人自我意识的充分觉醒。有了这个觉醒，“人就会兼有最丰满的生存和最高度的独立和自由，他就不但不至使自己迷失在世界里，而且把世界以及它的全部现象的无限性都纳入自身里，使世界服从他的理性的统一。”[2]
由于经济和政治上的独立，作为魏晋世家大族成员的大部分魏晋文人，其对势统的依赖性远远低于势统对他们的依赖。道统与势统的分裂，把他们的君权思想淡化到极低的限度。自然对名教的胜利，更使他们把外界的无形绳索抛到九霄云外。在对社会一无所求之后，他们便轻松而潇洒地“越名教而任自然”，在反抗旧礼教中发展自己的个性。他们不仅在意识中复现自我，而且把自我作为对象加以塑造，这就是他们绚烂多彩的个性活动。
狂放的举止是魏晋文人个性活动的表现之一。在魏晋之前，历史上也不乏“狂士”，但他们多半是以狂态为进谏的手段，达到与势统沟通的目的。而魏晋文人的狂则完全是脱离功利约束的自由之狂。他们在对现实失望和对责任扫兴后，便以狂放的行为来表现他们对环境的否定和自我的解脱：
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之，伶曰：“我以天地为宇，屋室为裈 衣，诸君何为入我裈中？” （《世说新语·任诞》）
礼教要求人们循规蹈矩，温文而雅，刘伶却非按相反的标准来塑造自己。因为那些被汉儒奉为至圣的礼教，在魏晋文人眼里不过是一堆粪土和“尘垢囊”。他们也很清楚，统治者关心礼教的真正目的，是一种政治统治的需要。因此他们的个性对礼教的冲击在开始时带有较重的政治色彩。因为魏晋的统治者往往借维护礼教之名来屠杀异己，孔融和嵇康均以违反礼教的罪名而被处死。其余的文人既不愿掉脑袋，也不肯违心地趋从统治者及其所维护的礼教。在一个不承认不容纳个的社会环境中，一个人的个性活动只能保持在社会所能允许的范围内，否则就只能像孔融和嵇康那样。这本身就是对个性的亵渎，也是魏晋文人精神上极度痛苦的根源。他们为受到自己政治上的藐视对象的扼制而痛苦，但人们承受痛苦的能力也是有限的。为了不超出痛苦的极限，他们便以饮酒来麻醉自己。甚至可以说，这些人饮酒的程度，与其痛苦以及个性显现的程度三者是成正比的。他们愈是痛苦，就愈是以酒浇愁，从而愈能显示出其个性的魅力：
刘伶病酒渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神，自誓断之尔。便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。”便引酒进肉，隗然已醉矣。（《世说新语·任诞》）
刘伶对酒的迷恋，好象已经到了吸毒成瘾的程度，其背后显然有着难言之隐，这就是政治上与司马氏政权的不同见解。这一点史传中虽未明言，但从他与阮籍、嵇康一见如故，“欣然神解，携手入林，初不以家产有无为介意”的记载中[3]，已经可以找到这一猜测的根据。况且他在当了几天建威参军后终于因宣扬无为无用的思想而被罢免一事，也都与此说顺理成章。政治上的绝望，把他带入醉的境界；而酒精的刺激，又使他把自己视为世界的异己，使他“肆意放荡，以宇宙为狭。”并“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。”[4]他那篇传世名文《酒德颂》，更是集中表现了他的傲岸绝俗的个性精神。
另一位竹林名士阮籍，其狂放和醉态也不减刘伶，而其个性的社会批判意义却更加突出。《礼记·曲礼》规定叔嫂不能通问，他却偏偏和嫂子聊天儿，并公开宣称：“礼岂为我辈设也！”[5]按常礼母丧不食荤，可他在母丧间却大啖酒肉，神色自若[6]。礼教规定男女授受不亲，阮籍却总和邻妇一起饮酒，并醉卧其侧，“夫始殊疑之，伺察，终无他意”[7]。他的酒瘾－－痛苦与个性也不亚于刘伶，乃至于为酒而去求官：
步兵校尉缺，厨中有贮酒百斛，阮籍乃求为步兵校尉。（《世说新语·任诞》）
他这样嗜酒如命，也同样说明内心的痛苦程度和个性色彩的强烈。当王恭问王忱阮籍何如司马相如时，王忱没有从正面回答，却说：“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”[8]所谓“垒块”，就是因个性不得充分实现而否定世界，但为保全生命又不能像嵇康那样酣畅淋漓，毫无保留，以此在内心产生的郁结之气。就连司马昭也承认：“阮嗣宗至慎，每与之交，言皆玄远，未尝臧否人物。”[9]如果留心，可以发现，这些文人的个性表现在反礼教的同时，很注意不因此而罹祸。可以设想，这种“至慎”，需要多少酒精的麻醉，是以多少痛苦为代价所作出的忍耐。这对他们的个性，又是何等残酷的戕害！从这个角度来看，尽管他们的个性没能够完全抒发，但这对于他们所处的环境和他们本人的能量来说，这已经够了！宗白华先生说：“魏晋人以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里发掘人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的 雄假借礼教以维护权位的恶势力。……这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生真实道德的殉道者。”[10]
如果说正始时期文人以反抗礼教来表现个性，其目的主要是揭穿司马氏以礼教维护统治，借以表现其政治上的不合作甚至是反对态度的话，那么到了西晋时期，随着司马氏政权和世家大族关系的逐步改善，自然与名教的冲突已经逐渐转变为家族伦理关系中自然与繁文缛节的冲突。因为象阮瞻、王澄、胡母辅之、谢鲲这些元康名士对嵇康的“非汤武而薄周孔”已经不大感兴趣，他们继承和发展了阮籍、刘伶等人任情废礼的精神，于是便形成一种任情而为，肆无忌惮的风气：
王平子、胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（刘孝标注引王隐《晋书》：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”）乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也? ” （《世说新语·德行》）
元康名士的放达行为可以说没有多少政治用意可言。他们所追求的，只是要纠正和恢复被礼教所禁止的人的情感行为自由，达到人的自然本性复归。以至为此不惜矫枉过正，或当众裸袒，或口言秽杂。尽管这种丑陋行为本身毫无肯定价值，但如能理解到这种极端方式背后的摈弃礼法，追求人性自由的初衷的话，则不应当将脏水和婴儿一起泼掉。
与狂放举止相关的是魏晋文人乖僻和奇异个性。这两者都是“人为物役”的对立物。这个“物”就是以君权为代表的社会对个人的约束。由于它的禁锢，汉代以来人们中间的共性要远远大于个性。汤用彤说：“《后汉书》袁奉高不修异操，而致名当世。则知当世修异操以要声誉者多也。”[11]这种风气必然增长个性意识作用下的怪异举动，这在魏晋文人那里得到了发扬光大。所不同的是，魏晋人的怪异举动，目的已不是为了邀取名声，而是揶揄礼教和表现个性。如：
王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。（《世说新语·伤逝》）
本条刘孝标注云：“按戴叔鸾母好驴鸣，叔鸾每为驴鸣以说其母。”如果说汉代的戴叔鸾以驴鸣说母的目的是想得到“孝”的美名的话，那么这里魏晋人以驴鸣的方式吊唁，则表现了他们对死者这一乖僻的理解与尊重。又如：
孙子荆以有才少所推服，唯雅敬王武子。武子丧时，名士无不至者。子荆后来， 临尸恸哭，宾客莫不垂涕。哭毕，向灵床曰：“卿常好我作驴鸣，今我为卿作。”体似真声，宾客皆笑。孙举头曰：“使君辈存，令此人死！”（《世说新语·伤逝》）
在众人于丧礼时的哄堂大笑中，已经足可见出孙楚这种乖僻独特的悼念方式所达到的抒张个性的效果。
当时人们的另一癖好是长啸：
阮步兵啸闻数百步。苏门山中，忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥膝岩侧，籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄、农玄寂之道，下考三代盛德之美以问之，仡然不应。复叙有为之教、栖神导气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。籍因对之长啸。良久，乃笑曰：“可更作。”籍复啸意尽，退还半岭许！“闻上 然有声，如数部鼓吹，林谷传响，顾看，乃向人啸也。（《世说新语·栖逸》）
据本条刘孝标注引《魏氏春秋》和《竹林七贤论》，阮籍在真人的啸声中悟出了人生的真谛，并写下《大人先生传》以表达其思想的飞跃。从此以后，“啸”这种以口哨吹奏曲调的形式便成为士人心性自由的时髦象征。他们以唿哨之声，来宣泄内心各种复杂而不可名状的情感。谢安出海泛游，面对巨浪长啸，[12]王徽之见到自己喜爱的竹园，也要“讽啸良久”[13]。元康名士谢鲲因挑逗邻女，被对方用织梭打掉两颗门牙，并遭到人们耻笑。可谢却“傲然长啸曰：‘犹不废我啸歌。’”[14]竟使歌啸具有了相当的欣赏和审美价值：
刘道真年少时，常渔草泽，善歌啸，闻者莫不留连。有一老妪，识其非常人甚乐其歌啸，乃杀豚进之，道真食豚尽，了不谢。妪见不饱，又进一豚。食半余半，乃还之。（《世说新语·任诞》）
这些近乎变态和可笑的怪癖，其实正可透视出当时环境的令人窒息和魏晋文人对个性的执着。人们深知在那种环境中，不同程度的个性表现，会给自己的人身安全带来麻烦。几声驴叫、几声长啸总不至于杀头，但却可以达到与众不同、表现个性的目的。他们就是这样利用一切可以利用的缝隙去表露自己的个性。当然，不能说他们这些狂放和怪癖的个性是积极的。可是，以历史的眼光来看，那个世界给人们留下的个性天地实在是过于狭窄了。在这样的天地中仍然没有放弃争取个性，这不应否定，而应首肯。
魏晋文人的个性活动还表现在率真的行为上，这也是魏晋文人值得骄傲的一章。由于儒家学说在西汉大走鸿运，统治者把孔孟等人对礼和道德的个人完善和休养变为一种外在的社会命令，要求人们绝对服从。一个人要想得到社会的承认，就必须戴上假面具生活。甚至可以说，谁的面具戴得最假，谁得到的社会评价也就最高。在那些孝子贤孙、忠臣义士、节妇烈女的事迹中，无一不可证明这一点。这种对人的自然本性的摧残正如马克思所说：“专制制度唯一的原则就是轻视人类，使人不成其为人。”[15]到了东汉时期，随着察举制度的推行，人们为了作官求名，假面具的行情也就更加看好。而在崇尚自然的魏晋文人看来，每个人应按照他的自然心性去生活。不管是急躁还是平和，是慷慨还是鄙吝，只要是他自己个性的自然流露，不是虚伪的面具，便应当肯定。阮籍对那些为了“上欲图三公，下不失九州牧”而“唯法是修，唯礼是克”的伪君子深恶痛绝，把他们骂作裤裆里的虱子[16]。魏晋人认为人不能摆出一副与内心两样的架势去伪装自己，教训别人，而应当喜怒哀乐，尽其所能。在这一方面，王述给人印象最深：
王兰田性急，尝食鸡子，以箸刺之，不得，便大怒，举以掷地。鸡子于地圆转未止，仍下地以屐齿碾之。又不得，瞋甚，复于地取内口中，啮破即吐之。王右军闻而大笑曰：“使安期有此性，犹当无一豪可论，况蓝田邪！”（《世说新语·忿狷》）
在追求风度气质和“雅量”的魏晋名士看来，人要善于控制情感，喜怒不形于色。谢安闻谢玄淝水大捷，不动声色，继续与人对弈；顾雍中年丧子，闻讯后虽“以爪掐掌，血流沾褥”，但仍然神色自若[17]。与此相比，人们故而不取王述的率真举动。王述却不肯为别人的舆论活着，而要以其率真表现出与众不同的个性：
王述转尚书令，事行便拜。文度曰：“故应让杜许。”蓝田云：“汝谓我堪此不？”文度曰：“何为不堪？但克让自是美事，恐不可阙。”蓝田慨然曰：“既云堪，何为复让？人言汝胜我，定不如我。” （《世说新语·方正》）
本条刘孝标注引《王述别传》：“述常以为人之处世，当先量己而后动，义无墟让，是以应辞便当固执。其贞正不逾皆类此。”对于人物品评活动中品评者的言过其实和被品评者的虚假做作，王述都疾之如仇。一次士人聚会，众人以王导位高，每当王导发言，皆竞相吹捧。唯独王述大唱反调：“主非尧舜，何得事事皆是？”连王导本人也感到众人的肉麻，所以对王述的话“甚相叹赏”，刘孝标认为王导的叹赏“意讥赞述之徒”[18]。
在那片追求个性的土地上，王述的率真并非空谷绝音。不要说荀粲等人对妻子的真情，王戎等人在丧子后的哀痛，均为真情的流露，就连一些人的本身并不可取的极端行为，也可见出自然本性。如《世说新语·俭啬》记载王戎钻核卖李等吝啬行为诸事，亦不失名士个性。
三．《儒林外史》中文人群体人格的失落
如果说，魏晋文人由于在“贵无”思想支配下对人格本体的追求，以及自身的强大世族经济和政治上垄断荐举的特殊地位使他们有条件形成群体的个性特征的话，那么到了吴敬梓生活的清代康乾时期，随着理学地位的逐渐巩固和八股制艺的强大控制力，文人从整体上来说，已经完全失去与“势统”－－皇权对抗，保持群体独立人格的锐气和动力。尽管个别文人还没有完全失去自我，也热切企盼恢复文人的群体自尊和优越感觉。然而，当时的文人已被八股和理学打击得溃不成军，他们不仅缺少“以道自尊”的责任使命感，反而让“势统”的统驭工具八股制艺扭屈了自己的人格，成了八股制艺的驯服奴才，成了一群无颜以对魏晋文人这些骄傲的祖先的窝囊废。
吴敬梓大概要属于那些没有失去自我，企盼恢复文人群体自尊和优越感觉的个别文人。在人格意识方面，吴敬梓的心和魏晋人是相通的。这一点，吴敬梓的好友程晋芳《寄怀严东有》诗早已指出：
敏轩生近世，而抱六代情。风雅慕建安，斋栗怀昭明。囊无一钱守，腹作乾雷鸣。时时坐书牖，发咏敬鹂庚。阿郎虽得官，职此贫更增。近闻典衣尽，灶突无烟青。频蜡雨中屐，晨夕追良朋。孤棹驶烟水，杂花拗芬馨。惟君与独厚，过从欣频仍。酌酒破愁海，觅句镂寒冰。西窗应念我，余话秋镫青。[19]
到了当代，陈美林先生《魏晋六朝风尚和文学对吴敬梓的影响》和李汉秋先生《吴敬梓与魏晋风度》二文分别从人生态度和行为方式等方面分析论述了魏晋风度对吴敬梓本人的生活与作品的深刻影响[20]。正是出于对魏晋风度的仰慕和追崇，对文人群体人格复归的强烈愿望，才使得吴敬梓在《儒林外史》中写出了与魏晋风度相似和对立的两组人物。吴敬梓借王冕之口说出的“功名富贵”与“文行出处”的对立，预示着全书两大形象体系的对立：一边是以牺牲自我与个性为代价追求功名富贵的利禄之徒；一边是保持独立人格，讲究文行出处的潇洒士人。二者水火不容，泾渭分明。
《儒林外史》中与魏晋风度相似的文人当以王冕为代表。这位作者用以“隐括全文”的“名流”是吴敬梓创作《儒林外史》旨意的形象演示。很多学者注意到历史上的王冕与《儒林外史》中王冕这个人物的之间的差异，正可看出吴敬梓经营这个人物的匠心所在。凡是史传未及而吴敬梓所赋予王冕的性格因素，大抵不外魏晋风度的痕迹。如传记记载王母要回老家，王冕载母于车，“自被古冠服随车后”。吴氏将这一行孝之举改为一幅抒张王冕个性与叛逆精神的图画：
在《楚辞图》上看见画的屈原衣冠，他便自造一顶极高的帽子，一件极阔的衣服。遇着花明柳媚的时节，把一乘牛车载了母亲，他便戴了高帽，穿了阔衣，执着鞭子，口里唱着歌曲，在乡村镇上，以及湖边，到处玩耍，惹的乡下孩子三五成群跟着他笑，他也不放在意下。
这里既可见到卓尔不群、自葆高洁的屈子形象，更可见到魏晋士人宽衣大袖、挥麈谈玄和行路山阴、陶醉于千岩万壑之美的潇洒风采。然而更为深刻的是，作者还借助王冕和危素的关系，写出了在“道统”与“势统”关系上，自己崇仰“道统”独立，追求文人自主意识的清醒意识。历史上的危素是江西金溪人，与王冕有过一面之识。吴敬梓把二人改为同县人，却未曾谋面，并以王冕对危素的鄙薄，表达作者以为“道优于势”的深刻见解。此外，书中所写季遐年不慕权势，怒骂他人、荆元“诸事都由得我”的自主意识、杜少卿一手携夫人，一手持酒杯游清凉山等精采之笔，均可见到魏晋士人的身影。
然而遗憾的是，从王冕到杜少卿，到四个“市井奇人”，都并非当时文人生活的现实写照，而是作者理想人格的具体化身。而与这些理想人物水火不容的那些追求功名利禄的丑类，才是现实生活中比比皆是，而又令吴敬梓一类有识之士忧虑不已的儒林实相。这实相与《世说新语》中的魏晋风度也完全相左。
先来看文人的自我意识。吴敬梓以其悲愤和辛酸的笔触，写出了儒林群丑在人格意识方面的扭曲与堕落。如果说范进的中举变疯和周进的悲撞号板写出了士子因迷恋举业而完全被动地失去自我的话，那么匡超人和牛布衣或许从这种被动的吃亏中总结出避免被动吃亏的唯一良方便是主动地招摇撞骗、欺世盗名。这两组人物的走向便显示出这些丑类在人格意识的扭曲方面越陷越深的趋势。与魏晋文人相比，《儒林外史》中的丑类的确是不堪入目。在自我与外界的礼法与功名的认识上，魏晋人可以排出阮籍的“礼岂为我辈设也”，嵇康的“越名教而任自然”，张翰的“使我有身后名，不如即时一杯酒”这一大串掷地有声的铮铮之言和与之相应的潇洒之举。《儒林外史》中丑类则完全将自我消解在对外界功名的贪恋上。对此，学界前贤已多有论析，这里仅就鲁编修和马二先生这两个人物悲剧性格中的人格失落略陈己见。
鲁编修为《儒林外史》书中重要形象，然而作者却连个名字也没为他起，自始至终以“编修”这个官衔来称呼他。这个事实本身所具有的象征意义已经清楚地说明在世人和鲁编修本人的心目中，“编修”这个社会角色远比其个人的独立价值重要得多。那么人们又何以对“编修”这个官衔如此青睐呢？观念意识来源于社会现实。在明清三级科举考试中，会试（包括殿试）为最高一级，中选者为进士。进士分三等，一甲三名，状元例授翰林院修撰，榜眼和探花例授翰林院编修；二甲、三甲进士则需经过朝考，成绩优秀者入翰林院为庶吉士，肄业三年考选优秀者方可授为编修、检讨，与一甲三名“皆为翰林官”[21]。这就说明，尽管对士人来说考中进士已是殊荣，但进士当中能否入翰林又判若两等。因为明清两代“卜相非翰林不与，大臣饰终必翰林乃得谥文；他官叙资亦必先翰林”[22]。从明代天顺朝起，“非进士不入翰林，非翰林不入内阁”，“通计明一代宰辅一百七十余人，由翰林入者十九”[23]。“有清一代宰辅多由此（翰林）选；其余列卿尹、膺疆寄者，不可胜数”[24]。这样看来，在明清两代，一个士人具有了“编修”的身份，便意味着他已经达到了科举考试的最高等级，实现了其人生的最高理想。然而，在吴敬梓的笔下，并没有写出这位实现了人生最高理想的“编修”是如何的荣华富贵、光耀门楣，却是从鲁编修在京城清苦得实在混不下去的返乡途中写起这个人物的。他出场后的开场白是：“做穷翰林的人，只望着几回差使。现今肥美的差，都被别人钻谋去了。白白坐在京里，赔钱度日。况且弟年将五十，又无子息，只有一个小女，还不曾许字人家，思量不如告假返舍，料理些家务，再作道理。”[25]这也是符合历史实情的。据《钦定大清会典事例》卷一０四五《翰林院：官制》的记载，当时翰林虽称清贵，然而却是冷寂京官，未曾大用之前，有人竟穷到“衣服乘骑，皆不能备”的地步。鲁编修的境遇正是这种情况。值得注意的是，作者以如此寒酸之笔来写这位位极人间的成功者，其画外音显然是说，以整个的个人尊严和物质生活享受为代价换来的翰林编修之职，除了徒有虚名外，没有任何实际利益。
与这位徒有虚名的鲁编修相比，那位一无所有的马静的人格失落就更加彻底了。鲁编修虽然没有实惠，倒也算过了一把翰林瘾，体会过举业成功的幸福。而马二先生却是一个出入考场二十四载，依然以“生员”终身的白丁。尽管他在五十六回本的书末“幽榜”一回中被赐进士出身，但这种死后追认式的抚慰无论是对于死者还是生者的人格来说，都无异于是一种最廉价的施舍、最无情的嘲讽和最彻底的摧残。更为深刻的是，作者让这位毫无现身说法价值的白丁来充当书中对举业最狂躁的鼓吹者，其说服力也就可想而知了。问题是明明马静在举业上一无所获，可他为什么还偏偏总要要喋喋不休地向人兜售那套无用的把戏呢？从历史的角度看，这也许就是受骗者再去骗人，故而使举业得以延续的原因之一；而对马静个人来说，没有比个体人格的彻底失落更为贴切的解释。
自我意识的消失必然导致个性的丧失，《儒林外史》中丑类的个性举止也就无从谈起。需要提及的是第十二回《名士大宴莺 湖 侠客虚设人头会》所写二娄邀集众“名士”的聚会。从表面上看，这次聚会可谓轰轰烈烈，风雅之至，颇有点儿王羲之笔下“群贤毕至，少长咸集”的劲头，使人误以为这是魏晋名士金谷、兰亭那样的聚会。但看看参与这次聚会的货色，便不难洞晓这纯属假冒产品。二娄加上蘧公孙、牛布衣、杨执中和他的蠢儿子杨老六、权高士、张铁臂、陈山人等，九个人中不是科场落第者，便是以行骗为生的骗子；不是以“高人”身份示人，就是以风流倜傥自诩。而他们聚会的内容也不过是：
当下牛布衣吟诗，张铁臂击剑，陈和甫打哄说笑，伴着两公子的雍容尔雅，蘧公孙的俊俏风流，杨执中的古貌古心，权勿用的怪模怪样，真乃一时胜会。
这种不伦不类的“胜会”除了用“庸俗”、“无聊”这类字眼外，也难再找到更恰当的形容词。其庸俗无聊的实质与其附庸风雅的追求之间的反差，便形成了它带给读者的滑稽感。这些人的行为起因在于其追求举业而不成，于是吃不到葡萄便说葡萄酸，作出一副鄙睨科举时文和身在江湖的假象。正如闲斋老人序所说：“假托无意功名富贵自以为高。”这样的闹剧不仅不能证明他们的高雅，相反只能说明作为群体的文人在人格和个性方面的彻底堕落。屈原的“独醒”和“独清”意识也就失去了它群体的回声。
注释：
[1] 参见余英时《士与中国文化·古代知识阶层的兴起与发展》。上海人民出版社1988年版。
[2] 席勒《审美教育书简》第十三封信，北京大学出版社1985年版。
[3] 见《世说新语·文学》刘孝标注引《名士传》。
[4] 《世说新语·任诞》。
[5] 《世说新语·任诞》。
[6] 《世说新语·任诞》。
[7] 《世说新语·任诞》。
[8] 《世说新语·任诞》。
[9] 《世说新语·德行》。
[10] 宗白华《美学散步·论〈世说新语〉和晋人的美》，上海人民出版社1982年版。
[11] 汤用彤《魏晋玄学论稿·读〈人物志〉》，载《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。
[12] 见《世说新语·雅量》。
[13] 见《世说新语·简傲》。
[14] 见《晋书·谢鲲传》。
[15] 《马克思恩格斯全集》第一卷。人民出版社1960年版，第411页。
[16] 见《阮籍集·大人先生传》。
[17] 均见《世说新语·雅量》。
[18] 《世说新语·赏誉》。
[19] 《勉行堂诗集》卷五。清嘉庆刊本。
[20] 陈文载陈著《吴敬梓研究》，上海古籍出版社1984年版。李文载安徽版《儒林外史研究论文集》。
[21] 见《明史·选举志》。
[22] 朱克敬《螟庵二识》卷二《翰林仪品记》。岳麓书社1983年杨坚点校本。
[23] 《明史·选举志》。
[24] 《清史稿·选举志》。
[25] 《儒林外史》第十回《鲁翰林怜才择婿 蘧公孙富室招亲》。
