摘 要：“理”是战国中后期集中出现的思想现象，体现出政治哲学对普遍、客观的理性行政精神的追求。道、法、儒诸家的“理”具有各自不同的政治哲学内涵，并在面对共同的政治哲学问题时表现出不同的政治理性的趋向。道家的“道理”“名理”“天地之理”，是以道为本体而有制度建构追求的自然的理性；法家的“理法”“物理”则侧重于从事物的规则性和确定性角度言“理”，具有以“理”论法的制度理性的特征；在儒家荀子的“义理”“文理”思想中，“理”是礼乐制度所蕴和内心所持有的理性精神，是在事物的统类之中推知、在心灵的虚静公正状态下达至的道德的理性。
关键词：战国中后期；理；政治哲学；政治理性
“理”是贯通中国古代哲学的重要概念和观念。从先秦、两汉、魏晋、南北朝到唐、宋、明、清，从道家、法家、儒家、墨家、佛家到玄学、理学，“理”皆以不同面貌和思想内涵存在着。如果我们将目光聚焦于战国中后期的政治思想领域，会发现一个非常突出的思想现象：在战国中后期追求客观、普遍的政治理性的背景下，“理”的概念和观念集中出现。这一思想现象既具有一般哲学思维发展的意义，更具有政治哲学发展的意义。研究和揭示战国中后期道家、法家、儒家之“理”的政治哲学内涵，并循着“理”的线索揭橥诸家政治理性不同的思想发展形态，成为本文的重要任务。
谈“理”不可避免地会涉及到“理性”。长期以来，逻辑、理性一直被视为西方哲学的代表，中国传统哲学则以感性、直观，即“缺少理性”为特质。牟宗三批评申、韩法家制定法律不是“本于光明理性之客观化”，民众守法也不是“本于其理性之自觉”。（见牟宗三，第137页）即便有学者承认中国古代思想中包含“理性”，他们也是以西方哲学的范式进行理解的。毋庸讳言，中国古代的“理”可以从逻辑、规律、原理等方面予以解释，但此“理”又具有不同于西方逻辑与理性内涵的意蕴。即便说中国古代的“理”具有自己的“理性”意蕴，是否就可以认为“理”之中包含“政治理性”的内涵，中国古代政治是一种追求理性的政治？是否如学者所说，中国古代法的合“理”“不仅不能够造就一种严密的、无隙可寻的法律体系，反而使法律只具有否定的价值”？（参见梁治平，第320页）如果说“政治理性的要求，即是用说理去探讨政治原则、政治价值，用说理的方式对政治体制与政策进行对错好坏的评价”（金里卡，第13页），那么战国中后期思想家集中言“理”，就是用说“理”的方式追求政治价值，通过追求“理”而追求一种政治的理性或理性的政治。
一、“理”在战国中后期集中出现之政治思想史意义
中国古代各时期的思想家都有对“理”的思想要求，虽然早期思想中已具有追求合“理”的倾向并提出合“理”的主张，但唯有到了战国中后期，在追求客观性、普遍性政治形式的背景之下，“理”的概念和观念才在政治思想领域集中出现，并具有其政治哲学的意义。
1.“理”在战国中后期集中出现之概况
关于先秦经籍中“理”的出现情况，参考相关学者的研究，我们可作基本的概括。就“六经”而言，《易经》《春秋》《仪礼》本文，皆未见“理”字；《诗经》有几处涉及“理”，如《小雅·信南山》有“我疆我理”，《大雅·公刘》有“止基迺理”等。周初之“理”字基本上都是具体的“治理”的含义，而不具抽象的哲学意义。春秋至战国初期，《论语》和《老子》中没有“理”字出现，说明儒、道两家创始人未对“理”有理论兴趣。《墨子》中，“理”字作为一个较抽象的观念在其逻辑论证中起到一定作用，但并未表现出其在政治哲学上的意义。孔子之后的儒家典籍，《易传》有“穷理尽性以至于命”的提法。孟子说过，“心之所同然者何也？谓理也，义也”（《孟子·告子上》），但并未就“心之所同然”的深层意义予“理”以更多的重视和解释。《礼记》中“理”字屡见，如“人化物也者，灭天理而穷人欲者也”（《礼记·乐记》）“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》），此中之“理”更多具有明确的伦理规范和行为原则之意义，尚未具有政治哲学的意义。
战国中后期集中出现并具有政治哲学意义的“理”，大抵表现于稷下学者或与稷下渊源甚深的学者思想中。在黄老道家的《黄帝四经》中，“理”作为一个非常重要且独立的观念受到集中的关注，《庄子》外杂篇中多处言“理”，因文本真伪问题被学者忽略的《文子》中亦有多处言“理”。值得注意的是，“理”字在法家著作中的突出表现。在《管子》《尹文子》中，以“理”为主要观念来解释法的产生。韩非子多处言“理”，并在《解老》篇为“理”字作了详细定义。作为先秦儒家乃至先秦哲学之殿军，喜言“理”的荀子，使儒家的道德与政治走向理性并呈现为知性和客观化特征。较之《孟子》《礼记》，荀子之“理”亦最能代表儒家政治理性在战国中后期发展的特征。总之，“中国思想史之发展，亦似愈至后世，而愈对以前不用理之一名，所表示之义，亦渐连于理之一名而论之”。（唐君毅，第4页）虽然在儒、道、法诸家的文献中，道、德、仁、义、礼等概念仍居于思想领域之主导地位，“理”字在经籍中所占比重仍然很小，但是这并不影响战国中后期“理”概念集中出现的事实。实际上，“理”进入政治领域，体现了政治哲学由主观、任意向客观、规范发展的趋势，“一种非人格化的秩序和普遍主义精神，由之而被贯注于政事国务”。（参见阎步克，第151页）
2.战国中后期“理”的出现之政治哲学意义
下面，我们概要引用经籍中代表性的“理”的主张，以呈现战国中后期政治思想家对“理”的重视现象，进而展现“理”的客观性、普遍性和规范性的政治哲学内涵。
无权不可为之势，而不循道理之数，虽神圣人不能以成功。（《文子·自然》）
圣人之求事也，先论其理义，计其可否。（《管子·形势解》)
故有理而无益于治者，君子弗言。（《尹文子·大道》）
先物行先理动之谓前识，前识者，无缘而忘意度也。（《韩非子·解老》）
言必当理，事必当务……有益于理者立之，无益于理者废之。（《荀子·儒效》）
虽然“理”有多种，但君子所言之“理”都是与政治、治理密切相关的，与治无关的“理”，并非君子所关注。此言道出了“理”的政治哲学关切的本质。从上引语句中可见，“理”是判断国家政治行为是否正当的标准，是引领政治行为、实现政治秩序的普遍性规则，是君臣上下必须遵循和遵守的法则。沟口雄三认为，“理”的无哲学性、无价值性、无倾向性的特征，反而使其能与“道”“天地”“万物”等连接起来使用，“从而形成了与‘道’和‘义’并列的独立的概念领域”。（见沟口雄三，第235页）此概括只是部分揭示了“理”的思想特征，虽然“理”在很多情况下确是借助其它概念结构来表示其普遍性和必然性的，但在各经典中单独出现的“理”字本身就具有秩序、法则、规律的意义，是含有事物的自然性或必然性意义的概念。
“理”成为政治哲学概念与其最初所具有的“治”的涵义相关。在前引“我疆我理”及“论道经邦，夑理阴阳”中，“理”字具有“治理”和“分地里”的意义。“理，治玉也，从玉，里声”，朱骏声解释为：“顺玉之文而剖析之”。（见朱骏声编著，第190页）《尹文子·大道下》言：“郑人谓玉未理者曰璞。”说明从“治玉”的角度解释“理”在先秦时期是有思想史依据的。“理”字之“治玉”“治理”涵义使其必然指向分界、条辨、秩序之意。张东荪主张，中国古代作为“条理”而言的“理”，“只可译为order，不可译为reason”。（见张东荪，第119页）就此而言，“理”字确实更多具有政治治理、政治秩序的政治哲学涵义。荀子之“少而理曰治”（《荀子·修身》），将“理”“治”同说并构成“正理平治”的四大政治价值。“理”为士君子所要遵循的合理性规范，其核心内涵是秩序性以及在秩序性中涵有的合理性或法则性。君子“理天地”，要在实现人间秩序基础上实现天地秩序。
在政治哲学领域，战国中后期之“理”是针对人之私、己、情、欲而言的无私之智，是不以个人的情感、意志、欲望为转移的客观普遍的政治理性。虽然中国古代思想常以“情理合一”为特质，中国古代之“理”有时也会与情欲相混，但政治哲学之“理”的情形却殊非如此。《文子·道德》言：“天下是非无所定，世各是其所善，而非其所恶。夫求是者，非求道理也，求合于己者也。”当时之人对于是非的认定并不是按照“道理”，而只是按照“合于己”之喜好或憎恶的情感而定。《管子·形势解》言：“弱子，慈母之所爱也……故以其理动者，虽覆屋不为怨。不以其理动者，下瓦必笞。”慈母对于弱子具有深厚的爱（即情），如果弱子行为合于“理”，按照规矩行事，即便将房屋倾覆，也不会遭致埋怨和责罚；如果弱子的行为违背“理”而任意妄为，即便揭下房上瓦片，亦必鞭打之。《管子》主张：“恶不失其理，欲不过其情。”（《管子·心术上》）此处的情是实际的意思，厌憎不能违背“理”，爱欲也不能违背情实。“理”是与情爱相对、约束和克服情爱的，是等同于法的客观原则。以慈母对于弱子之爱论证“理”，在《韩非子·解老》亦有表现：“慈母之于弱子也，务致其福……思虑熟则得事理，得事理则必成功”；“慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度……而尽随于万物之理者。”慈母（喻君主）欲实现对弱子（喻百姓）之爱最关键的是要“得事理”“随于万物之理”。荀子言：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！”（《荀子·正名》），“理”是矫正、引导人性之欲、实现国家政治秩序的理性规范，政治活动不可根据非理性的判断而实行。
需要指出的是，战国中后期思想家在论证法、法治的必要性时，即针对君主的主观任意而主张去私、去我、去智，并代之以更具客观性和普遍性的法，如“为人君者，倍道弃法而好行私，谓之乱”（《管子·君臣下》），“释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也”（《韩非子·饰邪》）。“理”的出现与法的产生同步。可见的现象是法的出现，不可见的则是其中涌动着的合“理”的、理性的精神。
二、道家之“理”：政治理性之超越根据与自然归趋
作为战国中后期在政治哲学领域集中出现的概念和观念，“理”如欲受到更多重视并被普遍接受，必须为其寻找到一个更具普遍性和权威性的根据——道。《黄帝四经》主张向道回归以明“理”，其政治理性表现为“名理”的形式建构趋向并终以自然为归依，《庄子》的“天地之理”“自然之理”又使道家的政治理性具有了超越、自然的向度及对政治权力异化予以消解的意义。
1.《黄帝四经》之“道理”：政治理性由超越走向现实
在《黄帝四经》中，宇宙万物同出于道，决定其死生成败的根据在于道。虽然如此，由于道具有“不可察”“不可测”的性状，反而使万物没有规则、规律可遵循和效法。对于政治秩序的建构者来说，必须找到一个既与道有紧密联系又与道有本质不同的概念，其既是规则、秩序，又是规则秩序之所本。虽然道是无所不由、无所不在的最高本体，但还是需要一个更具规律性、规范性的概念来赴此思想之会。“理”在此时登场了。《黄帝四经》首从道的高度对“理”的内涵进行概括：“物各［合于道者］，谓之理。理之所在，谓之［顺］。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。”（《经法·论》）“理”是内蕴于物之中，使物合于道的本质，每个事物合于道、显现道便是“理”。每个事物如欲“合于道”，则必依“理”而行。换句话说，“理”是道的具体化，是道落实于具体事物中，规范引导具体事物的发展变化，使其不得不遵循者。“理”具有内在性，才具有约束万物“合理”的正当性；“理”具有超越性，才能超脱事物的具体性而以普遍之“理”约束万物依“理”而行。“理”进一步以“一之理”的方式表达：“一之解，察于天地；一之理，施于四海。”（《十大经·成法》）作为“一”之“道”流行、存在于天地之间；作为“一”之“理”，亦贯通、显现于天下。超越之“道”经由“理”而走向现实的人间。帛书作者欲进一步追究“理”之所然与所以然，《经法·名理》篇提出：“审察名理终始，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。故执道者之观于天下［也］，见正道循理，能与曲直，能与终始。故能循名究理。”能见大道、循名理，便能判断是非曲直，决定行为终始。张岱年说：“‘理’即变中之常，歧中之一，化中之定。事物变动不居，而有不变者存，这就是理。”（张岱年，第98页）“理”是变动事物中不变的道理和规律，是可以认识、遵循并将之固定化、客观化的。“循理”“明理”，既要在方法上把握“理”的内在实质，还要在行事上“循名究理”，贯彻执行。至此，道家的政治理性乃由超越而渐趋现实。
2.《黄帝四经》之“名理”：政治理性之形式建构趋向
《黄帝四经》通过“名理”概念的提出及对其思想内涵的丰富，使其政治理性朝形式建构的方向前行。在《黄帝四经》中，言“名”之处甚多，且常“名”“理”并称。“只有在‘名’确立之后，‘法’才有可能发挥作用，这是黄老道家比法家更为深刻的地方”。（曹峰，2013年，第144页）在黄老道家的思想逻辑中，事物首先是客观形体的存在，“名”“理”必须符合、依照事物之“形”而定；但“名”“理”一经确定，便优先于事物，继而规范和决定事物，要求事物依“名”“理”而动。由此，形名、声号在国家政治生活中起到辨黑白、别是非、分善恶的作用，是规范国家政治行为的客观的政治制度。《经法·道法》提出：“形名立，则黑白之分已……形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”客观、普遍的规范、规则和制度一经建立，则政治行为是否合乎规范，是否正确、正当，都在形名、声号之下显现其真实，然后接受其检查和审判。如果说儒家的“正名”是以概念的名义来校正实际的情形，是“古代改良社会的唯一办法”（参见张东荪，第159页），黄老道家的“名”“理”则更着重于建立规范、制度，内以定是非、别嫌疑，外以建功名、推政令、治天下。
《黄帝四经》之“名”可作为“道”“法”之间的媒介，架起“道”“法”之间的理论桥梁，而“理”的加入则使“道”“法”的联结更具理论高度。由于“名”的加入，《黄帝四经》之“道”“法”二元结构，也可以形成为一种“道-名-法”的三元结构。（参见曹峰，2017年，第154页）这成为黄老道家政治理性的形式建构努力之一种表现。《黄帝四经》的“道生法”观念，为法之产生奠定本体的根据。（见荆雨，第84页）但在超越之“道”如何产生现实之“法”的问题上，却遭遇了理论的困难。《黄帝四经》之“执道者，生法”，《管子·心术上》之“法出乎权，权出乎道”，《鹖冠子·兵政》之“贤生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明”，皆欲通过在道、法之间增加现实环节来解决问题。此思想努力虽似解决了“道如何生法”的现实问题，却消解了其理论的超越向度和形上高度。解决此问题的思想进路，即是“理”的加入。如前所述，“理”是超越之道与具体之物的中介，是超越之道走向现实人间的枢纽。黄老道家虽未特别提出“道-理-法”的理论结构，却特别强调“理”，有将“理”与道、法联系起来的思想意图。在《黄帝四经》“道-理-法”或“道-理-名-法”的结构中，法的产生具有了道的根据和“理”的内容，道家的政治理性亦表现出形式建构的趋向。
《黄帝四经》的形名思想尚有进一步主张：“凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。”（《经法·道法》）以“自为”为核心的政治哲学意蕴是：事物自身包含得自于天的自然之理及其未来发展的性理；君主根据事物之自然本性而制定形名规范，在不干扰事物自性发展的基础上进行制度建构；百姓自觉依照形名规范和标准约束其行为。制度建构不但不是约束个性发展者，反而是实现个性存在并达到世界和谐的通道。《黄帝四经》形名思想之归趋是“循名复一”、回归自然，其以“名理”为载体的政治理性包含着形式建构和超越自然的双重维度。
3.《庄子》之“天地之理”：政治理性之自然归趋
在自然、无为、复归大道的终极意义上，《庄子》与黄老道家具有相同的气质。《庄子》之“天地之理”“万物之理”体现其自然无为、超越反思的精神。下面暂引数处《庄子》之“理”：
感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，遁天之理。（《庄子·刻意》）
盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。（《庄子·秋水》）
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。（《庄子·知北游》）
在所引的语句中，我们不难发现《庄子》之“理”具有非常明显的“被动性”，即天地之美、四时之法、万物之理，是不能主观、主动地言说和议论的。“理”是在自然、万物之后，因循、顺任自然者，如果主动地寻求和确定是非、治乱之“理”，反而是“未明天地之理，万物之情”。“去知与故，遁天之理”一句，最能代表《庄子》的根本主张：去掉主体、人为的智慧和认识，遵循（遁即循）天地、自然之“理”。与《庄子》相应，稷下道家亦有相似主张：“君子恬愉无为。去智与故，言虚素也”；“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也。缘理而动，非所取也。”（《管子·心术上》）恬淡无为、因任自然、放弃智慧及主观想法而遵循万物的法则与规律，这是道家自然的政治理性之核心观念。《庄子》中的一段内容颇合此理性精神：“是故慎到弃知去己而缘不得已。泠汰于物以为道理……夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。”（《庄子·天下》）看似是在批评慎到，其实恰恰是庄子自然的理性主张之表现。在批评者那里，慎到会遭致豪桀相与之笑：“慎到之道，非生人之行而至死人之理”。（同上）为什么说“慎到之道”是“死人之理”呢？乃是因其摒除一切“知”“能”的成见来容纳客观的事实，以获得正确的知识，由此而失去了人的主体性和主导性。（参见王晓波，第76页）此无偏无党的自然理性，恰可促使人们公正、平等地看待一切，促使人们摆脱一切人为利害算计，而追求自然与超越的境界。慎到虽被归为法家，但此处关于其思想特征的描述显示出其思想之自然理性特点，恰与《庄子》相应。
《庄子》之“理”，是表现事物的内在本性或本身秩序的观念，是万物之根据和当然。庄子之“理”的意义在于，“当这种思考成为对理性的权威进行质疑的起点时，它又拥有了一种思想的睿智，即瓦解或消解那些固执的、甚至是专制的话语权力”。（参见葛兆光，第208页）当然，庄子消解了人为造作之“理”、消解了政治权力的异化，同时也消解了政治理性形成所依凭之内容和理据。
三、法家之“理”：政治理性之普遍性与制度性维度
“法家者流，盖出于理官。”（《汉书·艺文志》）毋庸置疑，“理”与法、法家关联密切。《尹文子》提出以“理”论“法”的经典主张，提升了“法”的理论地位和逻辑合理性，而《韩非子》之“道理”“物理”，更从“理”的普遍性和规范性维度，表现法家政治理性的制度性和形式性特质。
1.《尹文子》之“理法”：“理”的普遍性及理性精神
齐国自威王变法后推行法治，稷下学者多有法治与人治之争，并且将之提升到“理”的层次，由此揭开了以“理”论“法”的思想行动之序幕：
圣人者，自“己”出也。圣法者，自“理”出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也。圣法之治，则无不治矣。（《尹文子·大道上》）
“圣人之治”是根据君主的主观意见——“己”来治理国家；“圣法之治”则是根据客观普遍的“理”来治理国家。理、法由己（人）制定，但理、法一经制度化，便具有了“不以人的意志为转移”的客观性和独立性。彭蒙从“圣人之治”与“圣法之治”的区别论说法治优于人治的道理，是从“理”的角度对法之客观性、普遍性、理性特质的最精到讨论，“此以严密论理法剖析人治法治两观念根本不同之处，可谓犀利无伦”。（参见梁启超，第176页）在“理-法”的逻辑中，“法治”被理解为在普遍化理性指导下的行政，这种理性能针对事物的不同情况而依据确定的、形式化的规章制度进行治理。也许申、韩法家的法治具有某些非理性的特征，君主制定法律不是根据理性，而是由于外在的功利目的和源于主观的私欲等。但此类批评，对于《尹文子》之类的法家似乎并不对准。尹文子主张以“理”治国：“故有理而无益于治者，君子弗言”，“为善使人不能得从，此独善也；为巧使人不能得从，此独巧也；未尽善巧之理。……故所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治也。”（《尹文子·大道上》）解曰：“此言名法之治，不贵独善独巧，而贵与众共善共巧。”（伍非百，第495页）“独善”“独巧”不能为治的原因在于没有遵循普遍性的善、巧之“理”。作者反对思想与行为之“独”，主张以更具普遍性的治之理、巧之方、贤之法，行于世。在“理-法”的思想逻辑中，法不仅是具体的法令法规和行政措施，而且是理性行政的精神和原则。“理”是超越的本体、普遍的法则、内在的本质，法则是基于事物之“理”的规则、规律而创立的制度形式。
2.《韩非子》之“道理”：“理”的超越性根据
《黄帝四经》由“道”论“理”，“道理”一词，在《管子》《文子》《庄子》中皆有表现，但以“道”论“理”并“道理”连用，却以《韩非子》为典型。韩非子提出，国家政治行为必须有“理”的根据，依照“理”而行，而不能凭空想象和主观臆断：“先物行先理动之谓前识，前识者，无缘而妄意度也。”（《韩非子·解老》）韩非子依“理”而治的终极根源从“道”获得，“理”的正当性从“道”的超越性获得。韩非子从“道”“理”之分别处言“理”，其对“理”的概括和认识更加具体：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’”（同上）道是万物形成的根据和根源，也是万理的根据和根源。“道乃自万物之共同处说，而理则是自客观万物之分异处说。”（唐君毅，第6-7页）“理”，是事物的条理、规则和事物发展的必然性；在将“理”进行抽象化、规范化、固定化之后，以事物、行为是否符合普遍、固定之“理”而对其进行是非判断，合于“理”者，为是；不合于“理”者，为非。既然“道理”为万物之根据，则“缘道理”而行是所有人和事的根本原则：“夫缘道理以从事者，无不能成。……夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有倚顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。”（《韩非子·解老》）“道理”乃决定事业成功与否的标准，合于“道理”则万事能成；违背“道理”，则会失去所有的民众和财富。韩非子在其“道理”的政治哲学视域下解读《老子》之“啬”：“啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。”（同上）《老子》之“啬”本有爱惜精神、积蓄力量的意谓，后世道教的宗教修炼方法亦借此概念为原则。（参见任继愈等译注，第151页）韩非子则从政治哲学角度认为，“啬”的根据是“从于道而服于理”，而不是个人的主观意见和意图。《韩非子》之“道理”，不但是为“理”寻找“道”之根据，更是为政治的普遍性原理和客观性规则确定不可怀疑的形上根据，即从超越的实然论证政治规则之必然。
3.《韩非子》之“物理”：“理”的规范性与制度性向度
作为法家之代表，韩非子侧重从事物的规定性和确定性角度言“理”：“物有理不可以相薄，故理之为物之制。”（《韩非子·解老》）“物有理不可以相薄”的意思是，事物因为各自之“理”而不相混淆，“理”是使事物区别开来的本质。相对于普遍法则的道，“理”在秩序领域、规则领域更具有存在的意义。事物之“理”对于事物的存在和发展有何作用和意义？“方底物必依照方之理，始可是方底，又必完全依照方之理，始可是完全地方底。……方之理即是一切方底物之标准，即是其当然之则。”（冯友兰，第36页）以现代哲学视角对“理”的理解具有政治哲学的意义：第一，“理”是每一具体之物所内涵和表现的个别原则，是用于分别万物的差别性；第二，虽然相对于道而言，“理”是具体的，但相对于该类事物而言，“理”是普遍的、规范性的，具有要求该类事物依“理”而行的正当性；第三，“理”是固定的、不可改易的规则和规律，具有客观性，不会因具体之人、具体情感而有所改变。荀子讲“天行有常”，“常”即是理，依规律规则运行的天不因尧存、不因桀亡，不因人的情感而改变。韩非子进一步规定“理”的“物理”内涵：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可道也”；“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。”（《韩非子·解老》）韩非子认为，“理”是确定事物长短、大小、白黑的规定性，根据“理”判断和区别事物之性质和分类。“理”是区别事物的界限，在肯定同类的同时又否定异类。
《韩非子》之“物理”的重要内涵是：依照事物之必然而规定事物之当然。为什么“理”能够是事物之当然？“理”之所以是“当然”，在于“理”是“必然”之理则，是事物内在之“理”，是事、物必依之而在的“理”。由于“理”是事物本身内在之理，那么要求事物依“理”而行（或依法而行），便是其“当然”，而非强制。作为在一类事物中发现并确定的普遍性法则，“物理”具有断是非、决善恶、定赏罚的作用，而成为“法”的代名词。韩非子的“物理”思想与《黄帝四经》关于名的思想有异曲同工之处，其政治理性源自黄老道家，更体现法家之制度建构特征。
四、儒家之“理”：道德的政治理性之形成
如果说道家之“理”表现出自然的理性之特征，法家之“理”具有制度建构的趋向，而儒家荀子之“理”，则是由礼乐制度所涵泳、由知通统类而形成、由虚静修养而达至者，是以儒为主、汲取道家、吸收法家的“仁且智”之道德的政治理性。
1.“期文理”：礼乐制度所蕴之“理”的寻求
“凡古今天下之所谓善者，正理平治也。”（《荀子·性恶》）“理”是古今天下所有人共同认可的善。荀子赋予“理”以国家政治中的极高地位：“仁人之用国，将修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理”（《荀子·富国》）；“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”（《荀子·王制》）“期文理”或“綦文理”，乃是仁者治国、天王之事的最重要内容，春秋五霸不被孔子门人所称道，就在于其不追求政治的文理、仁义、教化，“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也。”（《荀子·仲尼》）荀子极重视国家政治制度的合“理”，认为国家的政令制度、法律规章，无论巨细，必须依照“理”而设置。荀子在《王霸》篇两次指出：“政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。”国家的政令制度是联结君主与百姓的机制，即便一点点细微的不合“理”，也不能施加给最普通的下层民众。荀子认为政治制度之合“理”，根源在于从事政治之人的合“理”：“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事”（《荀子·儒效》）。君子行政的原则是，有益于“理”、符合于“理”的就做，无益于“理”、违背于“理”的便不做。古人入仕从政具有的各种德行之一，即“使事有条理”。荀子说：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《荀子·正名》）此处的“心”非为一般人之心，而是指执政的君、臣的意志。荀子认为，治乱的根本在于是否以“理”为制、是否确定了政治的理性原则，他并未一概否认情、欲，而是主张君主以理性控制情、欲：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”（《荀子·解蔽》）
与法家不同，荀子所寻求的制度之“理”乃是由礼乐制度所涵泳的“文理”。荀子多言“文理”，如“文理繁，情用省，是礼之隆也”。（《荀子·礼论》）“文理”谓礼之威仪，“情用”谓内心之忠诚。“文理”即礼文之理、社会人文之理，亦即“礼乐社会政治制度之仪文之理”（唐君毅，第16页），是经历因革损益的客观礼乐制度及其中所贯通的普遍性的理则。简单说，文理之“理”，即礼之“理”。荀子喜言“理”，重言“礼”，关于“理”与礼的关系，荀子提出与《礼记》相同的经典概括：“礼也者，理之不可易者也。”（《荀子·乐论》）一般而言，礼是较“理”应用广泛、传统更悠久、更为人所共知的概念，应是以礼来说明和解释“理”，但此处礼的合理性反而要由“理”予以解释。这说明，荀子之时，“理”是为大家所普遍承认、更具本质性内涵的概念。“理”与礼乃是一事之两面：一方面，“理”是礼的内在精神，礼因为能够表达、表现“理”，而具有存在的意义；另一方面，礼是“理”的外在形式和制度表现，通过礼的制度化、客观化，“理”既获得了存在的形式又具有了仁义的内涵，在“礼”之中承载和贯通的“理”乃为具有道德内涵的政治理性。
2.统类之“理”：政治理性形成之认知途径
既然荀子之“理”是社会发展由古贯通到今日与未来的礼乐制度、人文传统之“文理”，那么，就道德的政治理性之形成而言，关键任务就是发现和获得礼之中所包含和贯通着的普遍之“理”。荀子认为，此统贯之“理”是可以被认识的，“以可以知人之性，求可以知物之理。”（《荀子·解蔽》）荀子在《礼论》篇提出，在面对宏大、高远的“礼之理”时，一切“坚白”“同异”“擅作典制”“暴慢恣睢”的学说，都闻风而逃。而此种种皆因心能够知“礼之理”。心如何知“礼之理”？一方面，是要知古代礼法制度、历史发展之真相，而明史事演变之“理”；另一方面，则要探明古代圣王所以治平天下之道及古代礼法制度之文理，以备治世之用。荀子思想之重心是要尽治道之责，尽治道之责就必须言文理、重统类而先识礼义统类之“理”。在荀子，每一类事物有其成为该类事物之理，而此类事物之理是可以被认识和概括的。此类事物之理决定了事物成为一类，亦决定着后起之事物，如欲继续成为该类中之事物，必须按照此事物之理而行。韦政通总结道：“故理由类而见，类由理而成。”（韦政通，第21页）荀子言：“类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。”（《荀子·非相》）同一“类”事或物有相同的性质或“理”，得此“理”，循此“理”，则能使人在处理复杂的事物时“不迷”“不惑”。故此，荀子主张的“知统类”，是要发现礼义制度中的共理，即礼义法制所共有或共同所依之“理”。人即礼义而识其“理”，方能“其有法者以法行，无法者以类举”（《荀子·王制》），然后于“法教之所不及，闻见之所未至”（《荀子·儒效》）时，“则举统类而应之”（同上）。荀子之“理”是经由理智作用而发现的、在礼义之统的赓续不绝中贯通的“理”。张东荪认为，古代儒家的“正名”和现代所说的“讲理”有同一的功用，“但讲理又势必讲究推理的程序与理智的运用以及证明的方法等等”。（见张东荪，第159-160页）荀子在承续儒家礼制传统基础上，重视“正名”，追求理性表达的概念明晰等，乃从认知途径方面使其道德的政治理性渐次形成。
3.虚静公正：客观公正的政治理性之内在达成
荀子之“理”不仅是礼乐制度之“理”、统类之“理”，且多指向人心经由修养所达成的“中理”的精神状态。荀子说：“福事至则和而理，祸事至则静而理”（《荀子·仲尼》）；“诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”（《荀子·不苟》）此两句所谓“理”皆表现出，“理”是人由修养所达成的精神状态及行为态度。在荀子这里，政治理性的形成要通过认识事物之“理”，而使其内在化为人之理性的、逻辑的心灵。只有达至这种理性和逻辑的心灵，才能由杂乱分歧的历史事件中，发现其中所蕴含的普遍性、客观性规律。荀子追求公正、明辨、通达的理性心灵，他说：“公生明，偏生暗，端慤生通，诈伪生塞。”（同上)政治哲学意义之“公”是公而无私的明辨是非，和端正心智的公心，是客观、公正的政治理性。有此“公心”和政治理性，君王才会在决断事物时明辨是非，并使政治事务的施行畅通无阻。帛书《黄帝四经》“故唯执道者能虚静公正……乃得名理之诚”一句，意谓治理天下的“执道者”在虚静公正的心灵状态中，达到公正的政治理性，才能得到名理的精神实质。在荀子那里，“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》），负有实现人间秩序乃至天地秩序之责的“君子”，亦需达到一种虚静公正的“大清明”的明“理”境界——“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。”（《荀子·解蔽》）“里”应为“理”之误。在此“大理”澄明的心灵状态中，如“衡之不藏重与轻”一样，人心也能不偏执和停滞于任何知识观念及理论主张，能以一贯的原则在对事物变化的因应中，客观地展现万物的情状，使事物之“理”本然呈现出来，在“制割大理”的境界中实现天地万物各安其位、各尽其性的宇宙秩序。
需要明确指出的是，虽然荀子提出“虚壹而静”的“大清明”状态，主张以心为途径和归宿的内在理性精神，但荀子之“理”因其礼乐的、道德的内涵而与道家虚静修养之自然的政治理性不同。荀子之“理”是在礼乐制度、人文传统中蕴含的文理，是经由逻辑经验路径认识的统类之“理”。
五、结语
战国中后期集中出现的“理”是思想家重点关注和普遍使用的概念，是适应时代要求、表现时代精神而出现的概念和观念。“理”包含着普遍、客观、公正、无私的理性内涵，体现着政治哲学对客观、普遍的政治理性的追求。虽然，道、法、儒各家关于“理”的政治哲学内涵有不同主张，但其对于客观、普遍之“理”的追求却是一致的。这种对客观、普遍之“理”的追求，即是中国古代政治理性的追求。政治理性不是一抽象的思想形态和逻辑形态，而是寓于道家、法家、儒家思想而存在。在“道理”“物理”“文理”的叙述中，各家之“理”的政治哲学内涵及其思想特征依次展开，政治理性之自然的、制度的、道德的维度亦获得呈现。战国中后期政治哲学之“理”及政治理性经历了非单线发展的历程：从“道理”连用之本体论建构，到“天地之理”对政治权力异化的消解，从名理、物理之制度化与形式化努力，到涵泳于礼乐制度中之“文理”的达成，中国古代政治理性以“理”为载体、在各家思想相互颉颃的历程中表现其自身。
“理”所具有的超越和自然向度使其成为现实政治的导引者和批判者，现实政治必须遵循事物的必然之理、按照事物的当然之理而行，否则会成为“妄臆度”“冥然妄行”的悖“理”者。一方面，以“理”之“应然”积极地引导现实政治行为；另一方面，以“理”之“必然”规范现实政治行为。在“天地之理”观念下，人类必须认识到理性自身的限度而尊重自然规律，尊重万物之“理”，人的行为和理性不能过分、过度而成为理性的狂妄。在以“理法”和“物理”观念为代表的法家之“理”的思想逻辑中，法是适应社会历史发展需要以及对客观公正治理之寻求而出现的，贯穿着理性精神的制度理性的客观表现。由“理”产生、以“理”为根据的法是政治理性的表现与表达。儒家荀子之“理”是具体的礼乐制度和文化传统中所含蕴的恒常之“理”，此“理”具有历史事实发展的真实基础，而非仅止于抽象的、逻辑的理性。荀子之“理”由礼而来，因礼而在。由礼乐传统涵泳、由统类之知获得、由虚静修养所达至的政治理性，是“仁且智”的道德的理性。
古代之“理”具有现代意义。清人戴震批评意见之理，关键在于，如果人认意见之理为最真实的并依意见之理行事，则此“理”会是主观、独断、没有事实根据的“不合理”，并会出现尊者对卑者、长者对少者的独断和专制。西方学者对“积极自由”“政治理性主义”等所进行的反思，指出了西方政治理性主义非理性、独断的特征。此皆提醒我们，必须保持对理性及政治理性的自觉和反思，避免其成为一个异在的、宰制性的、具有“以理杀人”危险之异化的机制。创造性地理解和阐释儒、道、法诸家之“理”，形成中国自己的政治理性的思想结构及观念架构，是任重道远之事。
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