韩少功先生的《马桥词典》很有一段时间让人颇具欲说还休的意味：倒不一定是因为什么所谓的“敏感”，或者是面对“语言神话”的茫然——前者曾经的沸沸扬扬显然言说的价值不大，从借鉴的意义说，所有的现代后现代的西方概念之横移比之创作方法与创作观念有过之而无不及，而且更加苍白无力，更加虚假做作，更加大而无当，其“洋葱味”的挥之不去只能说明时至今日尚在学舌之途；后者更是面对种种语言事实的冷漠，对种种语言制度的无知无觉，“神话”的说法既不负责任，更是对“神话”的不可企及，以及对韩少功的曲解。
只要确实认真细读过文本，我们就可以清楚地看到：韩少功一点儿也不神，哪怕就连一丁点儿的先知的影子也找不着；韩少功只是个具体的人，是个真实的个体，他不但没有把语言制造成“神话”，恰恰相反，他几乎无处不在指出语言的不确定性、模糊性、暗示性以及相反的约定俗成性、假定性、规定性……等等，一句话：语言本身成了知识的对象。
有意思的是，作家不再把语言当作主体的一部分，倒是批评家们成了语言本身的一部分了，也就是说，语言不再仅仅是思想的载体，语言成了语言本身了。也许这才是问题的关键所在：个别优秀的作家已经开始把语言当作知识，而批评家却一直不把知识当作知识，大多却是把知识当作获取利益功名的工具了。发生在不久前的所谓“知识分子写作”与“民间写作”的大论争，便是典型的一例：首先是我们有没有真正的民间（假如是对应于官场的民间就算不得真正意义上的民间）？其次是我们有没有真正的求知精神？假如这两个基本的前提不能得以确立，争论又有什么意义？假如这两个前提能够得以确立，其二者实则一个硬币的两面，谁跟谁争？争什么啊？！如果批评不能真正有效地增进知识增长，批评的分量批评本身的面目便要显得十分可疑。尽管有个外国的名人说过：文学的意义并不在于给人以知识，而在于给人以力量。可我们的民间力量从来是如此地薄弱，即便有个体也从不存在有个体性，而写作的事情从来就是个人的事情，那么，这文学的力量又从何产生，又究竟怎样产生？尽管知识可能不是美德，也可能不是力量，但是，知识至少提供给我们了意义——问题是：我们所有生存的意义恰恰发生了无比重大的问题。这样，追问知识本身以及我们的知识状况，追问我们的知识本身究竟出了什么问题，便形同关键。而语言，既是思想的媒介也是文化的碑石，通过它也唯有通过它，我们才能够无比切身地感受到我们自身意义的彻底的漂浮。
也便是基于此，韩少功的《马桥词典》与《暗示》两部长篇写作，在中国小说真正现代意义上的探索性不可小视，其真正可能所取得的文学成就，也是任何的轻描淡写以及有意的曲解都改变不了也抹煞不了的文学事实。那么，我们还是进入实事求是的乃至心平气和的客观分析，以期能比较有效地对这个事实进行尽可能努力的接近。
“马桥”语境：说话就是做事
早在上个世纪初，维特根斯坦、罗素等人就通过对逻辑性质的探究，从而开拓出了一个新的哲学领域，即语言的意义。更重要的是，语言的意义存在于事实、思想和语言之间。维特根斯坦的著名说法是：意义即用法。奥斯丁的著名说法是：说法就是做事。可我们呢？一如韩少功先生在《马桥词典》中所说，“意义观不是与生俱来一成不变的本能，恰恰相反，它们只是一时的时尚、习惯以及文化倾向——常常体现为小说本身对我们的定型塑造。也就是说，隐藏在小说传统中的意识形态，正在通过我们才不断完成着它的自我复制。”更为重要的是，长期以来，我们的整个制造意义的文化系统是从精神上彻底地瘫痪了的，关键在于：我们不仅很少有自觉的关于意义的怀疑和兴趣，更少对自由向往的批判自觉并获得个体自主的兴趣。我们总是沉默的大多数，却又总是以为我们不是沉默的，因为我们的意义不是太少而是太多，诸如自由、民主、平等、博爱等等，我们缺什么呢？我们的所有的有关现代性的观念、概念乃至理念，多得能铺天盖地，经营出来的大现实却是怎么也牢不可破的等级秩序，究竟为何？语言的问题自然不是问题，假如不凭借它们那我们的荣华富贵，何来？当然，也许这仅仅是我个人的语言兴趣罢。韩少功的语言兴趣在“言语”，在“用法”，在“隐义”，这在经过结构主义符号学洗礼过的我们，似乎不应显得陌生。关键在于是否为罗兰•巴特的“咖啡馆哲学”的撒播，而我们的某些批评家干得恰恰是这样的事情，这才叫做廉价。《马桥词典》对中国小说的最大贡献，我以为在于：韩少功的源于个人特异的语言感觉，创造出的一种鲜明而独特的“马桥语境”；而韩少功的所有语言分析，便体现为种种颇具地方性知识和色彩的“马桥用法”；便是这“地方性”本身，使《马桥词典》的文本性体现出了强烈的边缘化色彩，而又完全区别于众多的捡拾所谓“文明的碎片”的中国版“后现代主义”文本，从而也更加鲜明而强烈地凸显出了韩少功个人的创作个性。至于说《马桥词典》在所谓“文本的世界”里是否存在有某种“家族相似”，应该说是舍本逐末的吹毛求疵：而今任何的一个写作者与任何的一个阅读者，本来就都遭遇在“文本的世界”里，任何的一个文本除了发布着自身的信息外还同时发布着众多个文本的信息，关键在于它是在真正鲜明而有效地发布着自身文本的独特信息呢还是仅仅就发布着众多它个文本的信息？无庸讳言，《马桥词典》属于前者而绝不可能是后者。
那些捡拾所谓“文明的碎片”的（准）“后现代主义”文本的根本失误与对后现代的误读，恰恰在于我们根本就不存在像西方的理论家（比如法国高科技理论家鲍德里亚）所预言的那样，是“历史的终结”——从现代的意义上说，我们的“历史”还只是刚刚开始。忙着收拾历史的“碎片”，纯粹出于艺术功力的争斗，而又多少有点“为赋新词强说愁”。问题常常在于，从表面上看我们的传统似乎总是颇具历史感的，而实质上潜藏在我们身上的破坏欲，导致的结果反而可能是什么“碎片”也留不下（我们历史上留下的无数重复的精神与文化后果便是明证）。韩少功对文学的本土化与语言的本土化，有过颇长一阵时间的思考与研究，并试图对语言的本土化进行一番追根溯源的漂洗，也就是说，如何重新面对我们脚下的这块土地，面对我们自己的关于语言与言语的历史和文化，进行重新阐释，以期更真切而实在地映照出我们自身的面目和灵魂，成了韩少功的文学超越的极其重要的界面：语言如何回归本土，又如何参与现实？语言的现实在我们本土究竟是怎么回事儿？
因此韩少功的主要着力点便搁在了言语的意义生成上了。他不太关心能指，或者能指本身并不是太重要，更是无意于众多中国版后现代主义者所津津乐道的“能指的狂欢”上（“能指的狂欢”之根据在于人文主体的消解），而是在能指群的种种错综复杂的可能性之中，对事实、思想与语言等等所由产生的意义，对所指进行一场苦心孤旨的刨根究底。你又几乎不太可能用普通语言学的方法，也不太可能用结构主义符号学的方法，或者哪怕是语言哲学的种种方法，对其文本进行堪称纯粹的分析和真正到位的批评（这也许也便是至今不能见到对其文本的有分量的批评的原因所在吧？）。因为韩少功本人采用的文本编织的方法本身，可能便是普通语言学的，可能便是结构主义符号学的，也可能便是种种语言哲学的。这样，你所能做的或者应该做的，似乎就是应当与他的文本进行交流和对话。因为他的种种方法本身便是分析的，同时又是建构的。便是这分析和建构形成了韩少功的独一无二的中国本土立场的后现代视野和境遇：面对他者，他必须对本土做出绝非“他者化”的解释，拒绝“妖魔化”，同时也拒绝“前理解”；面对本土的语言现实，他又必须摆脱小说传统中的意识形态通过我们进行的自我复制，尤其是种种编码（编码就是解码，然后重新编码：由是我们的生存始终便在于种种旧码新码的语言规定之中）的、“给一个说法”的、关于种种时代、历史的故事的“大叙事”。小叙事、小历史、小世界、小文化（地方性意义上的）、小话语的全面自觉，便成了“马桥语境”建构的合法性基础以及韩少功个人写作的必然选择。这样，在特定的“马桥语境”之中，语言终于成了“存在之家”。我们看到：这个“存在之家”并非海德格尔意义上的，这个“澄明之境”也并非人的日常现实已经完全为技术所肢解：技术不仅强制性地掠夺了自然，而且还毫不留情地侵蚀了生命现象，也即所谓“诸神已经远去，存在晦暗不明，人处在一种非本真的生存之中”。而是：马桥人本来便在“澄明”之中，他们与“技术”无缘（什么科学，那还不是“学懒”？），诸神本来就在马桥人身边，比如“枫鬼”，比如“神仙府”，马桥人天生就处在一种本真的生存当中，他们根本就用不着为自身去蔽，他们的日常语言本来就是为了接近“天籁之音”（比如“梦婆”、“肯”等词条）。但是，马桥人仍然生存在一种严重的匮乏之中，这种匮乏绝非海德格尔意义上的匮乏，而恰恰可能是我们全体中国人的源于千百年的生存贫困导致的精神的贫困。要说“马桥语境”的重要创造性意义，在此；要说“马桥语境”能够参与现实改造的意义，在此；要说“马桥语境”能够触动中国人精神层面上的东西，更是在此。还是海德格尔说得好：“只有在现代技术世界诞生之地作转向的准备，这一转向不能靠接受禅宗或其他东方的世界经验完成。改变思想所需要的是欧洲传统及对它的重新认识。”①我们也一样，我们的“转向”不能靠接受西方的世界经验完成，改变思想所需要的是中国传统及对它的重新认识。也便是从这个意义上，笔者以为“马桥语境”所能提供并已经提供的“世界经验”完全是属于我们自己的一枚活的标本。
马桥语境的“世界经验”在《马桥词典》当中，基本徘徊在“存在之思”与“存在之悟”之间，马桥用法是其典型而具体的“意义即用法”的话语实践，一如韩少功在《马桥词典》的前言中所说：“较之语言，笔者更重视言语；较之概括义，笔者更重视具体义。”也如我和叶勤女士合作的一篇《“马桥”断想》的短文中所说：韩少功“抛弃已远离原初生活的现代词语，从历史的尘埃下拾起马桥人口中活生生的言语，并力图将‘隐藏在这些词语后面的故事’罗列出来，以其外延澄清其所指”。②《马桥词典》采用的虽然是词典的开列词条的方法，但“词典”的“概括义”又被不断扩大的外延解构掉了，“词典”被置换为小说的形式的过程中，马桥语境才不断地被强调，马桥语境的“世界经验”才不断地被强化并凸显了出来。
比如“马桥弓”一词，“从马桥的弓头走到弓尾，得走上一个多时辰，这不能不使人惊讶：古人是何等的伟大雄武，可以一箭射出这么大一片地方？”作为当年的知青，韩少功以外乡人的敏感体察着马桥人的生存状况，感受着马桥人的生存真相，又比如“放锅”、“同锅”等等词条，前者说的是新嫁娘带上一口新锅安放到夫家的灶膛里，就在夫家吃上饭了，后者说在同锅里头吃饭，便自然是兄弟了。民以食为天，也便是这样在马桥语境之中展开其具体用法的。韩少功作为外乡人，实际上本来也存在有对马桥人书写的“妖魔化”的可能（比如我们早已存在的众多的对西藏的书写的文本那样），但看来顶多也只是有时候作为知识人，对马桥用法作一些当下理解的解释而已，比如“道学”、“梦婆”等，后者甚至用了弗洛伊德作了一番分析，而几乎拒绝了“想象”。这样，韩少功的关于“马桥语境”的文本所揭示的马桥人的生存真相乃至心理真相，便有了可靠的真实性基础，比如“茹饭”，比如“栀子花、茉莉花”等，稍加细心的体察我们便能够体会到其言语心理的真实性。
比如“晕街”一词，语言对人的规定性几乎到了难出其右的程度：语言一经创造并包括书写，就渗透着人的思维与心理乃至生理，在表意与交流的活动当中，对人的行为以及行动构成的潜移默化与立竿见影，让人叹为观止——马桥人越是相信自己会晕街就越是晕街，越是晕街也就对“晕街”一词愈发深信不疑。然后，马桥人还喜欢“打玄讲”，正话反着讲，反话正着讲，不一定刻意，甚至很平常很日常，便是在这平常日常的马桥语境中，人们在撒播的外延中体会着对方的话意，我们则能感受着种种马桥人的生活，又如“散发”、“贵生”、“贱”、“不和气”等等。在这所有种种的马桥日常语言的分析之中，韩少功常常赋予词典的虚构的纪实色彩，有时则干脆是在作着记录的同时展开对用法的分析。我的意思是说，即便有时仅仅是记录，而且大多具有浓重的方言、地域色彩，却仍然折射出了诸多的汉语言思维定势以及书写威力，如“话份”、“汉奸”、“九袋”等。至于“神仙府”，则更是可见汉民族古老文化的诸多禅意。台湾学者南怀瑾先生以为：有关佛道禅境，“唐人笔记小说中，因为它的时代思想，受到禅宗与佛学的影响，固然已经开其先河，而真正汇成这种一仍不变的规律，嵌进每一部小说的内容中去，当然是到了元、明之间，才集其汇流，成为不成文的小说写作的规范。”③在《马桥词典》中，与其说是“嵌进”小说的内容中，毋宁说是记录了我们的日常生活，实际上有关于佛、道思想早已是融入了我们全体国民的血液之中的东西了，根本就用不着再把它当作一种“写作规范”来遵守。不说韩少功是在超越“存在之悟”抑或超越“存在之思”——前者便是对那神秘的存在“道”的悟，所谓悟道；后者是苏格拉底、柏拉图以来的先人而在的“存在”，人们的理性只是为了合“存在”之理——而致力于建构的的马桥语境，便是通过种种别具一格的日常语言分析，也让其文本的张力让诸多的所谓中国版的后现代文本黯然失色，这种张力的最显著效果，便是我们能够毫不费力地便能在其中阅读出我们自己的面目和灵魂。假如说笔者所推崇的王小波写作，其真实性方面国内小说几乎无人可比，而从小说的文本性与创造性角度看，我又对王小波小说多有不满足，而这种不满足我又恰恰从韩少功的小说创造中得到弥补，我甚至以为：韩少功的形式感与形式能力，在截至目前的国内小说中，堪称独一无二。
暗示“象典”：打击理念
假如说韩少功所曾经致力建构的马桥语境还是在一种叙事性的文本中展开，比如通过词典的150个词汇，我们所阅读的仍然是众多的故事片断和细节包括人物，所谓“说话就是做事”，毕竟还是在“事”上面做文章——那么，《暗示》则不再着眼于叙事，而着眼于词与物的关系。我们在阅读《马桥词典》的时候，尽管其叙事多为断断续续，在其被不断扩大的外延之中，我们不仅能够慢慢认清所指意义，而且能够慢慢汇总各个“做事”侧面的所说之人与所说之事，比如：“马疤子”、“汉奸”、“贵生”、“公家”、“神”、“梦婆”、“马同意”、“民主仓”，等等，在阅读的过程中，我们可以从不同侧面（如文化、历史、民族、心理等）、不同年代（如民国、土改、文革、新时期农村等）、不同社会角色（如官员、土匪、医生、乞丐、农村干部妇女以及老男人小男人等）等，慢慢在脑海中丰富其文本所遮蔽着的和所显露着的种种生活图景，然后我们会再把它们慢慢统一起来，按我们各自不同的阅读经验与人生经验在其“前理解”的基础上进行着我们的当下理解并把握。而阅读《暗示》，上述的阅读方法以及其他的习惯阅读都将失去有效性。换句话说，韩少功的《暗示》写作本身也许便是一种阅读，或者毋宁说是在阅读中思考，或者在思考中阅读，也许：写作在这里只是他的一种阅读方式罢。我们已经很难在《暗示》的叙事中再把小说所揭示的生活图景统一起来、丰富起来，哪怕是某些个侧面的统一与丰富。我们已经不太可能在这个长篇文本里获得叙事性的“理解”，哪怕文本里偶尔也会显露出一些叙事的痕迹，比如知青回城之后的生活，比如学潮与学生领袖，以及大头、大川、小雁等仅仅只是符号式的人物，等等。假如说马桥语境里面展开的是语言分析，在具体用法中在放大的外延中揭示意义，那么，《暗示》则表示出对语言的最大不信任，然后直指意义的不确定与漂浮，用韩少功自己的话说：“我在写完《马桥词典》一书后说过：‘人只能生活在语言之中’……其实我刚说完这句话就心存自疑，而且从那个时候起，就开始想写一本书来推翻这个结论。”④实际上，从《马桥词典》到《暗示》，韩少功基本完成了从“诗人”向“写作者”的转化，他不再想是一个超越历史的人，而只是一个身处历史偶然性机遇中的具体的人，他不管在“说”什么，显然都将为历史的具体境况所决定、所制约，并将随时打上时代文化的烙印，并且有效地体现出了其个体的有效性和真实性，尽管前者之中还多多少少地禀有天地之气的“诗哲”色彩；尽管后者之中仍然涉及“言、象、意”的本土语言本体论范畴，但他早已不像我们的先人那样仅仅为“言意之辩”而辩，甚至就连辩证法之辩也基本被悬置了（辩证法的好处是能够有效地杜绝机械论，坏处往往是能够把自身的问题搁置起来），而全力把“象”置在了“人生”与“社会”的最前台，或者干脆便是以“象”的解放解构了“言”与“意”，从而揭示并摧毁了种种的词“不及物”的理念和概念。
而这个“象”显然又有着无比丰富的内涵，其绝不仅仅只是符号之“象”，更多的时候是生存之“象”、现象之“象”之“具象”；尽管有时也涉及“图像”符号系统，比如“镜头”、“广告”、“电视政治”，大多仍然是文字符号系统的扩张与变异，却几乎不涉及原始之“象”，比如“天象”、“卦象”、“易象”以及“易理之象”等等，更是彻底摒弃了形象之“象”。这样，从以边缘解构中心的意愿上说，以意象形态颠覆并解构意识形态，《暗示》与《马桥词典》完全一脉相承，甚至还有较大面积的全面推进，以至它们甚至有着共同的表征：消解、去中心、非同一性、多元论、解“元话语”、解“元叙事”；不满现状、不屈服于权威和专制，不对既定制度发出赞叹，不对已有成规加以沿袭，不事逢迎，睥睨一切，蔑视限制；冲破旧范式，反叛旧秩序，期望不断创新与超越——而这些，恰是利奥塔所描述的后现代精神。而我们中国眼前的现实状况是：生存语境尚处在前现代当中，现代性的实现尚处在举步维艰当中，而后现代浪潮又早已滚滚扑面而来……这样，就像必须忠实于马桥语境的语言分析一样，面对中国当下语境，韩少功笔下的“象”就不能不跨越农业文明、工业文明、信息（后工业）文明之间，从而让这个“具象”就变得更加跃动不居——比如“文以载道”与“党八股”，“夷”与“国际歌”与“卡拉OK”，“墨子”与“乡戏”和“忠字舞”，“商业媒体”与“行为艺术”和“粗痞话”，“色”与“骨感美人”和“甘地”，“声调”、“抽烟”与“裸体”，“空间”、“记忆”和“爱情”，等等，光是从这些言词字面上看，还从不同侧面跨越了历史、文化、地理、民族、年代、心理、精神、情感、时尚和知识……真可谓其是包罗万象之“象”了。
根据哲学硕士叶勤女士的研究⑤：我们的先人《易传》的著述者发明的这个“象”，本来是为了解决“言”与“意”的错位关系，试图通过这个神秘莫测的“象”来彰显“言”所不能尽传的圣人之“意”。同时又有庄子的著名的“得鱼忘筌”之说。到了魏晋玄学时期，王弼又进一步把它发展成为既带有生成论色彩又带有本体论意义上的“言/象/意”的三维结构。无论是《易传》的著述者抑或后来的王弼，恐怕谁都料不到相距两千年左右，而今在他们的后人韩少功手上竟会变成如此地跃动不居：上下几千年，纵横几万里；甚至桀骜不驯，甚至横扫千军万马，如入无人之境。韩少功笔下的“言”表达了无数的“意”，却只是为了描述那个“象”，怎么也不去传达那个圣人的“意”，更不用说去彰显什么圣人之“言”了。其“象”也并不在三位一体的本体里独尊一元，比如：夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可循言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。（王弼语）⑥而是反其道而行：言以象著，象以意无尽。但“象”并没有就是一切，“象”在这里只是被韩少功还原为大千世界的现象之“象”罢了。应该说，这才是韩少功的重大创造性之所在了。
更重要的是，韩少功借用了大千世界的“具象”：事象与物象，为众多的被“言”与“意”的无数遮蔽去蔽，去蔽的目的倒不一定在于能够进入什么澄明之境，却完全在于回归“象”的真实。而回归“象”的真实，首先要做而且也惟一可做的就是打击由种种语言编织的理念和观念，尤其是一开始就从本土意义上的“得意忘言”（王弼）与“言可尽意”（欧阳建）的“语言公案”中披荆斩棘，同时却是有意绕开了新文化运动以来的文言与白话之争以及文字敬畏的批判（比如胡适对“名教”的批判等）和文字改革等等，而是完全另辟了蹊径：直接面对了语言与存在，或者干脆便是语言对存在的遮蔽，然后面对无数的“言不及物”，比如“无厘头”、“革命”以及“暗语（1-6）”、“烟斗”、“电视政治”等等，还有众多的我们耳熟能详的日常意识形态中的种种“不及物”，然后我们便在上述种种的“词不及物”的无厘头与语言事件之中，感受着“象”的无所不在与跃动不居，感受着言说着的意象是如何在漂浮的意义中无所依附，然后感受着“象”的真实性是如何地真真切切地远离我们而去……从而才造就了我们自身的当下这个砸不碎、咬不烂的柔韧无比的人文主体的。这样，《暗示》所揭示的就完全不同于《疯癫与文明》《规训与惩罚》中福柯所作的那样：一心追究哪些事物被排除出了言说，搜寻“权力”与“制度”为人们都暗设了哪些语言禁区，然后告诉我们知识又是如何地塑造了他们的身体的。
这就等于说，《暗示》似乎在某种意义上获得了理论的突破。
事实的确如此。《暗示》的理论突破窃以为在于其坚执美学感性之维，基于自身深切体验着的语言现实，用自己的眼光进行独到观察与研究，写出了意大利哲学家克罗齐“心存忧虑”的“关于直觉认识的科学”之一种。韩少功采用的是非常感性的小说（实则乃大散文）笔法，企图“对生活中万千声色的含义、来源以及运用规则”作系统的记录整理，编撰一本世上从未见过的“色典”（感性生活之典）或“象典”。或者从阿多诺的否定性意义上说，艺术应打破传统艺术追求完美性、整体性的幻想，用不完美性、不和谐性、零散性和破碎性的外观来实现其否定现实的本性⑦——那么，《暗示》是继《马桥词典》之后的韩少功又一部颇具批判性、否定性和独创性的长篇小说。
然而，不管是理论还是小说，我们自身的问题恐怕还是不能依美学感性之维能够解决。“象典”以极其感性的“象”为武器，有效地摧毁了由“语言”构造和编织的种种理念的同时，却又让自身的言说成了“色典”理论（或者叫跨文体或者两栖作品）。而坚执美学感性之维，关于语言参与改造现实的事情可能反而会给我们自身的问题带来诸多的复杂性：因为我们的人文主体从来便是坚执美学感性之维的，而恰恰是这个亘古不变历久弥新的人文主体，给我们带来了不知有多少的积重难返的无比可怕的精神后果。就像福柯所看到的西方的知识是如何通过他们的社会控制了他们的身体，韩少功先生似乎应该看到：我们东方的人文又是如何通过我们的社会控制了我们的身体的。对于像韩少功这样的一位天资过人学识渊博的作家，向他提出一个这样的前沿问题我想不应该是苛求。
词典与“象典”的背后
我们若不加分析地听从马尔库赛的新感性文论指引，以为美学的历史地位将得到改变，美将在对生活世界的改造中，也就是说，在成为艺术作品的社会中表现出来——我们就应该：坚执美学感性之维。恐怕是我们首先就搞错了对象。马尔库赛以为，资本主义的社会与技术统治在语言上形成了一个强大的封闭性连续体，单向度的管理语言与操作语言阉割了人们内心存有的否定意向与超越高度。⑧那么，我们自己又是怎样的语言管理与语言操作“阉割”了我们内心存有的否定意向与超越高度的呢？
根据台湾学者南怀瑾的研究，“中华文化传统文化的精神，自古至今，完全以人文文化为中心，虽然也有宗教思想的成分，但并非如西洋上古原始的文化一样，是完全渊源于神的宗教思想而来。……所以要安排人的喜怒哀乐的情绪，必须要有一种超越现实、而介乎情感之间的文学艺术的意境，才能使人们情感与思想，升华到类同宗教的意境……”⑨便是这个“意境”让我们特别能够超脱于现实，又让我们从根本上彻底丧失了否定与批判的能力，更多的时候我们的大多数，想的只是如何安顿既为儒者又为道者的时时疲顿的心灵。然后让语言改造现实的事情常常成了一厢情愿的抒情和寄托梦幻的空谈。这，在后新时期亲身经历学潮、人文精神大讨论、自由主义言说与“新左派”的大争论以及中国思想界大分化全过程的韩少功，想必比我更明白更清醒。
比如关于“忏悔”的“象条”，韩少功说：“我不会忏悔是因为一个人靠父亲官职而取得特权是不可接受的，我不会忏悔是因为一个人因贫穷而受到歧视是不可以接受的，我有权对这一切表示反对，在过去、现在和将来都有权表示反对。”实际上，当年毛泽东发动文化大革命，一是出于他的硬汉性格，二是多少有点出自对官僚主义的洞察，只是他采用的办法并不合法；当年许多老百姓表达他们的个体反对权力，也是完全正确的，但也是不合法。而今的大面积腐败甚至文学都可以腐败（还有什么不可以腐败呢？），我们只有争取通过合法的渠道对其进行铲除，同时也绝不影响我们的个体反对权力。至于思想专制与思想极权，无论它是以什么样的面目出现，也是我们永远都必须加以反对的。但是我们如何让我们的“反对”合法化，而不是出于硬汉行为（从韩少功的字里行间也足可读出韩先生的硬汉性格）？又比如知识问题，韩少功鄙视知识旅行，而强调亲历性知识的重要性：比如老外与当今的“高材生”们绝不可能真正理解文化大革命与知识青年上山下乡，若一定要说理解，只能是想象：异地想象与异时想象。他们最最缺乏的是亲历性的真情实感。另一方面，韩少功也看到：“在好多国家或地区，农业和工业都不再成为经济活动的主体，获利最丰的新兴行业，恰恰以远离自然物质为普遍特征，所需原材料微乎其微，赚钱常常只靠一个人脑和一台电脑，写字楼几乎就是生财的最大印钞机。”（“象条”：地图）就像高科技理论家鲍德里亚20多年前在法国所宣称的那样，我们目前正处于一个新的类象时代，计算机、信息处理、媒体、自动控制系统以及按照类象符码和模型而形成的社会组织，已经取代了生产的地位，成为社会的组织原则。如果说现代性是一个由工业资产阶级控制的生产时代的话，那么，与此相对立，后现代的类象时代则是一个由模型、符码和控制论所支配的信息与符码时代⑩。在此情势下，“知识旅行”也许并非完全无谓，关键在于，我们是否能够在完全不同的语境里面真切地体会到其真实性。刚刚打完的“蚁象之仗”的伊拉克战争，实则便是一场模型化、类象化、符码化、信息化的战争，尽管在那巨大的类象与仿真之中掩盖了许多亲历性的血淋林，尽管你也可以从知识的亲历性角度指责美国人道德水准的低下，但是，作为后现代帝国主义的美国它仍然可以振振有词着他们的后现代道德观。不是吗？
当然，韩少功也自有道理。类象与仿真的时代，对于我们来说绝非真实，尽管我们而今也已置身在全球村之中，并经受着打击。同时，媒体信息的内爆，价值的位移，消费系统对人们的控制等等，却是我们而今正感受着的。也就是说，我们的大多数农村仍然生活在鲍德里亚所归类的价值参照事物自然用途而形成的第一阶段，我们的城市中人开始进入价值依照商品逻辑形成的第二阶段，只有少部分城市中人开始对应着一种符码——价值依据各种模型的拼装来展现自身（第三阶段），却又有为数不少的文人艺术家开始忙着捡拾“文明的碎片”了（所谓“碎形阶段”）。韩少功的立场显然是站在大多数人的立场上的，他所感受着的显然也是大多数人所亲历着的真切的真实性，然后感受着“贫穷”的真实性和“富裕”的虚假性等等，之后干脆不加掩饰地流露出对财富和富人的厌恶。从获得财富的手段是否正当看，也就意味着我们的这个社会是否为公正的社会。那么，法制化的社会构成难道不是我们当下应该努力而且需当身体力行的当务之急？假如我们的老百姓和我们的民族不能真正地富裕起来（也即“富裕”的真实性），那么，后现代帝国主义的“类象”和“仿真”造就的超真实，就将咄咄逼人而又虎视眈眈地直逼着你的贫困的真实。也就是说，即便是从真实的层面上看，我们与西方的后现代国家（也包括西欧）是完全处在不同的序列的真实观上的。
然而，后现代精神毕竟是波及了全球的文化现象。无论是《马桥词典》还是《暗示》文本本身，均蕴含着知识主体与语言主体解构的强烈倾向。主体和语言的操纵与被操纵的关系，这个问题的严重性和迫切性，无论在现代的西方抑或传统的东方，都一样显得无比深刻和相当可怕（在我们这里甚至更加触目惊心）。现在，主体对语言的居高临下态度，在后现代性理论那里早已出现了戏剧性的逆转：语言不再是主体的功能，反而是主体成为了语言的功能了。然后便是知识的合法性问题，然后便是关于历史和知识的书写的压迫形式问题，等等。后现代知识是对任何的一种传统合法化的质疑，是对启蒙知识、理性知识、可通约知识的极度不信任，是对任何的“宏大叙事”的拒斥。所谓同一性、整体性、中心性纷纷失效。然后便有福柯的《疯癫与文明》、罗兰•巴特的《一个解构主义的文本》、利奥塔的《后现代道德》、罗伯-格里耶的《重现的镜子》、阿瑟•A.伯格的《一个后现代主义者的谋杀》以及本土的陈家琪的《沉默的视野》、韩少功的《马桥词典》与《暗示》等，对叙事的理论性书写和对理论的叙事性书写等等，应该说：信奉的均是差异性、歧义性、多元性、微观性……而韩少功的写作，似乎更具本土的复杂性而且显得更加意味深长。
我完全可以想象韩少功先生在面临本土的知识状况以及生存语境时所可能具有的悲哀与愤怒：后作家艺术家们在忙着捡拾“文明的碎片”，或者时尚流行成“行走的风景”；后知识分子们在忙着横移挪用西方后现代的种种新概念，据说那就是“学理”；后社会主义在忙着张扬“人民性”（其批判性力度倒是极值肯定，其先锋性多少有点可疑：焦点是这个“民”究竟为“谁之民”？因而又多少有点后启蒙色彩）；新儒家忙着“中华性与现代性”，志在拯救西方“没落的文明”；至于新乌托邦的理想，不知是否便是建立在旧乌托邦的理想上，还是仅仅为美学意义上的？自由主义者除了极少数崇尚个人自由至上，大多均为自我主义者甚或无政府主义（无政府的结果导致的常常是更为专制的政府）者；前卫的经济学者对腐败的揭露与批判堪称忧愤深沉，而法学家们却不能不慨叹“采菊东篱下，悠然见南山”的古老土地上的法意识与法心理的发生的无比之艰难；传播“显学”们开始忙着所谓“网络新格局”的营建了(因为我们公共领域的投入与产出似乎从来都不是问题)；更有为数众多面积最大的知识分子准知识分子们仍然在假借着种种现代性理念在网织着一张又一张的似乎牢不可破的权力等级大秩序小秩序……等等等等，所有种种的“暗示”性话语以及话语本身所发布的种种信息，更是一本活性无限张力非凡的“象典”。
于是，有朋友告知我“网”上正发布着韩少功先生在乡下老家购屋置田伺鸡莳苗的信息，并说韩先生大有渊明之风（跟韩先生与此相关的信息，实则在阅读《暗示》时韩先生就已明显地暗示给我了）……我的内心仍免不了重重地一颤。但我宁可以为“大有渊明之风”是我的朋友出自对韩先生的误读。我的阅读是，在韩少功编撰着一本“象典”的时候，来自另一本巨大无形却又强烈严酷的“象典”语境的暗示下，在既当不得“世界人”也做不了“故乡人”的情形下，回归到个人的内心里去面对着一个孤独的自我，才促使韩先生继续徘徊在存在之“思”与存在之“悟”之间，然后选择着像维特根斯坦所说的那样的境界：我们觉得，即使一切可能的科学问题都被解答了，我们的人生问题还是全然没有触及。当然那时已不再有什么问题留下来了；而这就是答案⑾。
在我们的本土语境之中，绝不应该也不可能是像罗兰•巴特所预言的那样：“作者已死”。我们的作者“必须活着”，换句话说：必须诞生。这个“作者”必须坚决地摒弃任何的历史决定论和逻辑必然性，必须坚决地赋予个体生命以无蔽本真的意义，却是我个人的坚决主张。也便是在这个意义上，我在阅读韩少功的《马桥词典》与《暗示》的过程中，在其所持有的后现代意义上的过程性的、偶然性的、历史性的美学趣味，其所持有的“语言个人化作为语言一体化的逆向共时存在”⑿的叙事性理论书写抑或理论性叙事书写，其所持有的“言语”的日常分析张力与“象”的跃动不居的活性反讽中，得到了除王小波之外的实属少见的“文本性”快乐。也只有在这个意义上，韩先生的坚执美学感性之维的立场和主张才是我可以并愿意完全接受的，因为：语言假如真的能够参与并改造现实的话，那么我们的人文精神必须重塑，在那古老的人文文化传统的中心地带坚决而有效地断裂开来，并重塑。
当然，这仅靠文学话语是远远不够的，而且也是不可能的，显然还有赖于哲学话语、政治学话语、社会学话语乃至个人话语的全面转型，才是可能。
——否则，我们的精神性存在的根基就真的要毁了。
注释：
①《与中国作跨文化对话》（卜松山<德>著，刘慧儒、张国刚等译）第92页，中华书局2000年版。
②《论操作与不可操作》（吴励生 叶勤著）第87页，海峡文艺出版社2001年版。
③《禅宗与道家》，第104页，复旦大学出版社1996年版。
④韩少功：《暗示•前言》，《钟山》2002年第5期
⑤叶 勤：《试析〈周易•系辞传〉的“象”范畴》，参见《学说连线》网站《叶勤专集》
⑥《周易略例•明象》，转引自《暗示》。
⑦参见《当代西方文艺理论》（朱立元主编），华东师范大学出版社1997年版。
⑧参见《审美之维》，三联书店1992年版。
⑨同③，第106-107页。
⑩《后现代理论——批判性的质疑》（道格拉斯•凯尔纳、斯蒂文•贝斯特著，张文斌译），第153页，中央编译出版社1999年版。
⑾《维特根斯坦全集》第1卷，第263页，河北教育出版社2003年版。
⑿ 同②，第89页。
