[摘要] 引入上博楚竹书《内豊》文献中“ 而任”等字句，并不能用来诠释“亲亲相隐”等文本，二者没有实质性关联。“情”与“理”的冲突，不应该主观地作为理解先秦儒家思想的理论预设，而是应该转换视角：先秦儒家在其时的社会历史条件下，是如何理解“情”与“理”的统一。“亲亲相隐”制度在今天的刑事法律中得到部分体现，充分说明了它符合社会发展趋势，也说明了“亲亲相隐”学术论争既有真正的学术研究价值，也具有现实意义。
[关键词] “亲亲相隐” “情” “理” 腐败
笔者近日拜读了梁涛先生《“亲亲相隐”与“隐而任之”》一文（《哲学研究》，2012年第10期。以下简称“梁文”，下引此文只注期刊页码），该文认为孟子对于舜“窃负而逃”的设计“不仅不具有可操作性，而且从实际的后果看，则是为‘刑不上王父’提供了法理的依据，成为帝王将相转移罪责，徇私枉法的根据和理由。”（第42页）笔者认为，梁文这种孟子与腐败相关的结论与“亲亲相隐”论争反方之论调似乎并无二致。不但如此，梁文还认为“亲亲相隐”学术论争“更多地是一场‘立场之争’而非‘学术之争’”（第35页），这种判定似乎等于把论争的学术意义一笔勾销了，似乎无视参与论争诸多学者的研究成果。此外，梁文引入上博楚竹书中存有较大争议的“ 而任”之语，插于传世文献之中，并以之作为论述孟子与腐败相关的立论背景，这并没有足够的学术依据。梁文不但没有做到其所自封的“学术之争”，反而疑与反方“立场”有合流之嫌。因此，笔者以下就其文之一二与梁涛先生商榷。
一
梁文认为，“直在其中矣”之“直”应理解为“率直”和“率真”，以往学者把“直”理解成“公正”“正直”是不合适的。笔者认为梁文此理解并不全面、准确，且具有一定的误导性。
在笔者看来，“直在其中矣”之“直”，并非只是单纯情感流露的“率直”“率真”、“子女或父母本能、自然的反映”，它其实就是人心人情之直、父子亲情本身之直，此“直”为“曲之直”、有条件的“直”，即朱熹所说的“不求为直，而直在其中”，“本非直也，而直已在其中”（《四书章句集注》，第146页；《朱子语类》，第1202页），也是刘宗周所言“无直名，有直理”（《刘宗周全集》（第一册），2007年，第452页），它偏向于保护父子亲情；而“直躬”之“直”则是抽象的、僵硬的“直”，它无视于人的生命存在和自然亲情，与现实脱节，易伤害亲情伦理，所以孔子又将之批评为“直躬之为信也，一父而载取名焉”。（许维遹，第252页）而《吕氏春秋》对此的评价是“直躬之信，不若无信”。（同上）原因就在于“直躬”之“直”很有可能存在“沽名买直”的嫌疑。因此，梁文把“直躬”之“直”仅仅理解为“公正”“正直”、“法的公平性”“法无例外”，也是片面的，它忽略了此“直”的抽象性和可能存在的功利性，没有意识到用一悬空蹈虚的僵硬之“直”衡量和取舍活生生的父子亲情，是不可取的，而这才是孔子对“直躬”不满的深层原因所在。
梁文认为儒家的父子情感是天生、自然的、本能的反应，但实际上这并不意味着儒家面对是非曲直时无动于衷，只有所谓的“率真”以及单纯情感的流露，而没有任何对公正、是非、曲直的丝毫反应。事实上，“直在其中”之“直”，本来就有“明辨是非”的“直”之本义，只不过孔子认为父子间不主动告发而为对方保持隐默，其实就是在“明辨是非”，“明辨”人心人情之“直”。梁文大概忽视了孔子另一处论“直”之语：“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣！’”（杨伯峻，第1367页）孔子在这里把“直”明确解释为“不隐于亲”，足以说明这一点。可见，孔子并没有如梁文所说的那样：“由于情景化的表述形式”，“没有对这一重要问题做出说明”，“留给后人一个谜团，引起种种误解和争议”。（第37页）恰恰相反，孔子的“情景化的表述形式”，正是把“直”在不同情境下的含义讲清楚、说明白了，并不存在所谓“没有对这一重要问题做出说明”的现象。孔子的“直”是针对不同场合、不同事件鲜明地区分人情和理性，是先秦儒家灵活处理亲情与正义等问题的典型体现。故梁文把此“直”解释为“率真”“率直”，实则抽走了“直在其中矣”之“直”的理性成分，使之空洞化为感情的“率直”，有一定的误导性，没有把握准确。
梁文把“直在其中”之“直”理解为单纯情感流露的率真、率直，在客观上还容易矮化儒家“情”概念的深层内涵，容易把儒家的“情”等同为普遍的动物性（包括生理意义上的人）的自然情感（例如乌鸦反哺、羔羊跪乳等），抛掉了儒家的“情”的特殊内涵。如果把“情”仅仅理解在这一层面，那我们就不会看出儒家之“情”所以为“情”之所在。儒家的“情”概念，是从“孝悌”开始，由爱亲发端，然后扩充到对他人的爱。孔孟儒家所倡导的“亲亲而仁民，仁民而爱物”正说明了这一点，儒家并非只局限于所谓血缘亲情的保护，而是由爱亲开始，推己及人。儒家伦理之“情”的本根，并非血缘亲情，而是梁漱溟先生所说的“情理”，即中国人的理性，是“情理虽见著在感情上，却必是无私的感情”；“无私的感情同样地是人类超脱本能而冷静下来的产物”。（梁漱溟，第127、128页）此外，梁文的“故从人情出发，自然应亲亲相隐”、“只讲理不讲情”等表述，同样容易误导读者把“情”放在“情面”的意义上理解，并没有准确理解了儒家的“人情”。先儒的“人情”绝非今天人们所讲的“情面”、“私情”等，而是司马迁所言的“缘人情而制礼”（《史记》卷二十三，礼书第一），桓宽所说的“法者，缘人情而制”（王利器，第567页）。刘宗周明确区分了“人情”与“情面”：“大抵情面与人情不同，人情本乎天而致人，有时拂天下之公议以就一己而不为私，如周公、孔子之过，吾党之直是也。情面去其心而从面，有时忍一己之私以就天下而不为公，如起杀妻、牙食子之类是也。”（《刘宗周全集》（第二册），2007年，第380页）人情不同于“情面”的地方在于：“人情”虽然“就一己”但“不为私”；“情面”则表面上“就天下”但实际上却“不为公”。可见，“人情”其实是讲人的真实处境及其相应的情感，它是存在论的概念。因此，它不完全就是情感的东西，它是人性的体现，是真实处境下的真情实感，看似是私，但其实是公德之基。
梁文还说：“从率真、真实的情感出发，孔子肯定‘父为子隐，子为父隐’的合理性，但从公正、正义的理性出发，则必须要对‘其父攘羊’做出回应”。（第37页）在笔者看来，梁文此论述正是因为没有注意到上文中所指出的问题，即在没有准确理解儒家之“情”、“直”等概念的情况下，把孔子的“直”简单地打成了“本能的情感反应”与“僵硬的理性”之两橛，而没有看到孔子之“直”应在儒家之“情”与“理”的融通层面上加以理解。因此，梁文于此实际上是潜在地设立了一论述前提：即“情”（自然本能的情感）与“理”（僵硬、抽象的道义）的简单对立。由此“前提”出发，自然就会延伸出下文“勿偷盗几乎是一种共识，孔子自然也不会例外，不会认为‘其父攘羊’是合理、合法的”之片面论述。（同上）这里且不论梁文把“攘”直接理解成“偷盗”、“盗窃”是非公允。[①]笔者认为，梁文此论述似是而非，纯属多余之论，原因就在于梁文在主观上作了“情”与“理”二元对立的错误预设。事实上，梁文这种错误预设贯穿了全文，下文将有进一步论述，兹不赘述。
二
梁涛先生为《论语》增字。梁先生说：“为全面反映孔子、儒家思想起见，‘亲亲相隐’章应根据《内礼》的内容补充一句：[隐而任之，则直道矣。]”[②] “补充”的理由则是：“据学者研究，《内礼》应是孔门嫡传曾子一派的作品，其内容一定程度上也反映了孔子的思想。”（第37页）这里需要首先说明《内豊》文献的简要情况，《内豊》是上海博物馆藏竹简中的一篇出土文献，整理者命名为“内豊”，学界部分学者也称为“内礼”。由于梁文主要涉及《内豊》第6、7、8简内容，故笔者于此先将整理者对这三支简的释文誊录如下：
與俤言﹦氶侃兄反此 也」君子事父母亡厶 亡厶 父母所樂﹦之父母所 ﹦之善則 之不善則 ﹦之﹦而不可 而任(简六) （《上海博物馆藏楚竹书》（四），第77页）
不可唯至於死從之孝而不谏不成□□□□□□不城孝」君子孝子不飤若才腹中攷 古父母安(简七)（同上，第78页）
之如 君子曰孝子父母又疾 不力行不頌不 立不庶語時昧 行祝於五祀 必又益君子 城亓孝(简八)（同上，第79页）
笔者通过阅读《内豊》原文以及相关学者的研究成果发现，《内豊》中的“ ”是否能释读为“隐”，学界颇有争议，尚无定论。即便能够把“ ”释读为“隐”，“隐而任”作为第6简的末尾三字，能否和第8简首端三字“之如同”相连，以及相连后如何理解“隐而任之如同己起”，学界也存在争议。此外，《内豊》的文献性质是否完全属于曾子一派的著作，学界也存有争议。
第一，根据整理者的图版释文，该字形依图作字为“ ”，即上有两“口”并列，中间一“文”，下面一“心”。该字与上海博物馆楚竹书的另外一篇《孔子诗论》文献的“ ”非常相似，整理者依图作字为“ ”（《上海博物馆藏楚竹书》（一），第13页）。“ ”与“ ”相比，多了一个偏旁“阝”，马承源先生训读为“離”（同上，第126页），饶宗颐先生释读为“吝”（饶宗颐，第228、231页），李学勤和裘锡圭先生均训读为“隐”（李学勤，第31页；裘锡圭，第304页），其中饶宗颐先生两度坚持自己的释读，认为该字释读为“吝”比“隐”更合理。李零先生也认为应读“吝”或者“憐”，而“吝”在阅读习惯上比“憐”更顺。（李零，第11页）《内豊》文献整理出来后，有部分学者认同李学勤等先生的观点，认为应将“ 而任”之“ ”和《孔子诗论》里面的“ ”放在一起讨论，于是释读为“隐”，持该观点有廖名春、曹建敦等先生。（廖名春2005-2-20、曹建敦2005-3-4，见简帛研究网http://www.jianbo.org/，以下只标明姓名和发文日期）但也有部分学者持不同观点，例如李朝远先生就释读为“憐”，（《上海博物馆藏楚竹书》（四），第225页）。
第二，至于该简的编连顺序，李朝远、房振三、张磊、王巧生等人赞同第6、7、8简顺延编连，即“ 而任不可唯至于死”。廖名春先生由于释读为“止之而不可，隱而任不可”，故应该也是顺延编连进行释读。房振三先生认为简6、7、8各自论述的意涵层次清晰，连贯有序，他总结道：“‘君子孝子不 若在腹中巧变故父母安’当断句为‘君子孝子不 （负），若（匿）在腹中。巧变，故父母安。’而且第六、第七、第八三支简的简序当如整理者所排列的更近原文面貌。”（房振三，第118页）张磊也认为简6、7、8如果不连读，则文意不贯通：“如果第六简后接第八简，便将第一层意思中的孝子对父母‘善’与‘不善’两种行为的态度与紧接着要论述的在这种情况下如何正确处理‘谏’、‘从’与‘孝’的关系割裂开来，而在中间掺入论及当父母有疾的时候孝子应该如何表现，显然文意便不贯通。因此，还是以第六简后接第七简为妥。”（张磊，第108页）魏宜辉、董珊、曹建敦等先生则认为，第6简应和第8简相连读。魏宜辉说：“《內禮》簡6與簡8似可相綴連：‘君子事父母，……善則從之，不善則止之。止之而不可，憐而任 6/之，如從己起。……8’這與《大戴禮記·曾子事父母》中的‘父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己’十分相近。簡文中的‘如從己起’與‘行之如由己’應是一致的。”（魏宜辉2005-3-10；董珊2005-2-20；曹建敦2005-3-4）王巧生又不同意魏宜辉等人的编连顺序：“但这样完全没有考虑第七简与上下简的关联。若第六简与第八简相连, 将使第七简与其它简无法相连而通读。而六、七、八依次相连则通顺合理。”（王巧生，第73页）可见，《内豊》第6、7、8简的编连顺序目前也存有较大的争议。
第三，即便是能够连读为“隐而任之，如同己起”，对于该句如何理解，学界对此也有不同观点。前文已说过“ ”能否训读为“隐”字存有较大争议，但“任”字同样也存有争议。曹建敦说：“任，此处应理解为担当之意。《大戴礼记·曾子立孝》：‘吾任其过。’任，王聘珍《大戴礼记解诂》谓：‘当也。’此简谓隐忍而当父母之过。儒家的孝道观念强调以正致谏，即善则归双亲，谏而不为双亲所接受，则任其过。这种为双亲隐讳其过而承当父母之过的观念表明了儒家至孝在于尊亲的思想”。（曹建敦2005-3-4）廖名春先生则是把“任”理解为“任凭”：“简文‘止之而不可， 而任不可’，即‘止之而不可，隐而任不可’，是说君子以谏言‘止’父母之‘不善’而不被父母所接受，就当隐忍而任凭父母所行。”（廖名春2005-2-20）黄人二则认为，整理者原读“任”，于字形来看不可从，疑读为“往”。（黄人二，第351页）可见，学界对于“任”字也有不同理解。
第四，至于《内豊》的文献性质，学界虽然认为和曾子文献有一定关联，但目前仍难以断定《内豊》文献完全就是曾子一派的文献。例如，福田哲之就认为《内礼》具有“礼”之相关编篡书的文献性质，他指出：“《内礼》（一）中不见《曾子立孝》开头的‘曾子曰’一语，或是《内礼》（二）不采用《曾子事父母》里曾子与单居离问答之形式，这些都不能说与《内礼》显示‘礼’之具体实践的编撰意图毫无关系，《内礼》可能具有习‘礼’课本的特性”。（福田哲之，第174页）陈卫星则认为《内豊》可能存在篇名上的“误认”，他对比了古文献以及上博楚竹书所出现的“内”字字形，最后得出结论：“《上博楚竹书（四）·内礼》之篇题文献无征，与传世文献存在不相契合之处，其义难解。无论是从文字学角度来看，还是从传世文献的考释来看，作‘大礼’较为恰当，且‘大礼’用作篇题也有例可考。故《上博楚竹书（四）·内礼》之篇题当非‘内礼’，而应作‘大礼’”。（陈卫星，第106页）可见，学者对《内礼》的文献性质以及篇名也有质疑。因此，梁文引入“?而任”之语，以便证明其有传世文献的根据，没有足够的说服力。
笔者认为，对于“ 而任”的解释，虽然要和有关曾子的文献联系起来考虑，但这并不意味着能够随意扩大或者延伸对经典意涵的解读，更不意味着能够把“《内礼》应是孔门嫡传曾子一派的作品”当作论述的前提。首先，从现存文献上看，现存曾子文献当中并没有明确提到“隐”字，反而大多说的是父母在不听谏诤的情况下，子女应该如何做。因此，用曾子的话，论证孔子的观点，并不可靠，二者思想存在差别，所以这里把“隐”字说成是曾子的意思需谨慎。其次，无论是把《曾子事父母》中的“行之如由己”直接套到“如从己起”上，还是把“吾任其过”之“任”与“ 而任”之“任”对号入座，都有所片面。理由如下：第一、曾子在说“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己”（《大戴礼记·曾子事父母》）时，是针对父母“谏而不用”时，则“行之如由己”。清人王聘珍曰：“行之，谓父母行之。由，自也。如由己者，过则归己也。”（王聘珍，第86页）可见，“谏而不用，行之如由己”的意思是说，父母如果不听谏，那么子女就只能任父母所行，并把父母的过错归到自己身上；第二、“吾任其过”为曾子之语并非定论。原文为：“子曰：‘可人也，吾任其过；不可人也，吾辞其罪’。”王聘珍云：“此引孔子之言也。‘人’当为‘入’，谓入谏也。任，当也。任过者，过则归己也。《说文》云：‘辞，讼也。’辞其罪，谓内自讼也。”（同上，第82页）这里所引的孔子之语，正和《论语·里仁》中的“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨”相一致。因此，根据《曾子立孝》当中所引孔子的这番话，孔子认为只有在“可入谏”的情况下，才把父母过错归到自己身上，但如果父母不接受谏诤的话，那么我就只能自己在内心里就父母的过错做一辩讼。
因此，梁文把上博简“ 而任”之语解读为“隐而任之”，进而以此为根据衡量先秦儒家所谓“亲亲相隐的范围”的做法，并没有足够的学术根据。此外，梁文把“任”理解为“为父母的过错承担责任”，并由此延伸出“承认自己是顺手牵羊”，明显是对“过则归己”的过度诠释。由“过则归己”到“为父母承担责任”，二者中间存在一定差距。可见，即使是在能够把简6、7、8连读的情况下，梁文对“隐而任之，如同己起”的解释也是片面的，错在不应该扩大对“任”的理解，并忽视了“如同己起”是设想情形而并非事实的情况，错把设想当成事实上的行动。事实上，梁文引入上博文献中的这条材料，硬性地插入传世文献之中，“增添”经典，论证《孟子》有腐败之嫌的做法，即使不完全是镜花水月，至少也是存疑的，有失学术的严肃性。
三
在笔者看来，梁文的误区还不止上文中所指出的问题，其最大的误区恐怕还在于梁文一开始就主观地将“情”“理”简单对立起来，并以之作为理解先秦儒家思想的“预设”，于是梁文在具体分析孔子、曾子、子思、孟子、荀子等时，总要以所谓“亲亲相隐的范围”为“标准”和“指数”（梁文引入上博楚竹书“ 而任”之语，恐为其提出“亲亲相隐的范围”，做论述上的铺垫），“量化”分析这些思想家对“情”与“理”的“偏取程度”，从而得出“孟子与子思的最大不同是扩大了‘亲亲相隐’的范围，将‘其父杀人’也包括其中”；“他们（孔子、子思等重仁派）主张‘亲亲相隐’、‘隐而任之’，但隐匿的范围仅限于‘小而隐者’，要求‘不以小道害大道’。而孟子的情况则比较复杂，由于其一度受到重孝派的影响，故试图在‘亲亲为大’和‘仁者，爱人’之间折中、调和，表现出守旧、落后的一面”；“在这一问题上，荀子的主张是合理、进步的，而孟子是保守、落后的”（第39、40、41页）等片面结论。
梁文的上述结论，似乎给读者造成这样一种印象：无论是与之先的孔子、曾子、子思相比，还是与之后的荀子相比，孟子在先秦儒家脉络中，在面对“情”与“理”时，都是“最落后”、“最保守”的。从梁文多次将子思与孟子放在一起，比较二者“隐”的范围大小、程度轻重的表述来看，梁文似乎还带有“扬思抑孟”的主观倾向。对于此，笔者不禁有所疑问：梁文为什么会有这种匪夷所思的论述以及倾向？其根本原因在哪里？由于梁文多次引用其大作《郭店楚简与思孟学派》中的观点，因此笔者也曾翻阅此书寻找关于这些观点的论据，却偶然发现：梁先生是书中对孟子的态度却与该文的表述有较大差距，不但如此，该书中也没有任何论及孟子“扩大了‘亲亲相隐’的范围，将‘其父杀人’也包括在其中”的类似表述。兹引如下：
舜面对其父瞽叟杀人，为什么前后会有两种不同的选择呢？关键就在于其身份、角色的变化。当舜作为天子，其面对的是“门外之治”，故自然“义斩恩”，为道义牺牲亲情；可是当舜回到家庭，作为一个儿子时，其面对的又是“门内之治”，则应该“恩掩义”，视亲情重于道义。所以孟子笔下的舜，恰恰是“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”，也就是“仁内义外”的实践者。至于将仁、义分别联系于亲亲与尊贤，如《中庸》“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大”，乃是儒家通义，自然不会为孟子所反对。（《郭店楚简与思孟学派》，第387页）
同样在该书中，梁先生还认为孟子笔下的舜所谓“仁内义外”的做法，正是郭店楚简“仁内义外”说第二个方面“分别将仁、义看做是家族之内与家族之外的组织、管理原则”的体现。（同上，第386页）从梁著、梁文中对孟子论舜的不同态度来看，梁先生看待孟子似乎是持“双重标准”的。但遗憾的是，梁著此论述同样也没有准确把握孟子论舜的内涵。第一，孟子一贯是持“仁义内在”说，并非“仁内义外”（实则是告子的主张），其“仁”“义”等概念主要是在道德哲学层面讲述的。第二，梁著把“恩”“义”等公私领域中的概念，直接置换成“仁内义外”的“仁”“义”等道德哲学中的概念，并通过“将仁、义分别联系于亲亲与尊贤”，再次转换为“情”（亲情）与“理”（道义）的简单二元对立冲突，也是片面的。“仁”与“义”并不直接等同于“亲亲”与“尊贤”。第三，梁著把“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大”直接理解成儒家通义，并没有表述全面，且容易将“亲”“仁”的层次性误导为二者的对立性。龚建平先生早就指出：“‘亲亲为大’并不等值于‘亲亲至高无上’”，“‘亲亲为大’只是表明‘仁’流行范围内相比较而言的原则，只是仁爱精神具体实践上的层次性”、“‘亲’‘仁’‘爱’三者，显然只有层次上的差别而无根本性质上的对立”。（郭齐勇，2004年，第120、123页）梁著中这些误导性的类似表述多次可见，例如梁文还以“仁”与“孝”、“孝”与“忠”的“对立”，理解孔子、思孟学派：“当孝的血缘亲情与一般社会道义发生冲突时，孔子主张宁肯牺牲道义也要维护血缘亲情，认为‘父为子隐，子为父隐，直在其中矣’”；“在孔子看来，孝构成仁的根源和基础，孝的血缘亲情一旦被破坏，仁的整个大厦也会随之垮塌，所以他一方面主张‘推孝及仁’，在孝的基础上发展出更为广泛的社会伦理关系；另一方面，当社会伦理乃至法律关系与孝悌发生冲突时，他又因为要维护孝的血缘亲情而陷入矛盾之中”（《郭店楚简与思孟学派》，第484、485页）。由此可见，梁文对“仁”“孝”二者之间的关系认识不清。事实上，孔子并不是在做一个“非此即彼”的选择，而是强调不因一些小事损害亲情，强调“仁”与“孝”的层次性而非对立性。《朱子语类》记载说：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也”；“譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本”；“孝弟也是仁，仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事，从这里做起”。（《朱子语类》，第463、472、478页）《传习录》中也说：“若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”（《传习录》，第25、26页）可见，“仁”与“孝”的关系在于：“仁”是本源，“孝”是发用；为仁（行仁）须从孝弟开始。笔者之一的郭齐勇先生在《论道德心性的普遍性》一文中于此有明确的阐述，兹不赘述。（参见郭齐勇，2011年，第40—55页）
至此，笔者也就不难理解为什么梁文中一再将“情”与“理”、“仁”与“义”对立起来、并以此作为预设，以所谓“亲亲相隐的范围”来衡量先秦儒家从孔子到荀子等了。梁文对“亲亲相隐”“窃负而逃”等案例误读的根本原因恐怕正在于此，而此后果便是梁文中一些乍看合理、实则矛盾之“匪夷所思”的表述了。例如，梁文一方面认为“孟子便以‘隐而任之’的方式帮助舜化解了情与理、小爱与大爱的冲突。这里的‘隐’是隐避之隐，而‘任之’则是通过舜弃天子位来实现”（第39页）；另一方面又认为“（孟子）在亲亲与道义间表现出一定的折中、调和，但其‘窃负而逃’的情节设计，主要还是展示亲情与道义间的冲突与紧张”。（第42页）前文于此早就指出，引入“隐而任”之语解释“亲亲相隐”和孟子论舜等没有学术依据，可见梁文、梁著中对孟子论舜及相关案例的认识不清。
至于梁文中“窃负而逃”“封象有庳”等案例，与历史上的“腐败”事件（田叔隐匿梁孝王杀人罪行、欧阳修评论周世宗生父杀人、清人袁枚批评欧阳修等）有关联的论述，学界早就明确指出这些案例均存在误读《孟子》的现象。例如，陈乔见先生就一针见血地指出：“在孟子论舜中，有皋陶所代表的法律的权威在，孟子此论蕴涵有‘权’与‘法’相互分立的意思。这一点在周世宗那里没有，在袁枚的论述中亦没有，不止如此，袁枚还抹杀了孟子的这一深刻思想。”（陈乔见，第467、468页）陈先生又针对袁枚的误读总结道：“事实上，在孟子的论述中，舜于皋陶不仅仅是君臣关系，而且也是最高行政权力与最高大法官的代表，两者各依据其原则行事，不仅不鲁莽，而且有利于遏制腐败。今天有人认为舜的行为是毋庸置疑的腐败行为，或者应为后世腐败行为负责，实乃厚诬古人也。”（同上，第468页）梁文中将孟子论舜和腐败纠缠在一起，又跳入以今非古、将经典与现实混为一谈的窠臼中了。
四
行文至此，针对梁文、梁著中令人遗憾的相关论述，笔者不禁为同属儒学研究的同道梁先生感到惋惜。同时这也促使笔者更加坚定了以下“立场”：“亲亲相隐”“窃负而逃”等案例一定要在思想史和社会史的背景中去理解，要注意避免以自己“构造”的主观成见、以及先入为主的“预设”去理解先秦儒家思想。同时，笔者也想就此试作一点总结性的阐述，作为结尾。
首先，先秦儒家从孔子到曾子、子思、孟子、荀子，其思想精义是不断发展的，后一代传人对前一代传人思想的扬弃实属正常。正如孔子发展了“仁”以“仁者爱人”，曾子发展了“孝”以“孝治天下”，子思发展了“诚”以“自诚诚之”，孟子发展了“义”以“仁义内在”，荀子发展了“礼”以“礼法并重”一样，[③]每一代传人都在不断吸取前人的有益成果，受到前辈思想的影响实属正常，而其思想内部存在的紧张和矛盾，也是学术思想史上常见的事情。因此，一开始就先入为主地设定“早期儒家是要解决情、理的对立冲突”的错误预设，然后按此“预设”出发，判定早期儒家只在小范围内通过所谓“隐”的方式解决了情、理冲突，而孟子却是在所谓“扩大了情理冲突”后，只能“逃避”，这种做法是不可取的。相反，笔者认为，我们更应该以这样一种思路来看待儒家思想的“内在紧张”：尝试以“历史的同情”之角度出发，看待先秦儒家是怎样理解“情”与“理”的。例如，对于孟子的“杀一不辜而得天下，不为也”，笔者认为首先应该思考为什么孟子会提出这个观点？而其他的先秦儒家却没有提出来？孟子诚然是受到了儒家重孝派的影响，但孟子该语与曾子以“孝”为本根的立场相比，以今天的观点看，难道不在人本主义上面更进了一步吗？梁文从今天话语语境下的“维持法律、道义的公正”，“人是目的，不是手段”等角度肯定孟子这句话，不就正好说明孟子思想的历史闪光点吗？
其次，“学术”和“立场”应是辩证关系，没有立场的学术不是“真”学术，没有学术的立场是“空”立场。学术观点是否能够站得住脚，取决于学术事实的明确性、学术研究的严谨性。从以往的学术研究来看，如果是基于大量明确的事实和严谨的学术论证的基础上，那么其“立场”往往是非常鲜明的。事实越明确，论证越严谨，“立场”就会越鲜明，学术研究得出的成果，就会越容易和现实吻合、互动，从而具有积极的现实意义。通观梁文，笔者认为，梁文在“立场”和“学术”两方面恐怕都没有很好地做到，似为学术研究之忌。其一，从“立场”角度看，梁文立场似乎摇摆不定，一方面认为孟子“窃负而逃”等案例，应从“文学的、想象的”角度来看，“具有审美的价值，但不具有实际的可操作性，故只可以‘虚看’，而不可以‘实看’”（第42页）；另一方面又认为“由于后来《孟子》成为经书，上升为意识形态，‘窃负而逃’便被赋予了法律的效力，从实际的影响看，它往往成为当权者徇私枉法、官官相护的理据和借口”。（第39页）这种前后立场不一致的论述，导致其结论没有足够的可信度。事实上，笔者之一的郭齐勇先生早就明确指出，孟子论舜本来就是孟子师徒二人设计的“儒家道德哲学一个典型的二难推理”；“不能浅层次、直线性地理解”。（郭齐勇，2004年，第15页）其二，从“学术”角度看，前文已经指出，上博楚竹书“隐而任之”之语和“亲亲相隐”“窃负而逃”等案例没有实质关联，反倒是梁文在论证过程当中，存在部分不严谨的论证现象。下再举一例：梁文说，“据赵岐《孟子题辞》，《孟子》在文帝时曾立于学宫，为置博士，故田叔所通的经术中应该就有《孟子》。他之所以敢坦然销毁证据，为犯了杀人大罪的孝王隐匿，其背后的理据恐怕就在于《孟子》。”（第39页）该语中有“应该”“恐怕”等猜测之词，笔者想请教：田叔究竟是通了还是没通《孟子》？如果是查无史实，那就不应该给孟子栽赃，戴上“莫须有”的帽子；如果是确有史实，那就应该从汉代田叔所处的时代背景、社会历史条件下的法律去分析。此外，梁文还有若干处引用不全面的情形，有失公正，不再一一列举。
再次，学术论争的根本目的，最终仍然是为了影响现实与社会，使之向良性、有序、和谐、稳定的方向发展。这是学术研究和学术论争的最高追求，同时也是检验学术论争有没有意义的根本标准。从当前来看，“亲亲相隐”学术争论已经持续十多年，参与论争的学者来自不同专业、不同背景，发表了为数可观的论文，举办了多次与之直接或间接相关的学术研讨会，并出版了部分论文集（参见郭齐勇主编，2004年；2011年），在社会和民间引起了巨大反响。尤其是争论之一方，范忠信先生、杨泽波先生及敝校同仁，面对学界对《孟子》的恶意解读、栽赃，据理力争，做了大量澄清、辨证的学术工作。其中，经笔者之一的郭齐勇先生草拟，全国人大代表彭富春先生关于“亲亲相隐”的提案（2007年），已于当年得到全国人大常委会法制工作委员会的肯定，并于2012年3月4日第十一届全国人大第五次会议通过的刑事诉讼法中部分地得到体现。新刑事诉讼法第一百八十八条规定：“经人民法院通知，证人没有正当理由不出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”（《中华人民共和国刑事诉讼法》，第95页）该条明确规定了在一般刑事案件中，近亲属有权拒绝作证，充分说明了亲亲相隐制度的创造性转化，它可以保护私领域，促进社会和谐，更何况孔孟儒家本来就是基于对人性的理解和对人的关怀。更重要的是，“亲亲相隐”能在新刑事诉讼法中得到初步体现，说明它顺应世道人心，符合时代趋势。从另一个方面来看，它也恰恰说明了“亲亲相隐”学术讨论是有意义的，不但有学术研究价值，而且有现实意义。
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作者单位：张志强，武汉大学哲学学院中国哲学专业博士研究生；郭齐勇，武汉大学哲学学院教授、博士生导师。
（此文刊发于《哲学研究》2013年第4期，发表时有删节。）
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[①] [宋]邢昺疏：“言因羊来入己家，父即取之。”（《论语注疏》）此外，《淮南子•氾论》云：“直躬其父攘羊而子证之……虽有直信，孰能贵之”，[汉]高诱注之曰：“凡六畜自来而取之，曰攘也。”类似的注疏还有：《孟子•滕文公下》也中“今有人日攘其邻之鸡者”，[汉]赵岐注之曰：“攘，取也，取自来之物也。”
[②] 该语详见梁涛先生发表在“儒家中国”网站上的同名文章《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，儒家中国网站，“梁涛文集”,2012-10-01。
[③] 上述论述，只是对先秦儒家各子的主要特征作一粗略概括。其实儒家各子的贡献还有很多，如孟子的性善论、仁政学说等。
