[作者简介]杨国荣，1988年在华东师范大学获得哲学博士学位后留校任教，1991年被评聘为教授，2006年被教育部遴选为“长江学者特聘教授”，2016年当选为国际哲学学院(IIP)院士，现为华东师范大学人文社会科学学院院长、哲学系教授、博士生导师，兼任国际形而上学学会主席、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长、上海中西哲学与文化比较研究会会长；主要从事中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学研究，代表性著作有《善的历程：儒家价值体系研究》《伦理与存在——道德哲学研究》《存在之维——后形而上学时代的形上学》《成己与成物——意义世界的生成》《人类行动与实践智慧》等。
摘 要：“事”既与“物”相涉，也与“事实”相关，“理”“事”之辨相应地关乎“事”与“事实”的关系。“事实”包含认识论与本体论二重含义，与之相关的“理”则展开为“物理”（物之理）与“事理”（事之理）。“物理”所表示的是事物的内在规定、内在联系和普遍法则，其存在既不依赖于人，也非基于人之所“作”。然而，“理”的存在固然与人涉，但其敞开则离不开人所作之“事”。无论是作为普遍法则的理还是“殊理”，其显现都以“事”的展开为前提。“事理”生成于“事”的展开过程，并以必然法则与当然之则为其内容。广义的“事理”无法完全隔绝于“物理”，在狭义的层面，“事理”或事之理则主要涉及“事”本身的展开过程。从实践的层面看，“事理”在生成于“事”的同时，又对“事”具有多方面的制约作用：事”的有效展开，以把握“事理”并进一步以“事理”引导“事”为前提。从认识的维度看，“事”与“理”的相互作用则既表现在“事中求理”，也体现于“理中发现事”。人之所“作”，一方面表现为与物打交道的过程，与之相关的是做事过程的“循理”；另一方面，展开为人与人之间的交往，与之相关的是做事、处事中的“讲理”。以人与对象的相互作用为背景，“循理”蕴涵着对必然法则的尊重和当然之则的认同，与之相涉的“事”展开为“法自然”和“为无为”的过程。以人与人的交往为背景，“讲理”将“事”与人的“共在”沟通起来，并通过形式层面的晓之以理与实质层面的价值关切，彰显了“事”和“理”之后人之“在”这一主题。“循理”和“讲理”都以把握“理”为前提，“理”可由“事”而知，同样，“理”也需由“事”而证。做事过程同时涉及普遍之理与特定情境之间的关系，而“事”的展开则不仅应“合理”，也需要“合宜”。
关键词：事 事实 理
“事”既作为人之所“作”而展开为人的多方面活动，又作为人与对象互动的结果而呈现为认识论与本体论二重意义上的“事实”。“事”与“事实”同时与“理”相涉，后者以“物理”（物之理）和“事理”（事之理）为具体形态。“物理”内在于事物，又因“事”而显；“事理”在广义上兼涉“物理”，在狭义的层面则关乎“事”本身的展开过程，并展现为必然法则与当然之则。就“事”与“理”的关系而言，二者在人之所“作”的过程中相互制约，而人则既可以“事中求理”，也可“由理发现事”。做事和处事的过程不仅与物打交道，而且展开为人与人之间的交往，前者关乎“循理”，后者则涉及“讲理”。“循理”以合乎必然法则与当然之则为指向，其中蕴涵“法自然”的要求；“讲理”则意味着基于必然法则与当然之则而给出“为何做”“何以如此做”的理由，既表现为形式层面的“规范态度”（理性论说），也以人与人之间承认彼此的权利和价值为内容，并相应地关乎做事过程与人与人之间和谐共在的统一。
一 “事”与“事实”
“事”既与“物”相涉，也与“事实”相关，“事”与“事实”的关系的讨论在逻辑上构成了“理”“事”之辨的前提。在“事”与“事实”的关联中，“事”首先表现为人之所“作”。这种“作”，具体展开为人的多样活动，“事实”则可视为以上之“事”的产物。
上述视域中的“事实”，不同于本然形态的“物”或“实在”。本然形态的“物”或“实在”尚处于“事”之外，未进入人之所“作”的过程，从而不构成基于“事”的“事实”。宽泛而言，“事实”可以从本体论和认识论二重维度加以考察，二者在不同的意义上都关联“事”的展开过程。
在本体论的层面，“事实”既涉及“事物”，也关乎“事件”，无论是“事物”抑或“事件”，作为“事实”都与人之所“作”无法相分。在人与对象的相互作用中，人通过做事而改变对象，并在对象之上打上自身的印记。这种打上人的印记的对象，既可以视为“事实”的事物形态，也可以看作是作为事物的“事实”。这一意义上的“事实”，也就是人所面对的现实存在：人非生活于洪荒之世，与人发生关联（人与之打交道）的对象也不同于本然之物；在其现实上，人生活于其间的世界，乃是由“事实”所构成。当维特根斯坦（L. J. J. Wittgenstein，1889—1951）说“世界是事实（facts）的总和，而不是物（things）的总和”之时，似乎也从一个方面注意到这一点。
事物主要表现为特定的对象。“事”作为人之所“作”，同时展开为一个过程，并涉及不同的人与物。在与多样的人和物打交道的过程中，不仅物被打上人的印记而成为事物，而且不同的事件也往往随之发生。宽泛而言，作为“事实”的事件可以视为因人之所“作”而在一定的事件和空间中发生的现象。相对于事物的既定性，事件每每展开于一定的时间段，从而表现为或长或短的过程。“事实”视域中的事件之更内在的特点，体现于它与“事”的关联：纯粹的自然现象，包括自然对象之间的互动引发的现象，如火山喷发、地震、洪水，等等，不是“事实”意义上的事件，唯有在人与物或人与人的互动（广义的做事过程）中形成的现象，才呈现为具有“事实”意义的事件。作为因“事”而生的实在，上述论域中的事件已不同于本然的存在。
与“事实”的本体论形态相关的是认识论意义上的“事实”。在本体论上，“事实”表现为人之所“作”的结果，包括打上人的印记的事物以及人的活动所造成的事件；在认识论上，“事实”则可以视为对以上事物、事件的把握，这一意义上的“事实”通常以陈述或命题来表达。在谈到事实时，金岳霖（1895—1984年）指出：“事实是真的特殊命题所肯定的。”此所谓“事实”，便侧重于认识论的意义。
以人之所“作”的结果为对象，认识论意义上的“事实”与人的活动存在多方面的关系。金岳霖肯定事实有“接受成分，安排成分”，并认为“事实是所与和意念底混合物”，这里的“接受”和“安排”便表现为人的广义活动。这一看法，无疑注意到“事实”与人的活动的关联。不过，在金岳霖那里，以上活动似乎主要与概念（意念）的运用相联系，从而仅仅限于观念层面，对于更广视域中的人之所“作”，他未能给予充分关注。
就其内容而言，认识论意义上的“事实”包括不同方面。在谈到事实时，罗素（B. A. W. Russell，1872—1970）指出：“现存的世界是由具有许多性质和关系的许多事物组成的。对现存世界的完全描述不仅需要开列一个各种事物的目录，而且要提到这些事物的一切性质和关系。我们不仅必须知道这个东西、那个东西以及其他东西，而且必须知道哪个是红的，哪个是黄的，哪个早于哪个，哪个介于其他两个之间，等等。当我谈到一个‘事实’时，我不是指世界上的一个简单的事物，而是指某物有某种性质或某些事物有某种关系。因此，例如我不把拿破仑叫做事实，而把他有野心或他娶约瑟芬叫做‘事实’。”罗素的以上看法注意到“事实”不限于事物及其性质，而是首先指向事物之间的关系。这一理解，同时侧重于“事实”的认识论意义：在认识论上，仅仅指出某一对象（如拿破仑），并不构成严格意义上的知识，唯有对相关对象作出判定（如拿破仑有野心，或拿破仑曾娶约瑟芬），才表明形成了某种知识，而这种判断又以命题的形式表达出来。与之相联系，认识论意义上的“事实”也不囿于事物及其性质，而是以命题的形式指向事物之间的关系。罗素诚然曾提及“事实属于客观世界”，并以所谓“原子事实”为最基本的事实，但其考察主要是在逻辑的视域中展开，罗素自己明确地肯定了这一点：“在分析中取得的作为分析中的最终剩余物的原子并非物质原子而是逻辑原子。”与之相应，原子事实内在地关乎语言：“每个原子事实中一个成分，它自然地通过动词来表达（或者，就性质来说它可以通过一个谓词、一个形容词来表达）。”这种与“逻辑”“语言”相关的“事实”，更多地呈现了认识论层面的意义。
在相近的意义上，金岳霖区分了“东西”与“事实”。“事实”以命题表示，“东西”则以名词或名字表示。这一意义上的“东西”，主要表现为特定的个体，“事实”则关乎事物间的关系。以植物界的“麦子”而言，“麦子”只是东西，“麦子播种了”则是事实，因为它涉及事物之间的关系，如麦子与土地、时间与空间等等。引申而言，“东西”可以蕴涵很多事实，如，“书”属于“东西”，但其中却可以包含不同的“事实”，如这是旧书，这是外文书，这是精装书，等等。就“书”与其他事物的关系而言，相关的“事实”则还包括如下方面：书在桌上，书在计算机边，书已借出，等等。
认识论意义上的“事实”与本体论意义上的“事实”尽管存在着观念之域与人化实在等差异，但在源于广义之“事”这一点上，又有相通之处。以事物、事件等为对象，作为人化实在的“事实”生成于人与物、人与人的互动，同样，凝结于命题的“事实”，也基于人之所“作”。后一意义上的“事”或人之所“作”涉及宽泛层面的认识活动。如金岳霖所言，以命题形式呈现的“事实”表现为“所与”和“意念”的结合。“所与”在此指客观的呈现，“意念”则与概念相通；与之相应，这里涉及二重认识活动，即直观与概念的运用。直观或观察包括日常经验活动中的自然直观、科学实验中的科学观察等等，天文研究中用射电望远镜观察星系就属于人所从“事”的后一类科学研究活动，这种直观或观察构成了使对象以“所与”的形式进入认识之域的前提。概念的运用则涉及直观材料（所与）的凝结和关联。作为认识活动，概念的这种运用同样表现为人之所“作”：广义之“事”固然不限于观念领域的活动，但同时又包含这一类活动。以上视域中的“事实”既不同于主观的构造而具有真切性，又作为人之所“做”而区别于纯粹自在的存在形态。
本体论意义上的“事实”与认识论意义上的“事实”既相互分别，又彼此相关，从不同方面展现了“事”与“事实”的关联。作为人之所“作”的产物，两者同时构成了“事实”的不同形态。然而，“事实”的这种不同形态，在哲学领域中往往未能得到充分的关注：就总的哲学趋向而言，人们的注重之点，常常主要指向认识意义上的“事实”，从罗素、金岳霖等对事实的理解中，已不难注意到这一点。在这一视域之下，“事实”主要表现为以命题形式呈现的观念形态，尽管这种命题被视为“真的特殊命题”，但作为认识论之域的命题，它毕竟有别于打上了人的印记之实在。如作为“事”之产物的“事实”，显然不限于以上形态：当人们强调从“事实”出发之时，并非仅仅着眼于真的“命题”或“陈述”，而是要求基于真实的存在，这一实践取向从本源的方面展现了“事实”的本体论之维。同样，在通常所谓“事实胜于雄辩”的表述中，“事实”与“雄辩”构成了一种对照，其中的“事实”作为与“雄辩”相对者，也不同于表现为认识形态的“命题”，而是呈现为现实的存在。冯契（1915－1995）先生曾区分了本然界、事实界、可能界、价值界，以此为主干，展开了他“智慧说”中的天道理论。对以上诸界的考察既基于认识过程，也包含本体论的进路。在谈到“事实”时，他一方面将“化所与为事实”与知识经验的形成过程联系起来，另一方面又强调：“事实的‘实’就是实在、现实的实。”后一意义的“事实”，无疑同时具有本体论意义。与之相联系，他还区分了“事实界”与“事实命题”，认为：“事实界是建立在具体化与个体化的现实的基础上的，事实命题归根到底是对具体的或个体的现实事物的陈述。”如果说，这里所说的“事实命题”侧重于“事实”的认识论内涵，那么，以“具体化和个体化的现实”为基础的“事实界”，则突出了“事实”的本体论意义。
可以看到，作为真命题的“事实”诚然为真实地把握世界提供了前提，但它并非疏离于作为人化实在的“事实”：以真命题的形式所呈现的“事实”所涉及的，并不是本然或自在的对象，而是人化的实在。换言之，认识意义上的“事实”，乃是以本体论意义上之“事实”为现实内容；在此意义上，以上二重形态的“事实”本身存在内在的联系。在肯定“事实”与“事”关联的同时，需要对“事实”的不同形态及其相互关系予以必要的关注。
二 “物理”与“事理”
“事实”形成于人之所“作”。就“事实”本身而言，无论是本体论意义上的“事实”，抑或认识论之维的“事实”，都关乎“理”。以“事物”为形态，“事实”表现为打上人的印记之物，内在于其中的“理”也关乎“物理”或“物之理”。与“物理”相关而又相异的是“事理”或“事之理”，后者体现于“事”的不同方面。
从汉语的语境看，“理”的原始词义与玉石内部的纹路相涉。广而言之，在“物理”的层面上，“理”可以引申为事物的条理、秩序、内在的规定性、法则，等等。韩非（约前281—前233）曾对物之理作了如下界说：“理者，成物之文也。”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”这一意义上的“理”，主要表现为物的内在规定。作为对立的两个方面（长短、大小等）的统一，它不同于事物偶然的、外在的规定。以内在规定为形式，“理”同时关乎“条理”：“井井兮，其有条理也。”这里的“条理”主要呈现为有序的存在形态，朱熹（1130—1200）对此作了更明晰的界说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”与“条理”相涉的有序性不仅关乎具体事物，而且在宽泛的意义上涉及形上的存在。在谈到有关是非、治乱的一偏之见时，庄子（约前369—前286）曾批评：“是未明天地之理，万物之情者也。”这里的“天地之理”，便关乎形上之序和存在的一般法则。
“物理”（物之理）作为一般法则，具有普遍性；在此意义上，“理”与“道”呈现相通性，所谓“循天下之理之谓道”便表明了这一点。然而，“理”同时又是使事物彼此区分的规定：“天地虽一物，理须从此分别。”“天地虽一物”体现了存在的统一性，“理须从此分别”则肯定了存在的不同形态与“理”的相关性，后一意义上的“理”也可以视为“理之异”。朱熹对此作了更为具体的阐释：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”“万物之一原”体现的是物之“同”，对朱熹而言，物的这种“同”乃是以理之“同”为其根据；在这里，“理”主要被理解为万物的普遍本质。与“万物之一原”相对的是“万物之异体”，后者涉及的是不同类的事物或事物的不同类。这种不同，决定于“理之异”。作为事物差异的规定者，“理之异”具体表现为“殊理”，所谓“以其分之殊，则其理之在是者不能不异”便指出了这一点。这一意义上的“殊理”，可以视为内在于一定领域、一定物类中的“理”。
在以上视域中，“理”作为“物理”（物之理）呈现多重内涵，后者包括某物之为某物的内在规定，事物之间的内在联系，同一类事物的共同本质，存在的普遍法则，等等。概要而言，它所表示的是事物的内在规定、内在联系、内在本质以及一定领域中存在的普遍法则。正是上述之“理”，赋予事物以某种条理、秩序，使之不同于杂乱无序的对象而可以为人所把握。作为“物之理”，“理”的存在既不依赖于人，也非基于人之所“作”。然而，“理”的存在固然与人涉，但其敞开则离不开人所作之“事”。无论是作为普遍法则的理，还是“殊理”，其显现都以“事”的展开为前提。植物的不同之理，敞开于农耕、园艺、植物培育等多样的活动；矿石有别于一般山石的内在之理，显现于采矿、冶炼、加工制作等做事过程，如此等等。自然之理的更深沉展现，关联着不同形式的认识活动，从科学实验，到理论探索，广义的人之所“作”展开于不同的方面，而“物理”则因“事”而显。
与“物理”或物之理相关的是“事理”或事之理。“事理”或事之理可以从广义和狭义两个层面加以考察。广义的“事理”或事之理包括前文提及的“物理”或“物之理”：“事”的展开过程总是涉及不同的事物，事实上，也正是在“事”的展开过程中，“物”取得了人化的形式；与之相联系，广义的“事理”无法完全隔绝于“物理”。在狭义的层面，“事理”或事之理则主要涉及“事”本身的展开过程：作为人之所作，“事”的展开不仅涉及时间上的先后，所谓“事有终始”，也关乎空间上的上下、左右，从而形成一定的时空结构和秩序。这种时空结构和秩序经过不断的重复、延续，进一步展现为“事”展开的内在之“理”。做事的条理性，便可视为这种“事之理”的体现。从更为内在的层面看，“事”既内含必然法则，也关乎当然之则，两者构成了“事理”或事之理的不同方面。“事”的有效性、合宜性，基于合乎“事理”，而合乎“事理”又以“达于事理”为前提，朱熹曾指出了这一点：“人道之所宜，近而易知也，非达于事理，则必忽而不务，而反务其所不当务者矣。”由“达于事理”而“合于事理”，构成了“人道之所宜”的相关方面。
华严宗也曾论及“事”与“理”的关系，但其理事观念包含多重性。从内涵上看，华严宗所言之“事”主要指现象界，其中既包括作为对象的“物”，也兼及与人相关之“事”，就此而论，华严宗所讨论“事”与“理”的关系，同时与“物”与“理”的关系相涉。不过，华严宗同时又区分“事”与“物”：“事非别事，物具理而为事。”依此，则唯有包含“理”之物，才构成“事”。这一理解在逻辑上固然蕴涵“物”可以与“理”相分（不具理）的结论，从而存在理论上的问题，但就其以此区分“事”与一般之“物”而言，又表现出试图把握“事”的独特品格之趋向。基于以上看法，华严宗对“理”与“事”的关系做了不同界定。一方面，二者呈现“不相即”的关系：“理事不相即，以理静非动故。”“事理不相即，以事动非静故。”根据这一理解，“事”以动为特点，“理”则具有静的品格，这种差异使两者相分而不相即。另一方面，华严宗又肯定“理事不二”，并认为：“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”“理事不二”或“理事无碍”，无疑对“理”与“事”的统一又作了某种肯定。不过，在华严宗那里，理与事的统一以缘起说为形上前提。这一视域中的“理”与“事”，更多地被赋予思辨的性质而缺乏现实的规定。
从现实的形态看，“事”虽为人之所“作”，但其展开过程却蕴涵不以人的意志为转移的必然法则，后者可以视为“事理”之必然。从经济的发展，到政治的运行、科学的研究等等，都内含必然之事理。以经济的发展而言，在市场经济条件下，如果完全无视市场经济和生产过程的自身法则，盲目追求速度、规模，常常容易导致经济过热等负面结果。同样，在现代金融领域，信贷规模的过度扩张，往往会引发金融危机。经济生活中出现的经济过热、金融危机等现象，归根到底源于背离经济发展的内在法则。经济发展的这种内在法则，则可以看作是“事理”之必然在经济领域的具体体现。
在“事”的展开过程中，“事理”不仅表现为必然法则，而且以当然之则的形式呈现，后者具体表现为关于如何做的规范系统。荀子曾指出：“仁者爱人，义者循理。”义即宜，引申为当然，与“义”相涉的“理”相应地表现为当然之则。如前所述，“物理”主要表现为“必然”（必然法则），而与“当然”无涉：物作为被作用的对象，本身不涉及“应当如何做”的问题。与之不同，“事理”则既关乎必然法则，又内含当然之则：唯有在“事”的展开过程中，才发生“应当”与否的问题；也正是后者，使之区别于“物理”。在当然之则这一层面，“事理”蕴涵着关于“做什么 ”以及“如何做”的要求，“做什么 ”主要从目标或方向上指引所做之“事”，“如何做”则更多地从行为方式上引导“事”的具体展开。与引导相反而相成的是限定或限制。引导从正面告诉人们“应该”做什么或“应该”如何做，限定或限制则从反面规定“不应该”做某事或“不应该”以某种方式去做。
就“理”的层面而言，与“物理”之间的彼此分别相近，“事理”也有相异的一面。“事”不同，则“理”亦异。荀子（前313—前238）曾指出了这一点：“有法者，以法行；无法者，以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。”此所谓“百事异理”，既指出了“事”的多样性，也肯定了蕴涵于“事”之“理”的差异性。朱熹同样注意到这一点：“盖理以事别，性以人殊，命则天道之全，而性之所以为性、理之所以为理者也。”“理以事别”在确认“理”与“事”具有相关性的同时，也强调了不同之“事”有不同之“理”。
具体而言，“事”展开于不同的实践领域，从人与物的互动到人与人的交往，从变革对象到日用常行，“事”呈现多样的形态。不同领域以及不同形态的“事”既在“理”之必然上呈现差异，也在“理”之当然上彼此相分。就“事理”之必然而言，经济领域的法则不同于政治领域的法则，政治领域的法则又有别于文化领域的法则；从“事理”之当然看，生产领域的操作规范不同于思维活动中的逻辑规则，思维活动中的逻辑规则又别于体育运动中的游戏规则，如此等等。
在人所作之“事”的展开过程中，“事”与“理”呈现互动的关系。“物理”内在于对象之中，其形成和存在并非基于人所作之“事”；与之不同，“事理”的形成离不开人的活动。从历史层面看，在人类之所“作”的展开过程，做“事”的模式、结构、条理不断重复和持续，逐渐形成某种思维的定势。随着语言的形成，做“事”的模式、结构、条理往往获得了脱离具体时空关系而在形式的层面凝结和传承的可能，而在人类文明的演进过程中，这种模式又经过沉淀、形式化，进一步凝化为思维的规范。康德（I. Kant，1724—1804）将思维的结构视为先天的形式，其根源在于离“事”（人之所“作”的历史展开）言“理”（思维的逻辑）。
引申而言，没有人所从事的经济活动，经济领域便无从形成，其中之必然法则和当然之则也相应地难以生成；没有人从事的学术活动，学术领域和其中的学术规范便无法诞生；在人与人之间的交往活动发生之前，也不存在内在于其中的交往原则和礼仪规范，如此等等。相对于“物理”之因“事”而显，“事理”乃是生成于“事”，并在“事”中被把握。
当然，“事理”在生成于“事”的同时，又对“事”具有多方面的制约作用。“事”的有效展开，以把握“事理”并进一步以“事理”引导“事”为前提，唯有循乎“事理”，相关之“事”才能达到完美之境。“事”之完美与“事”之合乎常理，具有一致性。朱熹认为：“所谓平常，亦曰事理之当然而无所诡异云尔。”平常意味着不同于反常，这一意义上的“平常”与常理具有一致性，而其源则在于合乎“事理之当然”。进一步看，作为规范的“事理”不仅具有引导性，而且内含建构意义：科学研究的规范，在相当程度上推进了基于这种学术规范的科学研究活动；不同的行业规范，造就了相关的行业活动方式；多样的游戏规则，引入了打球、下棋等相关的竞技活动，如此等等。可以看到，“理”源于“事”而又从不同层面制约着“事”。
从认识的维度看，“事”与“理”的相互作用既表现在“事中求理”，也体现于“理中发现事”。所谓“事中求理”，就是在“事”的展开过程中，把握蕴涵于其中的“理”（事中之“理”）。“事理”（包括作为人化存在的事物之理）形成于多样之“事”，也可以通过做“事”以及考察和反思“事”而为人所把握。“理中发现事”或“理中求事”，则是由已把握的“事理”，进一步推测、预见可能或将要发生的现象或事物。根据天文计算，推测某一行星或恒星的存在，通过后续天文观测，进一步发现此星，这一过程便属“理中求事”。朱熹所著《中庸或问》中有如下记载：“曰：诚之为义，其详可得而闻乎？曰：难言也。姑以其名义言之，则真实无妄之云也，若事理之得此名，则亦随其所指之大小，而皆有取乎真实无妄之意耳。”这里讨论的主题是“诚”的含义，但同时亦兼及理与事的关系：如果事物具有“诚”之理，则可推知与之相关的存在形态都将具有“真实无妄”的性质。从内在的方面考察，“理”总是包含普遍性之维：即使在“百事异理”的形态下，“理”仍表现为同类事物中的普遍规定；“理”内含的这种普遍品格，为“理中求事”提供了前提。“种瓜得瓜，种豆得豆”是人们在农耕活动中把握的植物之理，由此“理”可以推知，播下某种物种，将会收获相应的果实。同样，“多行不义必自毙”是社会领域的普遍之“理”，由此“理”可以推知，如果某一个体或共同体持续不断地行不义之举，则必然将为正义的人们所唾弃。“事中求理”与“理中求事”的互动，从另一个方面展现了“事”与“理”的相关性。
就“理”“事”与人的关系而言，“理”内含普遍性，依“理”而行，赋予人的行为以前后一贯性；“事”和“事实”存在于特定的时间和空间，具有特殊、多样的品格。相应于“事”和“事实”的特殊性和多样性，做事的过程，也展现了人存在的不同面向。进一步看，“理”的普遍性，同时也使受“理”制约的生活呈现统一性，这种统一在社会领域常常以人伦秩序的形式展现，所谓“伦类以为理”；“事”的多样性，则使“事”中展开的生活具有多姿多彩的形态。与之相联系，“事”与“理”的统一既表征着人的存在之前后绵延，也赋予人的生活以多重向度。
三 “事”中之“理”：“循理”与“讲理”
“物理”因事而敞开，“事理”则在生成于事的同时又由事而显，二者均与人之所“作”相涉。人之所“作”既表现为与物打交道的过程，也展开于人与人之间的交往，前者可视为广义的“做事”，后者则侧重于“处事”，“理”对“事”的制约，由此也呈现不同的形态。
以人与物的互动为内容，“做事”的过程展开于多重方面。以基于劳动的变革自然过程而言，从人类早期的狩猎、采集到农耕、游牧，从近代以来的工业生产到晚近的信息产业，人之所“作”呈现多重形式。这一意义上的“做事”主要以物为对象，其具体的指向则是化“天之天”（本然的存在）为“人之天”（人化的存在）。“物”内含自身之“理”，在与物打交道的过程中，“事”的展开既敞开了物之“理”，也需要基于物之“理”，后者表现为“循理”或依理而行。由“事”而作用于“物”的过程包含人的目的和意向，但不能背离“物”自身的法则（“理”），“事”的成效，也以合乎“物”自身的法则（“理”）为前提。道家提出“道法自然”和“无为”的原则，这里的“法自然”和“无为”并非无所作为或无所事事，而是一种特定的“为”，即“为无为”。所谓“为无为”，也就是以“无为”的方式去“为”。这里的“无为”，可以理解为避免以“合目的性”消解“合法则性”，与之相关的“为”则以顺乎“理”为特点。
通过“事”作用于对象，同时也赋予对象以多样的形态，这种形态既表现为对象由“事”而得到安顿和整治，并形成内在之序或条理，也意味着其合乎人的目的和理想。王阳明（1472—1529）在谈到格物致知时指出：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”这里的“致”，有推行之意；致吾心之良知于事事物物，属广义的人之所“作”。作为“天理”的良知，可以视为已为人所把握的普遍之“理”；与之相关的人之所“作”，展现为具体的道德行为。正是由道德实践中的人之所“作”，人伦关系逐渐变得合乎理性的规范，人与人的交往也由“野”而“文”，亦即由前文明的形式趋向于合理化：所谓事事物物皆得其理，首先便意味着形成理性化的道德秩序。尽管以上看法带有抽象和思辨的性质，但无疑也有见于人不仅可以由“事”而求“理”，而且能够通过人之所“作”赋物（对象）以“理”。广而言之，在化“天之天”为“人之天”的过程中，赋物以“理”体现于变革世界的多重方面，而打上了人的印记的事物，则在某种意义上因“事”（人之所“作”）而“皆得其理”。
进一步看，与物打交道的做事过程不仅关乎物之“理”，而且内含自身之序：不同领域中“事”的展开，都涉及行动的先后、步骤的顺序、进度的快慢以及上下左右边界的幅度等等。先后、顺序具有时间意义，上下、左右则涉及空间性，这些时间顺序、空间定位构成了“事”之条理，生产活动中的操作规程、不同工程中人力和物力的合理配置等等可以视为以上条理的多样体现。做事过程中的“循理”或依理而行，在广义上也包括合乎“事”之条理，后者固然涉及“物理”，但其内容更多地与人之所“作”相联系。
人之所“作”不仅与物打交道，而且关乎人与人之间的交往，后者展开于“做事”和“处事”过程，并以不同的方式与“理”相涉。这里首先可以对“合理”（rational）与“有理”“在理”（reasonable）作一区分。合理主要表现为合乎必然法则或当然之则：合乎体现价值意义上的当然之则，做事和处事过程便具有正当性；合乎“物”与“事”蕴涵的必然法则，则相关之“事”便将获得有效性。相对于以上论域中的“合理”，“有理”“在理”体现于为人处事、所作所为有普遍认可和接受的根据或理由。这种根据或理由，可以表现为具体的法则或规范，也可以表现为形而上层面的天理、良心。“有理”“在理”意味着所作所为、言行举止有道理、有根据。“合理”相对于“不合理”而言，通常涉及计划、施工方案等是否合乎事物的法则或技术性的规则；“有理”“在理”则与“无理”相对，其特点往往表现为通情达理、合乎情理。通常所谓“有理走遍天下，无理寸步难行”便是指：在人与人的交往过程中，言行如果“有理”“在理”，则将得到普遍的认可，反之，则难以被接受。
从动态的角度看，“有理”“在理”同时表现为“讲理”，后者相对于“不讲理”而言。布兰顿（Robert Brandom）曾区分了“规范状态”（normative statuses）与“规范态度”（normativeattitude）。宽泛而言，“讲理”也具有规范性，而在引申的意义上，它又有别于与“理”一致的状态，而更多地表现为基于“理”的处事态度。这一视域中的“讲理”首先意味着给出理由，拒绝无理相争和无理而为。一般而言，“理由”可以区分为规范性和解释性二重形态。就“事”与理由的关系而言，解释性理由主要表现为对已发生或已完成之“事”的说明，规范性理由则更多地与尚未发生或正在进行的“事”相关，并具有引导性的意义。与规范性态度相关的“讲理”，主要涉及后一意义的理由。作为“讲理”的内在规定，“给出理由”不仅关乎理性的讨论，而且构成了行动和处事的内在要求。布兰顿已注意到这一点，在他看来，“理性的事业即追问理由并提供理由的实践，它是讨论行动的核心”。“理由”中的“理”既可以是必然法则，也可以是当然之则。在公园的草坪中，有时会出现“养草期间，请勿入内”的提醒告示。此时，当有人试图入内践踏，便需要加以劝阻，如果他仍执意入内，就应当与之讲理。这里的“理”，既关乎当然之则：“养草期间，请勿入内”这一告示，同时具有规范的意义；又与必然法则相涉：从植物自身的法则看，此时草地如遭践踏，便无法正常生长。以上境域中的所谓“讲理”，同时以上述当然之则和必然法则为依据。
“理”又与事实相联系，相应于此，“讲理”的含义之一是以事实为依据，与此相对的“不讲理”则是完全罔顾事实，甚或指鹿为马。从形式的层面看，“讲理”之“讲”，既具有推论、解释之义，也展开为一个言说、讨论、辩护的过程；而无论是推论，抑或言说、讨论、辩护，都以“事实”为其依据。“讲理”在另一意义上常常是指推论或言说过程合乎规范，这里的合乎规范可以是指言说过程或隐含在言说中的思考过程合乎逻辑；与之相对的“不讲理”，则意味着“强词夺理”、无视推论规则或论辩不合乎逻辑。
进一步看，“讲理”不仅仅指其中的推论具有逻辑性、言说有事实的根据，而且也指所言合情合理，能打动人，并使人心悦诚服、乐于接受。在此意义上，“讲理”与“合乎情理”彼此相通。从“情理”的内在含义来看，其中至少包括两个方面：首先是合乎真相。“情”字在古代哲学中有“实情”之意，并常常与“真”或实在相联系；庄子谈到“道”时，便认为“道”“有情有信”，在此“情”即与真实性或实在性一致。与之相应，“合情理”近于合真相。其次，“情理”的“情”同时又与“情意”相联系，在后一意义上，“讲理”所体现的不仅仅体现理性化、逻辑化的要求，而且也是理性和情意之间的关系，而“合乎情理”则意味着符合人的内在意愿，而不仅仅反映外在的必然趋向。
哈贝马斯（Jürgen Habermas）曾对主体间的交往关系作了比较系统的考察，并由此分析了建立合理交往关系的条件，后者包括真理性、合法性、可理解性和真诚性。这里的“真理性”关乎实然和必然：尽管关于真理存在不同的理解，但从实质的层面看，真理性所指向的是与实然和必然的一致。“合法性”涉及当然：唯有合乎一定社会认可的当然之则，交往关系才具有合法或正当的性质。“可理解性”首先与表达的外在方式相联系，相对于此，“真诚性”更多地涉及内在的情意。哈贝马斯在肯定真理性、合法性的同时，又以真诚性为交往合理展开的条件，无疑既注意到了实然、必然、当然与交往过程的关联，也有见于交往过程中的内在情意之维。不过，哈贝马斯主要着眼于交往过程本身，而未进一步将这一过程置于“事”及其展开的具体视野中。就其现实性而言，交往过程发生于做事和处事的过程，与之相关的“讲理”与内在情意的以上联系，则既使之不限于狭义的技术理性而展现为广义的理性化过程，也使“事”所指向的合理性具有更为丰富的内涵。
“讲理”的以上之维包含着实质意义上的价值内涵。从更为内在的层面考察，这种价值内涵表现为人与人之间彼此承认各自的权利和存在价值，后者使“讲理”不同于作为单纯逻辑推论的“说理”：逻辑推论视域中的“说理”主要侧重于形式层面的推绎和论证，“讲理”则同时包含实质之维的价值关切。如前所述，做事和处事的过程都关乎人与人之间的交往，“讲理”既表现为主体间交往的文明方式（区别于粗野蛮横），也以主体间的相互尊重和沟通（与强加于人相对）为实质内容。就肯定的方面而言，“讲理”旨在达到人与人之间的相互理解、彼此协调；从否定的方面看，“讲理”则趋向于避免人与人之间的隔阂、化解彼此之间可能的紧张，二者从不同的层面构成了人所作之“事”成功有效的条件。
具体而言，从“做事”或“处事”的过程看，“讲理”既涉及“为何做”，也关乎“如何做”。“为何做”所关联的是相关之“事”的选择：为什么应该做“此事”？选择做“此事”的根据何在？解决以上问题需要给出理由，后者构成了做事过程“讲理”的具体内容。这里的“理由”不仅与必然法则相关，而且关乎当然之则（包括价值原则）。根据必然法则选择相关之“事”，以有效性的考虑为前提；按照当然之则（包括价值原则）作出相关选择，则旨在赋予相关之“事”以正当性。相对而言，“如何做”指向的是做事的方式：相关之“事”何以应该这样做？如此做的根据是什么？回答以上问题，同样需要给出理由，而“事”中“讲理”则体现于这一给出理由的过程之中。以“讲理”的方式响应“为何做”和“如何做”的问题，不同于主观独断，也有别于以势压人，它以说服、引导为形式，由此协调一定共同体的行为，并进而将做事的过程与人与人之间的和谐共在统一起来。这里不仅包含以有效性为指向的工具意义上的理性，而且渗入了以肯定人是目的为实质内容的价值层面的理性。可以看到，“讲理”既是做事和处事的方式，又以人与人之间的交往为内涵，它以独特的方式展示了“理”与“事”之间的内在联系。当然，“讲理”与做事、处事的以上关联，并不意味着做事、处事过程时刻依赖于“讲理”，事实上，正如个人的行动过程常常以默会为形式，共同体中展开的做事过程也每每关乎主体间的默契。不过，从更广的视域看，做事、处事过程中这种默契，并非一开始就存在，而是基于主体间一定时期的互动、磨合；在这一过程中，以给出理由为实质内涵的“讲理”，同样不可或缺。
“循理”“讲理”都以把握“理”为前提。“理”因事而显并制约着“事”，然而，对“理”的把握本身又需要在“事”中得到确证。“理”可由“事”而知，同样，“理”也需由“事”而证。“事”如果有效地达到预期目标，便既表明了“事”合乎作为必然法则的“理”，也相应地确证了对“理”的把握与“理”本身的内涵具有一致性；“事”及其结果若得到社会的认可，则既表明了“事”所依据的“理”所内含的当然之则具有积极的价值意义，也确证了对这种当然之则把握的恰当性。在“事”的展开过程中，“事”中求“理”与以“事”证“理”彼此互动，赋予“理”和“事”的相关性以实质的内涵。
“理”所内含的当然之则和必然法则都具有普遍的品格，相对而言，“事”展开于特定的时间和空间之中，其背景表现为特定的时空境域。成事的过程，无疑离不开普遍之“理”的制约，但如果对与“事”相关的特定情境缺乏必要的把握，则所作之“事”同样难以达到预期目标。这里涉及做事过程中普遍之理与特定情境之间的关系，而“事”的展开则不仅应“合理”，也需要“合宜”：“合理”以合乎必然法则和当然之则为内容，“合宜”则以普遍之理与特定情境的结合为指向。“理”固然具有普遍性，但无法穷尽所有的特定情境，如何将普遍之理引用于特定情境，使之扬弃对于情境的外在性，这是做事和处事过程无法回避的问题。无论是与物打交道过程中的“循理”，抑或人与人交往过程中的“讲理”，都关乎普遍之理和特定情境的交融，后者具体表现为“合其宜”或“因乎宜”：“故礼出乎义，义出乎理。理，因乎宜者也。”“义”表现为当然之则，它本身则以“理”为根据，“因乎宜”，意味着以适宜、适当为有效作用的前提。在更一般的意义上，作为“理”之当然的“义”在作用于事物的过程中，也使对象“合乎宜”：“义，宜也，裁制事物使合宜也。”要而言之，作为一定情境中的人之所“作”，“事”的展开需要“得其宜”并进而“合其宜”：“宗原应变，曲得其宜，”唯有当普遍原则的制约与一定情境的分析结合起来，“事”才具有合宜的性质。这里的合宜，既指“事”在价值性质上的正当性，也指做事方式上的有效性。
要而言之，作为时空中展开的活动，“事”具有过程性；以当然之则和必然法则为形态，“理”内含秩序性。“理”与“事”的关联，一方面使“理”内在于现实的过程，另一方面也使“事”呈现秩序性。从人之所“作”的具体内容看，其展开过程既与物打交道，也关乎人与人之间的交往，与之相联系的是“循理”和“讲理”。“循理”以合乎必然法则与当然之则为指向，“讲理”则意味着基于必然法则与当然之则而给出“为何做”“何以如此做”的理由。就其现实性而言，做事和处事过程所循之“理”、所讲之“理”都表现为“事”中之“理”，“循理”和“讲理”则相应地从动态的层面展现了“事”与“理”的交融。以人与对象的相互作用为背景，“循理”蕴涵着对必然法则的尊重和当然之则的认同，与之相涉的“事”则展开为“法自然”和“为无为”的过程。以人与人的交往为背景，“讲理”将“事”与人的“共在”联结起来，并通过形式层面的晓之以理与实质层面的价值关切，彰显了“事”和“理”之后人之“在”这一主题。以上两个方面在确证“理”与“事”相互关联的同时，也展现了其中内含的认识论、本体论、价值论等多重意蕴。
