魏晋时期神仙观念较之前代的一个重要变化，就是人们把求仙和成仙的着眼点，从遥远和飘渺的上天和海外神山，转入到自己生存的环境周围，转入到自己个体的精神和肉体建设上来。当时士族阶层所普遍热衷的“地仙”说，就集中代表和反映了这样的观念转变。所谓“地仙”说的核心，就是想方设法以求长生，以迎合门阀士族享尽现时荣华富贵的需要。尽管先秦以来各种求仙之法层出不穷，花样翻新，但不同的社会阶层对于成仙法术的内容和需求都有着不同的理解和寄托。就服药一项而言，秦汉时期一些帝王服用的主要是丹药，其目的是为了在自己身体的不死上面寄托长久统治的希望；汉末以来下层民众中主要盛行的是服符和乞灵巫祝之道，而且这些东西往往被用来作为组织串联并聚众起事的工具；而魏晋时期士族文人中主要服用的是石药，目的是为了满足自己精神上逍遥和肉体上享乐的需要。《世说新语》中士族服药的故事，不仅体现了它与帝王服用丹药和民众服符的不同，而且还集中体现了士族神仙道教中的“地仙”思想。
（一） 魏晋之前的帝王服丹与民众服符及其政治背景
无论是帝王服丹、民众服符，还是士人服石，其源头均为先秦神话传说中的不死之药。一种是神话传说神医手中的起死回生之药。《山海经•海内西经》：“开明东，有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹◎窳之尸，皆操不死之药以距之。” 此处所言六巫与《大荒西经》所记十巫大同小异，均与医药有关。其中巫彭和十巫中所谓“巫咸”又是传说中医道创始者，故郭璞谓其“皆神医也” 。但今人袁珂又从宗教祭祀的角度来理解诸巫的职能：“然细按之，毋宁曰，皆神巫也。此诸巫无非神之臂佐，其职任为上下于天、宣达神旨人情。至于采药疗死，特其余技耳。操不死神药以活◎窳，当亦奉神之命，非敢专擅也。” 郭璞《山海经图赞》：“◎窳无罪，见害贰负；帝命群巫，操药夹守；遂沦弱渊，变为龙首。” 说的正是这种情况。笔者认为不可片面地将巫彭等人的职能理解为“医”或“巫”。实际上二者在他们手中是相得益彰的：“采药疗死”可证明其神巫之效，亦可为“宣达神旨人情”的手段；而神巫身份又可增加人们对其医道的信任程度。另一种是神话传说中的长生不死之药。《归藏》：“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔为月精。” 《楚辞•天问》中也有嫦娥窃不死之药奔月的故事 。尽管有关文献未能明言这种不死之药的材料来源和构成，但一般认为它们是未经人工加工合成的天然药物 。从两种不死药的功用效果来看，长生不死之药与嫦娥奔月有关，说明它是早期羌人飞升神仙观念的产物；起死回生之药则表现出稍晚一些时候人们希望保持肉体与灵魂同在的观念意识。
从秦汉开始，方仙道活动又有了新的发展变化，具体表现为丹鼎派与符箓派界限的明确。一方面，由于冶金技术的发展，一部分精于冶金铸造的手工业者流为方士。他们不仅掌握了以炼金之法制造黄金和水银的技术，而且还由此导致了炼丹术的产生。秦始皇时代虽然金丹术已经出现 ，但他派人四处寻找的主要还是传统的天然药物。而从汉武帝开始，人工合成的丹药便逐渐取代了天然不死之药，并在社会上开始流传 。传统石药与丹药的最大区别，就在于是否人工合成。所以近人吕思勉说：“服食（药）与炼药，又有不同。炼药必有待于炼，服食则自然之物也。”所以“此神仙家与医家相出入者” 。东汉末年魏伯阳《周易参同契》一书不仅总结了炼丹的过程，而且还对于服用丹药的好处作出归纳描述：“巨胜尚延年，还丹可入口。金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久。土游于四季，守界定规矩。金砂入五内，雾散若风雨。重（熏）烝达四肢，颜色悦泽好。发白更生黑，齿落出旧所。老翁复丁壮，耆妪成姹女。改形免世厄，号之曰‘真人’。”
另一方面，先秦以来流传于民间的各种巫医之术也被秦汉以来的方士吸收演变为早期道教符祝之术。这些方士在汉末三国之际以道士的面目出现，他们在创教和传教时手执九节杖画符诵咒，并冠以为民治病去邪的名义。张道陵在创教时就创作“符书” ，以惑百姓。张角在创太平道时亦用此法。在遇到凶荒之年时，这种具有消灾去病功能的符箓法术就更容易为乱世灾民所接受。据《后汉书•方术传》，当“时遭兵乱，疾役大起”时，方士徐登和赵炳“二人遇于乌伤溪水之上，遂结言约，共以其术（即越方：诵咒）疗病”。并云费长房以一竹杖“能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公” 。三国东吴“于吉……制作符水以治病，吴会人多事之” 。
因为太平道利用道教符箓之术为其组织军事起义服务，所以人们很容易理解并注意到早期它的政治目的；但对于秦始皇和汉武帝求不死之药和服用丹药的初衷，人们却往往仅从个人纵欲养生的角度予以解释。实际上秦皇汉武的寻药服药绝非如此简单――它往往与秦皇汉武的政治改制同步进行，所以它是秦皇汉武寻求长久政治统治的各种途径的一个组成部分，因而它与太平道利用符箓之术一样带有政治目的和政治色彩。秦始皇和汉武帝的确有许多相似之处，但最相仿佛者有两点，一是上台后都积极热衷于改制和封禅，二是都狂热地寻求不死之药和醉心服丹活动。乍一看来，二者似乎一个是国运大事，一个是帝王个人的养生之道，并无直接关联。仔细品味，却可发现二者不仅密切相关，而且实出一辙。
有一个现象没有能够引起学者们足够的关注和重视。无论是改制封禅，还是寻药服丹，都是在方士的策划和运作之下进行的。这就足以引发人们这样的思考：其一，为什么二者能够同时被方士运用于向帝王献策？其二，方士献此二策与自身的利益有何关系？
所谓改制是指春秋战国以来天子登基后在方术指点下按照天子轮回的五行学说进行的政治制度改革，而封禅则是方士鼓动天子即位后祭祀上帝的活动 。方士策划的两种方术二者形式不同，其目的都是一个，如同顾颉刚先生所说：“就是希望受命的天子得到他的符应；不过得到了符应之后，五德说希望他定出制度，封禅说希望他到泰山去祭天，有些不同罢了。” 可见改制封禅都是方士帮助帝王树立天子至尊地位和形象的手段。也就是说，方士在这件事情上扮演的是帮手和高参的角色。不过他们的出谋划策并不仅限于改制和封禅一类明显的政治活动，还包括寻丹服药一类帮助帝王养生长寿的活动。从表面上看，帝王热衷这些寻丹服药的活动仅仅是为了延长生命，以尽享乐之躯。所以长期以来它只是被视为帝王荒淫暴虐的证据。实际上改制封禅与寻药服丹这两件事情的关系是值得深思的：从逻辑上说，无论是帝王自己，还是方士，都十分清楚荒淫暴虐是政运长久的死敌。所以就其本意来说，没有理由认为他们同时运作这两件貌似矛盾的事情。合理的解释只能是，他们将二者视为一个共同目标的两个侧面：政运的长久不仅需要上帝的认可，还需要天子自身的长寿作为物质基础；而天子的长寿不仅是其个人的福分，同时也是国家政运长久的需要。这样，寻丹服药也就体现了秦汉时期帝王的意志，具备了与国运有关的政治意义。
那么接下来的问题便是，方士们为什么要如此积极地向天子兜售这些货色。这个问题与士人与帝王的关系，即一些学者所谓“道统”与“势统”的关系有关 。方士积极为帝王的政运长久出谋划策，固然有取媚帝王的一面，但反过来看，这也未尝不是为自己争取地位的一种方式。正因为如此，所以秦始皇时代与汉武帝时代的方士在各为其主的比重上具有明显的差异。应当看到，战国后期的方士在与秦始皇合作的动机上带有一定的互利需求。他们的本意是，我以我的方术成就了你的权势地位乃至长生欲望，你也应当相应地考虑我的利益和需求。他们尤其感到具有稳操胜算把握的是，无论是改制封禅，还是寻药服丹，你帝王本人都无法与上帝和神仙直接沟通。这个角色只有我方士能够胜任。所以我的地位不应低下，至少应当与你平起平坐。然而他们失算的是，正是由于他们竭力促成了秦始皇的中央集权势力，才导致其暴政的肆虐。深受其害的不仅是国人，首先便是他们自己。由于没有得到他们期望的好处和利益，所以为秦始皇出谋划策的方士要么泥牛入海，不辞而别（如韩终、侯公、石生等人），要么反唇相讥，私自亡去（如卢生、侯生）。请看二人私下的交谈：
始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。……上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。……贪于权势至如此，未可为求仙药。
刘泽华先生认为：“从这段文字看，两个方士还不是没有政治头脑只是以方术取宠的骗子，而是勤于观察思考的智虑之士。他们看不惯秦始皇主要有两点：一是秦始皇统一天下后，过于骄横和专权，二是嫌秦始皇亲信狱吏（文吏），不重用儒生和有谋虑的士人。” 这件事情不仅导致了方士与秦始皇――“道统”与“势统”之间关系的破裂，直接铸成了焚书坑儒的事件，而且还使本来较为平等（至少是表面上）的“道”“势”关系急转直下，变为汉代开始君臣之间绝对的主仆关系。所以汉武帝手下的方士在为主子献策时已经没有秦始皇时代方士们那么多非分之想，他们的所作所为，只不过想使自己的奴仆地位更加稳固一些而已。然而其下场却没有比他们的前辈更好，无论是李少君、少翁，还是栾大，都没有逃脱被诛的结局。聪明的公孙卿尽管绞尽脑汁，最终也不过仅免一死 。
从上面的分析可以看出，秦汉时期帝王寻丹服药的行为，本来是方士为改变自身社会地位而向帝王献媚的手段。但这一手段不但没有奏效，反而却使寻丹服药的求仙目的特权化，使早期神仙观念中人人可以成仙的可能变为帝王独自享用的特权。与此同时，随着帝王成仙希望的破灭，士人与帝王之间的关系也就出现破裂。这就意味着不仅丹药的享用者孕育着变更的可能，而且“道统”与“势统”的关系也产生重新组合的必要。
（二）正始名士服药的精神取向
秦始皇时代士人与帝王关系的反目，导致汉代很长一段时间内士人处于奴仆的地位。但他们显然不甘心于此，所以想方设法进行反攻倒算。现存汉代以来的典籍中关于帝王寻药服丹的记载多为否定和批判的态度，不仅是士人张扬其群体意识的开始，而且也是新的神仙观念的端倪。葛洪在《抱朴子•论仙》中对此作了系统而深入的总结：
夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。苟非其人，则高位厚货，乃所以为冲累耳。……汉武享国最为寿考，已得养性之小益矣。但以升合之助，不供钟石之费；畎浍之输，不给尾闾之泄耳。仙法欲静寂无为，忘其形骸，而人君撞千石之钟，伐雷霆之鼓，砰磕嘈囐，惊魂荡心，百技万变，丧精塞耳，飞轻走讯，钓潜弋高；仙法欲令爱逮蠢蠕，不害含气，而人君有赫斯之怒，芟荑之诛，黄钺一挥，齐斧暂授，则伏尸千里，流血滂沱，斩断之刑，不绝于市；仙法欲止绝臭腥，休粮清肠，而人君烹肥宰腯，屠割群生，八珍百和，方丈于前，煎熬芍药，旨嘉餍饫；仙法欲溥爱八荒，视人如己，而人君兼弱攻昧，取乱推亡，辟地拓疆，泯人社稷，驱合生人，投之死地，孤魂绝域，暴骸腐野，五岭有血刃之师，北阙悬大宛之首，坑生煞伏，动数十万，京观封户，仰干云霄，暴骸如莽，弥山填谷。秦皇使十室之中，思乱者九；汉武使天下嗷然，户口减半。祝其有益，诅亦有损。结草知德，则虚祭必怨。众烦攻其膏肓，人鬼齐其毒恨。彼二主徒有好仙之名，而无修道之实，所知浅事，不能悉行。
显然，葛洪在这里通过至道仙法与秦皇汉武远离仙道的鲜明对比，已经把帝王在寻药服丹领域的特权彻底取消，从而表现出汉代以后以知识阶层为主体的士人群体在道教服食领域打算对帝王特权取而代之的强烈欲望。葛洪在其《神仙传》中又以许多神仙故事形象地体现了这种新鲜的神仙思想。传中故事普遍写到武帝求仙的失败，同时还具体点明帝王求仙失败的原因主要在于其身份地位使得其求道不诚。如《李少君传》写到李少君指明汉武帝求仙失败的原因时说：“陛下不能绝骄奢，遣声色，杀伐不止，喜怒不胜。万里有不归之魂，市曹有流血之刑。神丹大道未可得成。” 不仅如此，一些神仙传记中还对帝王与神仙（实为方士）的君臣关系提出质疑。《卫叔卿传》中当汉武帝得知卫叔卿为中山人后说：“子若是中山人，乃朕臣也。可前共语。”不想这句话却引起了卫叔卿的极大反感。“叔卿本意谒帝，谓帝好道，见之必加优礼，而帝今云是朕臣也，于是大失望，默默不应，忽焉不知所在”。 可见方士已经不能接受自己与帝王主仆式的君臣关系。此正如日本学者小南一郎指出的那样：“《神仙传》中李少君所叙述的内容，实际上代表了与襄楷、葛洪等人的神仙思想、初期道教思想有关联的知识阶层的主张。把追求‘永生’作为君主特权的古代神仙思想，被这种知识阶层的伦理价值观念否定了；以这种知识分子阶层的价值观为基础的新神仙思想，在这一时代发展繁荣起来了。”
需要进一步明确指出的是，葛洪所总结的这种反对帝王寻药服丹特权的神仙思潮新动向，并非是到了东晋时期才突然冒出的东西。实际上从汉末开始，随着汉朝政权的动摇和君权的日益削弱，求仙服药已经开始成为士人自己向往的享用目标。首先是一些医家的推荐倡导。汉末张仲景不但在其《金匮要略》中著录了五石散的药方，而且还经常以此方向士人推荐。《殷芸小说》：“王仲宣年十七时，过仲景。仲景谓之曰：‘君体有病，宜服五石汤；若不治，年及三十，当眉落。’仲宣以其赊远，不治。后至三十，果觉眉落，其精如此。” 或许这意味着王粲在三十以后服用过五石散，至少对服散之事十分关注。刘敬叔《异苑》载：“魏武北征踏顿，升岭眺瞩，见一冈不生百草。王粲曰：‘比是古冢。此人在世，服生矾石，死而石气蒸出外，故卉木焦灭。’即令凿看，果大墓，有矾石满茔。一说，粲在荆州，从刘表登鄣山，而见此异。曹武之平乌桓，粲犹在江南，此言为当。” 可见在汉末荆州古冢中已经瘗有以大量石药随葬的尸体。所以今人胡孚琛说：“建安七子之一的王粲已言社会上有‘服生矾石’之人，可知道士以石药炼丹，名士服五石养生，在魏晋之前就在社会上流传很久了。” 不过士人服药与帝王寻药服丹在内容和形式上都有许多不同。实际上帝王是在寻求不死之药不得后才退而求其次，用服丹的办法来代替。他们所服丹药多为外丹黄白之术，石药只是其中一小部分。而汉末以来士人服药主要就是石药，其中最著名者即为“五石散” 。士人最初服用五石散的目的，明显地有别于帝王以身体长生作为政运长久条件的初衷。他们是把服药作为达到精神上自由无限的境界，进而体现其群体独立人格的媒介。这一点，从《世说新语》中看得十分清楚：
何平叔云：“服五石散非唯治病，亦觉神明开朗。”（刘注：秦丞相《寒食散论》曰：“寒食散之方虽出于汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻也。”）（《世说新语•言语》）
前人提到这条故事往往只是笼统地将其作为何晏首服五石散的证据，更有甚者还以此作为后人服散中毒的始作俑者 。实际上何晏短短一句话含有具体而深远的意思。
首先，何晏服用五石散确实有治病的作用（这一点常常为人们避而不谈）。《内位》在提到面部色泽时说：“夫精明五色者，气之华也。赤欲如白裹朱，不欲如赭；白欲如鹅羽，不欲如盐；青欲如苍壁之泽，不欲如蓝；黄欲如罗裹雄黄，不欲如黄土；黑欲如重漆色，不欲如地苍。五色精微象见矣，其寿不久也。夫精明者，所以视万物，别黑白，审短长。” 又说：“五脏六腑，固尽有部，视其五色，黄赤为热，白为寒，青黑为痛，此所谓视而可见者也。” 可见面白为虚寒之症候。而何晏正属此症。《世说新语•容止》：“何平叔美姿容，面至白。魏文帝疑其傅粉，正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。”人们通常仅仅从美容的角度来理解这个故事。其实这种“面至白”乃是病容。当时著名的方士管辂在为何晏相面时说他“血不华色，精爽烟浮，容若槁木” 。这种“面至白”和“血不华色”正是中医所谓“气血不荣之症”和虚寒之症。造成这种症状的原因有两个，一是生理方面，即何晏好色劳虚所致。因为五石散的作用之一就是有助于房事。本草对于五石散中“钟乳”、“石英”、“石脂”等几味主药介绍说：“益精益气，补不足，令人有子，久服轻身延年。” 二是精神方面，即何晏依附曹党而造成与司马氏政权的离异态势，使得他经常处于惊惧状态。《名士传》：“是时曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚，内虽怀忧，而无复退也。盖因辂言，惧而赋诗：鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏大网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流接浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊。” 常患恐怖之症的人往往面色苍白。晋代医家王叔和说：“间曰：人病恐怖，其脉何类？师曰：形脉如循丝，累累然，其面白脱色。” 而五石散中的五味主药和其他附药中均不乏镇心、定惊功用者 。也就是说，何晏所说的以服用五石散治病，是包括滋补肾阳和平心静气两个方面的 。然而这些在何晏看来，只是服用五石散的低级层次，更高的层次乃是“神明开朗”。
所谓“神明开朗”大约是指服用五石散后人的大脑受到药物的刺激而感到精神上的兴奋和舒畅。皇甫谧称服用五石散可以使“心加开朗，体力转强” 。孙思邈《千金药方》卷二四：“人不服石，庶事不佳，石在身中，万事休泰。”“所以常须服石，令人手足温暖，骨髓充实，能消生冷，举措轻便，复耐寒暑，不著诸病，是以大须服。”这种功用在汉代服丹术士那里就已经开始受到注意。《后汉书•方术列传》：“王真年且百岁，视之面有光泽，似未五十者。”《汉武帝外传》：“（武帝）断谷二百余年，肉色充美，徐行及马，力兼数人。” 魏晋时期也是如此。曹操《与皇甫隆令》：“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，想可密示封内。” 如果说汉代以来帝王和术士注意的仅仅是服食以后面容的光泽和“充美”的话，那么到了魏晋士人那里，这种面容的光泽便与精神世界的内涵连在了一起 。何晏所讲的“亦觉神明开朗”，指的就是服药后容光焕发的外表所体现的内在精神活力。这一点大约是许多士人服药后的共同的感觉。鲍照《行药至城东桥诗》：“开芳及稚节，含彩各惊春。尊贤永照灼，孤贱长隐沦。容华坐消歇，端为谁苦辛？” 由于服药后大脑的兴奋，所以在行散途中总是以激昂的神情去观察外界的事物，使诗中的外界景物带有明显的诗人主观感受色彩。
把服丹用药作为士人内在精神养炼的手段，是魏晋时期道教分化后士族丹鼎教派的一个鲜明特征。这一点在魏晋时期的炼丹诗中表现得十分明显。《黄庭内景经》二十四章：“隐景藏形与世殊，含气养精口如朱。” 两句诗虽然字数有限，却清楚地描绘出服用内丹后的显著功效：倘若远离尘世，与世俗相异，抚养内气元精，则可以精神焕发，口如丹朱。尤为明显的是该经《心神章》：
心神丹元字守灵，肺神皓华字虚成，肝神龙烟字含明，翳郁道烟主浊清。肾神玄冥字育英，脾神常在字魂停，胆神龙曜字威明，六府五藏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生。
尽管从诗歌艺术的角度看，这首诗的艺术水准很难得到恭维。然而它却给人们提供了一个士人服丹后存想过程的例证和范本。诗中罗列的各种神的名字及其能量描绘，实际上是服丹者存想时精神世界驰骋想像的内容。按照诗中的说法，身体的各部器官各有所能，均可与“神”相通，以至能“六府五藏神体精，皆在心内运天经”。道书中很多存想之术的描绘可以与之相证。《三十九章经》在谈到存想“太微小童”时说：“读高上虚皇君道经，当思太微小童千景精，真气赤色，焕焕从兆泥丸（指大脑）中入，下布兆身，舌本之下，血液之府。”该书在谈到存想“无英公子”时又说：“读上皇先生紫晨君道经，当思左无英公子玄元叔，真气玉光奕奕，从兆泥丸中入，下布兆左腋之下，肝之后户，毕微祝曰：‘无英神真生紫皇，三气混合成宫商。招引真气镇膀胱，运流三丹会洞房。为我致仙变丹容，飞升云馆入金墉。’” 将这些具体存想的描绘与前面《三十九章经》和《心神章》的介绍相对照，就可以看到服用丹药者在所谓存想的过程中是将自己身体的各个部位联想为神的寄托所在，进而对其神驰遐想，增强自己服药后的良好感觉。这或许就包含何晏所谓 “神明开朗”的意思。
正始名士服药后注重精神世界的建设还与当时哲学文化思潮中注重形而上对形而下的超越，无限境界对有限境界的超越的主流有关。何晏本人就是正始玄学的开山大师，为“贵无”学说的开创者。这些内容学界及本书已有涉及，兹不赘述。这里要谈的是何晏不仅在理论上大谈无限胜于有限，而且还十分自觉地将其理论化为人生实践，在个人精神与行动上也将“神明”之境作为人格理想。《世说新语•夙惠》：“何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之。”这一点是贯穿他的人生过程始终的。《魏氏春秋》记载：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’盖欲以神自况诸己也。” 何晏以他玄学家的敏锐感觉和深刻见解看到“唯深”、“唯几”在境界上与“唯神”的天壤之别。尽管所谓“深”和“几”是“极未形之理”、“适动微之会”，本身具有形而上的性质，但重要的问题是它们最终的目的是为“天下之功”、“天下之务”服务，又回到了形而下的层次。而“神”的境界却与它们不同，无论是手段，还是目的，都是超现实，都是形而上的。所以何晏对于“深”与“几”虽然不无首肯，但他肯定的也只是二者手段的玄虚性，而不是目的的现实性。因而他对夏侯玄、司马师这样能够“极未形之理”，“适动微之会”的形而上才能是赞赏的，但却从根本上鄙薄他们涉身世务的功利行为。他竭力推崇的正是他始终为之向往的“至理微妙，不可测知，无象无功于天下之事”的玄远境界。所以裴松之才会说他“欲以神自况”。
了解到何晏对“神”的境界的无限向往，也就能够从更加深刻的背景上体会到他服用五石散后何以会为“亦觉神明开朗”而沾沾自喜。而这种服药中对于精神层面的追求，恰恰体现了士族阶层在服药领域中取代帝王特权，使之为我所用的士族特征。
（三）两晋名士服药的士族精神
从党锢运动的失败到正始名士的减半，使得广大士人的政治热情锐减。但这并没有影响到他们对于自身贵族地位建设的关注，只是他们的兴奋点开始由政治方面转向自身的生活和享乐。他们希望以自身神超形越的精神境界和令人欣羡的生活，显示出其贵族阶层的实力。服药就是其中重要的一项。
士族服药的一个重要目的是为了企求长生。从东汉开始，士族文人在否定帝王服药特权的同时，也开始注意到从自身享乐的角度来认识服药的全新意义。王充说：“适辅服药导引，庶冀性命可延，斯须不老。” 嵇康也在其《养生论》中说：“夫神仙虽不自见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣；似特受异气，禀之自然，非所积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。” 不过嵇康虽然承认服药与成仙长生有密切联系，但他清楚地看到服药并非是长生的最后决定因素。因为在嵇康看来，“夫服药求汗，或有弗获，而愧情一集，涣然流离；终朝未餐，则嚣然思食，而曾子衔哀，七日不饥；夜分而坐，则低迷思寝，内怀殷忧，则达旦不暝；劲刷理鬓，醇醴发颜，思乃得之，壮士之怒，赫然殊观，植发冲冠。” 这也就是说，如果你神不守舍，喜怒无常，即使服了药也是无济于事。所以嵇康认为：“由此言之：精神之于形骸，犹国之有君也；神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。” 嵇康的这一观点在长生与成仙思想的发展过程中具有重要的创新意义。其主要特征就在于它在服药长生这些问题上不仅继承了何晏等人强调精神追求的一面，而且进一步明确地士族服药划清了士族与帝王及民间的界限，使之明显地具有士族的社会属性。
如前所述，先秦时期帝王服用丹药的动机绝不仅仅是为了延长他们个人的生命，而是将服丹与其政运的久长紧密地联系在一起，从而将其作为革命改制的一个组成部分。汉末以来的民间道教往往都将与道教有关的各种服食等法术可能具有的治病及长生作用作为诱饵，来吸引教徒入道从戎，扩充队伍。张角自称“大贤良师”，以治病的方式传道 。孙恩则“号其党曰‘长生人’”。“长生人”的招牌大获神效。不仅徒众甚多，而且“妇女有婴累不能去者，囊篦盛婴儿投于水，而告之曰：贺汝先登仙堂，我寻后就汝。”直到他失败被迫沉海，其党羽和妓妾还认为他已经成了水仙，“投水死者百数” 。张角和孙恩发动的人员对象主要是社会下层民众，但他们自身的行为目的是为了称帝。应当看到，他们在把以往帝王独自享用的成仙之术提供给广大徒众受用这一点上是与以往的帝王服丹有所区别的；但他们在以长生之术为政治目标服务这一点上却又与秦皇汉武如出一辙。显然，这些长生服药中的政治动机恰恰就是嵇康所指责的“神躁形丧”的荒谬服药之举。相比之下，士族文人所继承的，正是嵇康所指明的脱离政治动机的属于士人阶层的服药中的长生愿望。陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》一文所列举的东晋天师道世家的服药修道行为明显地体现出嵇康所认定的疏离政治、注重精神修炼的服药宗旨 。尤为引人瞩目的是王羲之，他不仅与道士许迈等人“共修服食，采药石”，而且“穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死！’” 。“我卒当以乐死”一句是值得玩味的。如果理解上没有偏歧的话，那么在王羲之看来，“乐”的意义要远远超过“不死”，至少可以用“死”来交换“乐”。这也就是说，精神上的安祥和愉悦远比肉体生命本身的存在要重要的多。这种注重士人自身的精神修养的取向不仅与嵇康的倡导遥相呼应，而且也与整个魏晋时期士族文人注重精神养炼的潮流密切吻合。明白了这一背景，也就比较容易理解两晋士人服药过程中的精神取向：
王孝伯在京行散，至其弟王睹户前，问：“古诗中何句为最？”睹思未答。孝伯曰：“‘所遇无故物，焉得不速老？’此句为最。”（《世说新语•文学》）
尽管王恭身为外戚，身居显要，并屡屡起兵向司马道子施压，终以刘牢之倒戈兵败被杀，可谓政治斗争的牺牲品。然而这篇故事所展示的却是他内心深处的另一面：显然，王恭行散一路上所想到的只是服药与长生的关系。不过他并非是从政治生涯的角度慨叹时光流逝，壮志难酬，而是以士人的雅兴感慨生命短促――实际上不无为其政治生涯的奔波挤压了个体生命而幡然悔悟的意思。这也正是王羲之“卒当以乐死”意念的反面表述。这一看法还可以从另一篇故事中得到证实：
王恭始与王建武甚有情，后遇袁悦之间，遂至疑隙。（刘注：《晋安帝纪》曰：“初，忱与族子恭少相善，齐声见称。及并登朝，俱为主相所待，内外始有不咸之论。恭独深忧之，乃告忱曰：‘悠悠之论，颇有异同，当由骠骑简于朝觐故也。将无从容切言之邪？若主相谐睦，吾徒得戮力明时，复何忧哉？’忱以为然，而虑弗见令，乃令袁悦具言之。悦每欲间恭，乃于王坐让恭曰：‘卿何妄生同异，疑误朝野？’其言切厉。恭虽惋怅，谓忱为构己也。忱虽心不负恭，而无以自亮。于是情好大离，而怨隙成矣。”）然每至兴会，故有相思时。恭尝行散至京口射堂，于时清露晨流，新桐初引，恭目之曰：“王大故自濯濯！”（《世说新语•赏誉》）
据《世说新语•忿狷》“王大王恭”条，二人曾因相互劝酒而险些大打出手，可见怨隙之深。这或许也是王恭行散中所思感慨生命无常，不当虚度光阴而有所悔悟的内容之一。他在行散时睹物思人，与上文的感慨内容可相互参证，可见士人服散之后的精神境界。正如宋人刘应登所评：“言因物象如此，而想其精神也。”此段正文表达与其内容相得益彰，烘托出当时景物与王恭服散后精神之开朗愉悦。故王世懋评曰：“佳句似赋。”陈梦槐则云：“读此令人自远。”
我们说士人服药注重精神取向，尽量与政治疏离，并不是说他们的服药与政治完全绝缘。只是有缘并不意味着积极参与，相反很多士人是把服药作为一种疏离政治的手段。
由于五石散本身药物毒性很大，服用后又有许多条件限制，否则后果十分严重，甚至搭上性命 。皇甫谧曾谈到服药不当而产生的后果：“或暴发不常，夭害年命。是以族弟长互，舌缩入喉；东海王良夫，痈疽陷背；陇西辛长绪，脊肉烂溃；蜀郡赵公烈，中表六丧，悉寒食散之所为也。远者数十岁，近者五六岁。” 皇甫谧本人就是服药不当的受害者。他三十五岁时因患中风病，半身不遂，便以服寒食散来治疗。由于“违错节度”（散发不当）而落下一身重病：“隆冬裸袒食冰，当暑烦闷，加以咳逆，或有温疟，或类伤寒，浮气流肿，四肢酸重。于今困劣，救命呼吸，父兄见出，妻息长诀。”甚至因服用寒食散“而性与之忤，每委顿不伦，尝悲恚，叩刃欲自杀，叔母谏之而止” 。正因为服散之后有如此严重的后遗症，所以人们往往将其视为残疾之人。于是有些士人则借服药散发不当而远离政治漩涡。据《晋书•王戎传》，河间王司马颙联合成都王颖，准备讨伐齐王冏。接到檄书后，司马冏要王戎为自己出主意。王戎说：“若以王就第，不失故爵，推权崇让，此求安之计也。”可是司马冏的另一谋臣葛旟却对此十分恼火，声称要杀死王戎。“于是百官震悚。戎伪药发堕厕，得不及祸”。又据《高僧传•晋庐山释慧远传》，桓玄和晋安帝路过庐山，想见慧远时，均被慧远以患疾为辞。而他所患疾病，正为散发不当所致 。类似情况还有陈敏之乱时假造诏书，以贺循为丹阳内史。贺循先辞以脚疾，手不制笔，又服寒食散，露发袒身，示不可用。致使陈敏无奈 。晋武帝几次诏敦皇甫谧应命，皇甫谧皆以服散患疾相辞 。这种情况在《世说新语》中也不乏记载：
初，桓南郡、杨广共说殷荆州，宜夺殷觊南蛮以自树。觊亦即晓其旨。尝因行散，率尔去下舍，便不复还，内外无预知者。意色萧然，远同鬥生之无愠。时论以此多之。（刘注：《春秋传》曰：“楚令尹子文，鬥氏也。”《论语》曰：“令尹子文，三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。”）（《世说新语•德行》）
文中殷觊不以政运得失为意，萧然自得的风采，正是嵇康所赞慕的精神为身之主宰的写照。而他借故离舍的借口，便是服药行散。《世说新语》的编者将其列入《德行》一门，正可见其彰扬之意。不过他因服药致病，倒也是实情：
殷觊病困，看人政见半面。殷荆州兴晋阳之甲，往与觊别，涕零，属以消息所患。觊答曰：“我病自当差，正忧汝患耳！”（刘注：《晋安帝纪》曰：“殷仲堪举兵，觊弗与同，且以己居小任，唯当守局而已；晋阳之事，非所宜豫也。仲堪每邀之，觊辄曰：‘吾进不敢同，退不敢异。’遂以忧卒。”）（《世说新语•规箴》）
殷觊所患见人半面之病，正是服散所致。皇甫谧说：“服药失节度，则目瞑无所见。” 《医心方》卷二引释慧义云：“散发后热气冲目，漠漠无所见。”所以余嘉锡说：“由是观之，则殷觊之病困，正坐小病而误服寒食散至热之药，又违失节度，饮食起居，未能如法，以致诸病发动，至于困剧耳。” 此事又见《晋书•殷觊传》：“……及仲堪得王恭书，将兴兵内伐，告觊欲同举。觊不平之，……仲堪要之转切。觊怒曰：‘吾进不敢同，退不敢异！’仲堪甚以为恨。犹密谏仲堪，辞甚切至。仲堪既贵，素情亦殊，而志望无厌，谓觊言为非。觊见江绩亦以正直为仲堪所斥，知仲堪当逐异己，树置所亲，因出行散，托疾不还。仲堪闻其病，出省之，谓觊曰：‘兄病殊为可忧。’觊曰：‘我病不过身死，但汝病在灭门，幸熟为虑，勿以我为念也。’仲堪不从，卒与杨佺期、桓玄同下，觊遂以忧卒。” 前文王恭为自己殉身是非利害而忏悔，此则言殷觊执意以服药为由摆脱政治。二者一反一正，正好凸现出士人疏离政治的精神取向。而其中的媒介起因则均与服药有关。
由于士人阶层的累世不懈经营，服丹用药这一先前帝王的特权终于让位于门阀士族，成为门阀士族的身份性标志之一。从外观形象上看，“一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟着名人，把衣服宽大起来了！” 因为士族文人提倡风行的缘故，五石散中几味主药价格日趋昂贵，普通市人求之不易。西魏时梁彦光的父亲得了重病，医生给他开的药方为五石散，然而紫石英一味却求之不得。梁为此而憔悴，因而感动上苍，让他在园中拾到一块。可见求五石散之难。所以在一般人心目中，服药便意味着其人为上流贵族，如同穿金戴银一般神气。由此还导致了许多人倒在路边冒充服药散发：
后魏孝文帝时，诸王及贵臣多服石药，皆称“石发”。其时乃有非富贵者 ，亦云服石发热。时人多嫌其诈作富贵体。有一人于市门前卧，宛转称热，因众人竞看。同伴怪之，报曰：“我石发。”同伴人曰：“君何时服石，今得石发？”曰：“我昨在市得米，米中有石，食之乃今发。”众人大笑。自后少有人称患石发者。（《太平广记》卷二四七引《启颜录》）
文中讥讽的现象固然可笑，却说明以服药来“诈作富贵体”在当时是何等时髦。然而透过这场趋之若鹜的潮流，正可以看到士族阶层将服药的特权变帝王为己有，进而成为自己的社会身份的标志是何等的成功。这同时也证明从服药一事上已经可以看出士族阶层已经在各个方面取得了与皇权分庭抗礼，尤其令市人仰视和仰慕的地位。东晋葛洪已经看出这无法改变的事实：“生乎世贵之门，居乎热烈之势，率多不与骄期而骄自来矣。非夫超群之器，不辩于免盈溢之过也。” 当然市人所能模仿的，也只能是宽衣大袖和躺在路旁伪装石发这类外表的皮毛，他们学不来，也根本不可能学来士族文人服药背后精神境界的高远和飘逸。这也正是士人永远得以自豪之处。
（原载《南开学报》 2002年1期）
——————————————————————
[1]袁珂《山海经校注》第301页，上海古籍出版社1980年版。
[1] 郭璞《山海经传》，《四部丛刊》本。
[1]袁珂《山海经校注》第302页，上海古籍出版社1980年版。
[1] 《丛书集成》本。
[1] 《归藏》原书已佚，此段文字《北堂书钞》卷一五0引作《杨藏经》，清光绪十四年（1888）刊《影宋北堂书钞》孔广陶校注：“王后华校‘杨藏经’三字旁勒。今按见《类聚》卷一引《淮南子》，陈本同。‘杨藏经’三字疑误。”严可均将此文辑入《全上古三代文·归藏》中，今据之。
[1] 类似者还有《战国策·楚策》记载有人献不死之药于荆王，《史记·封禅书》记载齐威王、宣王和燕昭王使人入海求不死之药的故事等。
[1] 参见胡孚琛《魏晋神仙道教》第六章第一节《金丹术》，人民出版社1989年版。
[1] 《史记·秦始皇本纪》中说始皇陵中“以水银为百川江河大海”。
[1] 《列仙传》卷上载“任光者，上蔡人也，善饵丹”，卷下载“赤斧者，巴戎人也。为碧鸡祠主簿，能作水顶，炼丹，与消石服之”。
[1] 吕思勉《先秦学术概论》第151页，东方出版中心1985年版。
[1] 据朱熹《周易参同契考异》，文渊阁《四库全书》本。
[1] “符书”在道书中又称“云篆”、“丹书”、“符字”、“墨篆”等，为道教自造的秘文，其笔画屈曲，非常人能识，可用于占神驱鬼、求福或除灾治病等。
[1] 《后汉书》第2741－2743页，中华书局1997年缩印标点本。
[1] 《三国志·吴志·孙策传》注引《江表传》，中华书局1997年缩印标点本。
[1]齐人邹衍的《主运》曾对五行与天子之德的关系作了较为系统的理论阐述。按照这个理论，天子的“命”决定于他的“德”；不同朝代天子有不同的“德”，这些“德”正好是“五行”中一行的代表。按照五行相克的原理，不同的“德”也就会相克相灭，如此循环往复，以至无穷。这就是所谓“五德终始说”。而改制就是按照不同“德”的属性来建设其制度。如黄帝为土德，所以颜色尚黄；五行中木克土，所以禹据木而兴，建设木德制度，换用青色衣物；后来的汤以金德而克夏木，周文王以火德而克商金，均各有其符应和制度服色。依此类推，水克火，秦始皇应当主水德。于是秦始皇按照邹衍的设计定出水德的制度：以十月朔为岁首；衣服和旌旗用黑色；数以六为纪；改黄河名为“德水”。参见《史记·封禅书》及顾颉刚《秦汉时期的方士与儒生》第一章、第二章，上海古籍出版社1978年版。
[1]顾颉刚《秦汉时期的方士与儒生》第7页，上海古籍出版社1978年版。
[1] “道统”指以真理（“道”）的化身自命的士人；“势统”指执掌国家政权的帝王。参见美籍华人学者余英时《士与中国文化》第二章《道统与势统之间》，上海人民出版社1987年版。
[1] 《史记·秦始皇本纪》第257页，中华书局1997年缩印标点本。
[1] 刘泽华主编《士人与社会》第18页，天津人民出版社1992年版。
[1] 见《史记·封禅书》。
[1] 《抱朴子内篇校释》第16－17页，中华书局1980年王明校释本。
[1] 《增订汉魏丛书》本《神仙传》卷六。
[1] 《增订汉魏丛书》本《神仙传》卷八。
[1] 小南一郎《中国的神话传说与古小说》中译本第195页，中华书局1993年孙昌武译本。
[1] 上海古籍出版社1984年周楞伽辑注本。
[1] 据《太平广记》卷三八九引，中华书局1961年汪绍楹校注本。
[1] 胡孚琛《魏晋神仙道教》第254页，人民出版社1989年版。
[1] 关于“五石散”的药物构成及名称，参见余嘉锡《余嘉锡论学杂著·寒食散考》，中华书局1963年版，王奎克《中国古代化学史研究·五石散新考》，北京大学出版社1985年版，以及Rudolf G. Wagner, “Lebenstil und Drogen im chineseschen Mittelalter ”, T’oung Pao 59 (1973)。
[1] 明代王世懋评曰：“六朝贵族辄云散动以为佳，往往死而不悟。盖金石之毒也，平叔实始作俑。”明凌濛初套印《世说新语》八卷本。
[1] 《素问·脉要精微论篇》，《廿二子》本。
[1] 《素问·举痛论篇》，《廿二子》本。
