摘要：晚明时期文人编撰了大量养生专书、日用类书和养生手册等，成为传承养生文化的重要力量。本文即以这些文本为考察对象，通过比较其中“五禽戏”、“八段锦”、“二十四气坐功导引法”图像及其中的养生歌诀、格言，发现晚明养生文本表现出明显的“文人化”特征，文人群体以出版技术的进步和商业化为契机，将前代带有浓厚宗教、方技色彩的养生思维转换至广大下层民众之间，使晚明养生呈现通俗化、简明化的趋势。

关键词：晚明；文人；养生；身体再现；口语传承

Craig Clunas(柯律格)曾指出：自印刷术发明以来，明代出版品中的图像急剧增多，形式多元，内容纷繁，同样或相似的主题往往通过不同文本间的“挪用”，在复杂多变的社会网络与知识情境中流通。[1]中国近世养生文本的“图像化”同样蕴于此知识传播趋势之中。

另一方面，从晚明的通俗养生手册与家庭日用类书来看，不少养生法与导引术以歌诀、韵文的形式呈现，多少说明了这些养生技法对于口传方式依赖较大。尽管晚明出版市场繁盛空前，但对于广大不识字下层平民而言，口传作为知识的传播形式仍异常重要。此外，前人养生观点在晚明以格言形式出现，这其中或有知识重组以便于读者记忆理解而广泛普及的考量。

一、养生的身体感与视觉再现

在明代养生文本之中，并非所有的身体技法都留下了视觉上的历史证据。Catherine Despeux（戴思博）比较了从宋到清的医学与道教文本对于身体的“视觉再现”，指出养生专书所附的“导引图”在明代的确有变得较为普遍的趋势。晚明周履靖《赤凤髓》与胡文焕《寿养丛书》所收集的导引图，即为两个重要的例证。从宋到清这类导引图基本上是遵循着相同的传统和样式制作出来的。图中人物不仅发型、脸型神似，姿势也大同小异。他们或着衣，或赤裸上半身，动作以静态居多。[2]

（一）五禽戏

晚明“五禽戏”在各类养生文本中大量，表现出与前代以文字阐释为主不同的特征。《赤凤髓》所载“五禽戏”不仅有大幅插图，其文字内容也与陶弘景文本相去甚远，不仅五种动物的顺序有所调整，还将呼吸（吐纳）与内视（存思、意守）等典型的道教修炼法与肢体导引术熔铸于一炉。[3]这点可以解释为何有学者把《赤凤髓》视为明代之后内丹与导引的界限逐渐模糊的例证。[4]

若以《赤凤髓》对照《卫生真诀》与《五车拔锦》，它们所刻的五禽（戏）在文字内容方面差别不大，但图像风格却略有不同。以虎戏为例，这三本书的文字或有出入，但是意思几同，但《五车拔锦》的每一禽戏文后均附有短诗一首。这说明面向广大平民的日用类书更注重其普及和实用的性质。再看图像。这三个文本中虎戏的人物外形类似，都是下巴有须、头上有髻，身着长袍的成年男性。不同的是，《卫生真诀》与《赤凤髓》所描绘的男士是以站姿呈现，上半身微向前倾，双臂并伸，双手握拳，强调的是“闭气假头，捻拳战如虎威势，两手如提千金”以及“轻轻起来”之后的样态。《赤凤髓》图中人物双臂瘦小，显得特别纤弱，说明其人身份应是文人。而《五车拔锦》图中人物却是以弯腰之姿让伸出的握拳双手接近地面。可知这个姿势强调的是“闭气低头，捻拳如虎张威”，说明的是“轻轻起来”之前的动作。

另一个足堪比较的是猿戏。文字方面，相较于《卫生真诀》与《赤凤髓》只提到“汗出方已”，《五车拔锦》强调汗出时要“摆舞”，所建议的动作显然较大。就内文而言，三者差异不大，但《五车拔锦》的说明显然更为浅白易懂。不同于文字，这三种著作在图像方面差异较大。《卫生真诀》的人物脸朝右，左手，左脚在前，右手，右脚在后，彷佛在走路。《赤凤髓》的人物面向右方，举起左手，右手伸出于前，看起来动作似乎静止，一派斯文模样。到了《五车拔锦》，图中人物侧面向着读者，向上伸展双手，举起右脚，很像在摇摆跳舞，符合文意所说的“摆舞”。

相较于早期的“五禽戏”记载（如陶弘景《养性延命录》）以熊经鸟伸、引项反顾、距地引腰，攀物自悬等模拟自然界动物的肢体屈伸动作为主，晚明的“五禽戏”除《五车拔锦》等日用类书有近似“踞式”的动作，大多是采取较为文雅的“立式”姿态，强调呼吸与动作的配合。有学者认为晚明的五禽戏显然是受到内丹学派影响而创编的新动作。[5]这或可说明《赤凤髓》所呈现的身体形象已告别纯然的动物模拟，转化为一种优雅甚至略显阴柔的文人举止，表现出养身（文本）文人化的历史转向。

（二）八段锦

无论是图或文，在晚明养生文本中，“八段锦”的“能见度”并不下于“五禽戏”。十六世纪之后，“八段锦”的图像陆续出现在不同的养生文本中。晚明记载“八段锦”口诀的养生书不少，《赤凤髓》、《遵生八牋》、《尊生要旨》与明人所撰的清版《万寿仙书》不仅有文，同时有图。晚明类书诸如《五车拔锦》，《妙锦万宝全书》，《五车万宝全书》以及《三才图会》也都列有“八段锦图”，可见其受欢迎的程度。

以下即以《赤凤髓》、《遵生八牋》、《尊生要旨》与《五车拔锦》为例，考察晚明人们对于“八段锦”的构想。先看第一套功法。除了《尊生要旨》，其他三种著作均对其口诀有所记载：“闭目冥心坐，握固静思神，叩齿三十六，两手抱昆仑，左右鸣天鼓，二十四度闻”。依作者们的解释，“抱昆仑”的技巧为两手叉抱颈后，默数呼吸九下，但不能让耳朵听到声音；“鸣天鼓”则是双手掩住双耳，以第二指压中指弹击脑后，左右各二十四下。除了口诀的说明，这些“八段锦”的图像另附有文字叙述。从第一式文字内容来看，《尊生要旨》与《五车拔锦》的刊刻较为草率，均有错字：前者把“以第二指压中指”误刊为“以第二指压十指”；后者把“叩齿集神”误刊为“而齿集神”。这说明《五车拔锦》作为普及实用读物其编辑排版并不严谨。

图像方面。不同于“五禽戏”的立式，这里的“八段锦”均为坐式。从表现形式来看，《赤凤髓》与《遵生八牋》的刻版较为精致，《尊生要旨》与《五车拔锦》的图像相对粗糙，线条简略。除发饰稍有不同，《五车拔锦》里的人物袒胸露腹，不似一般文人形象，凸显修炼时不拘礼教的一面。图中坐垫也值得注意。虽说《遵生八牋》卷八陈列出琳琅满目的“怡养动用事具”，但在“八段锦”中却完全不见这些物品的描绘，只有《赤凤髓》与《尊生要旨》把修炼时的坐垫画出来。按照高濂的说法，蒲草可作蒲墩与蒲团，“蒲团大经三尺者，席地快甚。吴中置者精妙可用”。[6]可见蒲团乃江南物产之一，但看《赤凤髓》图中所列坐物五花八门，似乎不限蒲团，或还有竹、藤、棉、毛等材质与款式不同，且花样各有巧妙变化，凸显文人养生的阶层身份。

（三）二十四气坐功导引法

“陈希夷先生二十四气坐功导引法” 相传为五代北宋的道士陈抟(?一989)所创，它所展现的正是一套配合二十四节气所进行的“坐功”。时间之于调摄的重要性，从高濂的“天下之事，未有外时以成者也。故圣人与四时，合其序”一语可知。此乃高濂在其著作中“录四时阴阳运用之机，而配以五脏寒温顺逆之义，因时系以方药导引之功，该日载以合宜合忌之事”的理由。

“陈希夷先生二十四气坐功导引法”的图式首见于《保生心鉴》(1506)。根据其序可知，该书所收“太清二十四气水火聚散图”(即“陈希夷先生二十四气坐功导引图”)乃是依据更早的流通版本所成。在晚明，《遵生八牋》、《三才图会》与《五车万宝全书》亦载有这套功法的图势。若以前述《保生心鉴》与《遵生八牋》、《三才图会》三者进行比较，当会发现《保生心鉴》的导引图仍保有手抄本的朴素形式，无论是线条或图形呈现都比后两者要粗糙许多。尽管《遵生八牋》因当代复印件质量欠佳，线条有些模糊，且夹杂几个刻版错字，但其插图无论在造型、线条或字体方面都较具美感，适以表征作者高濂的“尊生美学”。相较之下，出版时代稍晚的《三才图会》的图像则有坊刻类书常见的平板，匠气。

二、养生图像的功能

如前文，晚明出版品的图像数量激增、泛滥乃一前所未有的文化现象。以通俗小说《西厢记》与《三国演义》为例，在明代的所有版本中有一半是有插图的，而且这些版本尽在十六世纪下半叶出现。[7]除了小说、戏曲，在其他类型文本之中穿插图像的例子也比比皆是。由前文的讨论，可推知养生书籍并没有自外于这个知识“视觉化”的新趋势。

（一）精美/粗制：养生普及化的历史吊诡

晚明养生文本中图像激增，原因之一，图像促进了养生（文本）“通俗化”（普及化）。图像比起文字更易让广大的阅众理解，产生意想不到的诉求力量——特别是针对那些粗通文字的百姓或文盲而言。其次，图像增添视觉上的愉悦感受，让富有插图的文本更可亲，更具有市场竞争力。[8]如Anne McLaren所分析，晚明书商、出版人对于市场走向、读者品味及其社会阶层其实非常敏感。这种敏感度往往左右了他们编排图书时所采取的策略与方向，对于具有展演性质的通俗文本（例如小说、戏曲）而言尤其是如此。[9]

商业牟利应该是书籍图像增多、内容更精美的原因之一，吊诡的是，晚明的商业出版品却反而常因粗制滥造而为人所诟病。显然商品化与大量生产未必成为出版品精致化的保证，有时甚至带来反效果。从着重“身体技术”的养生文本来看，尽管高濂《遵生八牋》这类自刻（私刻、家刻）本由于有雄厚财力与丰沛人脉的支持，可以达到某种程度的出版水平，但像胡文焕《寿养丛书》等日用类书所刻的图版，就难有视觉愉悦可言了。若以《遵生八牋》与家庭日用类书《五车拔锦》中的“八段锦”插图作比较，虽说两者的出版时间只差六年，但印刷质量与视觉效果高下立判，理论上销量较广、设定读者更多元的日用类书却反显得粗制滥造。[10]

（二）图像/文字：普及与提高的受众分层

中文语境里的“看”有不同的方法与层次。视点固定、具有宗教冥想深意的观看称“观”；视点游移、带有浏览或审视意味的观看动作名为“读”；古典中医以“色诊”为主的观察技法，则称为“望”。[11]若就晚明的印刷出版文化所造就的“新兴阅读大众”而言，以经典为内容的文本是用来“读”的，涉及眼到、口到、手到甚至心到等多重境界。相较之下，有些带有图像的文本却是用来“看”的，“浏览”的。这两者所默认的读者与阅读层次不尽然相同。

以导引图为例，本文发现这些导引图的内容以人物的白描为主，无背景，也无复杂脉络，着重的是个人“外在”的身体意象。以前述“八段锦”的第一套动作“叩齿集神三十六，两手抱昆仑，双手击天鼓二十四”来说，包括“叩齿”、“集神”，“两手抱昆仑”、“击天鼓”等一连串的动作。若再参考主要文字之后的小字说明，则涉及的细节更加繁琐。细看“叩齿集神图势”的插图，图像呈现的只有“两手抱昆仑”一动，并非一个连续的，动态的身体。这在导引图中并非特例。这些特点说明一个事实：晚明的导引图必须与文字一起搭配，才能产生预期的修炼效果。这些图像虽展示了身体在特定时空里的特定姿态，然而，其用意不在表达导引术的全部流程，充其量只在于呈现其过程中的某个步骤而已。

Roel Sterckx（胡司德）认为传统中国描绘动物有两种模式，一是“演示性的”(performative)图像，即图像作为一系列行为过程的再现，文字仅为前者的补充；一是“说明性的”图像，即图像意在对既有的文字叙述补充说明，但无法完全取代文字。[12]晚明养生文本中的插图即属后者，相对前代的图像化发展很大程度上扩大了养生文化传播受众，下层平民亦可大体习练。在导引术作为身体技艺代代相传的历程里，这些带有插图的文本仍成为重要的知识传递载体。正如Despeux所指出的，中国古代医学、养生与道教图像除了可以是知识的见证，更兼具教学材料、传播媒介、记忆辅助、文本的图画呈现等功能。[13]

深究起来，养身文本的图文并陈应该与晚明“三教合一”的思想潮流不无关系。[14]在这个意义下，虽然前述导引图无法充作修炼时的唯一指引，但是它们以不同的面貌出现于不同类型的养生文本中，在每个时代中流传，恰好为导引作为养生技术的传承系谱留下了重要的线索。

三、养生的口语传承

晚明各类养生文本所收录的口诀甚多，因凭借诗歌、口诀所唤起的记忆无论如何都比边看书、边操作要来得实际可行。以《赤凤髓》为例，书中至少有“太上玉轴六字气诀”、“幻真先生服内气诀”等。至于日用类书如《五车拔锦》，则有“卫生歌”、“真常子养生歌”等的记载。其中“导引却病歌诀”（又称“逍遥子导引诀”）出现频繁，颇具代表性。

（一）逍遥子导引诀

尽管逍遥子生卒不详，但是在明初冷谦所撰的《修龄要旨》(1442)已收有这套功法，名为“导引却病歌诀”。晚明文本中，《遵生八牋》(1591)所记名称与《修龄要旨》相同，《养生类要》(1564)、《类修要诀》(1592)与《夷门广牍》(1597)称之为“逍遥子导引诀”，《福寿丹书》(1624)则名之为“调气治诸病法”。整体来看，“逍遥子导引诀”所涉功法涵盖祛病、强身、防老、延寿与美容等不同功效，最终目的是修得大道。

“逍遥子导引诀”一共有十六式，每式先是讲解修炼时辰与相应的肢体动作，文末则以逍遥子的四句七言歌诀作结，阐明功法特色与修炼目标，颇具精神指针的意义。[15]在其十六式里，最值得探讨的是以水（阴），火（阳）为隐喻的前两式。第一式“水潮除后患”文中叙述平明睡醒时，即起身端坐，凝神息虑，以舌尖抵住上腭，津液自然会源源而生；俟其盈满口腔，便分作三次，以意念吞咽下去。逍遥子把此法的内涵与功用浓缩为四句口诀，内容为“津液频生在舌端，寻常漱咽入丹田，于中畅美无凝滞，百日功灵可注颜。”津唾之于身体修炼的重要性立见。

相较于第一式必须在早晨睡醒时修炼，第二式“火起得长安”则分别在半夜与正午进行：

子午二时，存想真火自涌泉穴起。先从左足行上玉枕，过泥丸，降入丹田三遍；复从尾闾起，又行三遍。久久纯熟，则百脉流通，五脏无滞，四肢健，而百骸理也。

这套功法重在集中意念，闭目内视，想象体内的“真火”经由特定部位由下而上，再从上转下，绕行全身一周，以达通体顺畅，精神完固的境界。因此逍遥子口诀说“阳火须知自下生，阴符上降落黄庭；周流不息精神固，此是真人大炼形。”将一、二式并置考虑，其意在透过简便的功法使体内之水由上而下，体内之火由下而上，展示一种水火既济，阴阳调和的身体观。此种方式无疑让原本艰深复杂的道教内丹术变得较通俗易懂（学）。

（二）养生格言

在晚明的养生文本里，多用格言来凸显养生观与摄生法。这个现象在着重实用功能的通俗养生手册与家庭日用类书文本之中尤其明显，显示晚明养生知识的条例化与简明化的一面。

除明代广为流传的五禽戏、八段锦、二十四气导引坐功外，当时流行的养生格言也多以数字作为开头。例如，周履靖《益龄单》整理前人流传的养生法便有托名老君的“三戒”、“七禁”，托名孙真人的“十二多”与抱朴子的“十五伤”，还有出处不详的“六久”、“十二事”、“六余”、“六宜”之说。同时期的家庭日用类书，则收录了 “孙真人二十多”、“抱朴子十五伤”，“四损”、“三宝”等。这些养生格言，内容大体涵盖养形与养神两方面。养形可分外在形体（头，面、身、手、足等）与内在形体（肝、心、脾、肺、肾、骨、髓、精、气等）的调摄，养神着重情志修养。至于型塑身心的手段，则是从行、住、坐、卧、食、言语、睡眠、性活动等入手。这些格言将自古流传的养生法精简浓缩，以最易理解的语汇向大众推广，希望融入常人生活，进而在生活中落实。

养生理念与技法的“歌诀化”与“条文化”，凸显了中国传统养生文化在近世逐渐世俗化、通俗化的态势。即使不懂道教干浴、叩齿、漱津、握固的原始深意，一般人亦能从这些简单明了的养生原则中领略养生的精髓，修养自己的身心，这在某种程度上反映了晚明以来知识平民化的时代氛围。

四、结论

本文旨在探究文人养生（文本）在晚明的视觉化与口语化，以及这些再现方式对于养护身体的知识与技法传承带来的历史效应。无论是图像或口语资料，均凸显了晚明养生论述的两个特色——通俗化、简明化。在某种意义上，这些再现养生技法的新形势，反映出六朝隋唐以来由道教修炼者（如陶弘景、孙思邈）等所创的养生“宏大叙事”在宋明文人介入养生后的崩解、重组与再造。在晚明，作为中间阶层的文人群体乘商业化之势，以图像、歌诀等形式再现了养生身体技术，扩大了养生的传播受众，传承了养生文化。

本文首发于《山东社会科学》2012年第4期。

李文鸿，男，1981-，齐鲁工业大学副教授，曲阜师范大学博士后。吕思泓，女，齐鲁工业大学副教授。

[参考文献]

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[7]Craig Clunas. Pictures and Visuality in Early Modern China[M]. London: Reaktion Books, 1997: 36-37.

[8]Craig Clunas. Pictures and Visuality in Early Modern China[M]. London: Reaktion Books, 1997:  34.

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[10][明]高濂. 雅尚斋遵生八牋[M]. 北京：书目文献出版社，1988:286-288；五车拔锦·修真门[A]. 续修四库全书[C].上海：上海古籍出版社，1995:645.

[11]Craig Clunas, Pictures and Visuality in Early Modern China (London: Reaktion Books, 1997), pp. 117-129.

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[13]Catherine Despeux, translated by Penelope Barrett. Visual representations of the body in Chinese medical and Daoist texts from the Song to the Qing period (tenth to nineteenth century)[M]. Asian Medicine: Tradition and Modernity, 2005: 10.

[14]夏维明(Meir Shahar). 医学，宗教，还是武术？——清代少林拳图释[A]. 王淑民，罗维前(Vivienne Lo). 形象中医——中医历史图像研究[M]. 北京：人民卫生出版社，2007:164-167.

[15][?]逍遥子著，[明]周履靖校. 夷门广牍·逍遥子导引诀[M]. 北京：书目文献出版社，1988:3-15.