摘要：希腊化和古代晚期哲学是否只是古典希腊哲学的衰落？本文认为应该把希腊化和古代晚期哲学视为一种新哲学，而不是简单地看待古典希腊哲学和希腊化哲学的关系。希腊化哲学把意愿作为哲学的主题，改变了古典希腊哲学以知识作为真理之路的存在论路径，而切入到更具个体自由的思想领域。本文透过分析普罗提诺《九章集》的相关文本以及它与希腊化哲学的思想源流，显示希腊化和古代晚期哲学的这种新趋势。

关键词：意愿；知识；希腊化哲学；“不定的二”

作者：褚潇白，博士，华东师范大学中文系讲师；章雪富，博士，浙江大学哲学系教授，博导。

关于希腊化哲学，大致有两种基本看法。第一种是古代作家本身的看法。希腊化哲学家把哲学系统化和教义化（怀疑派称为独断论）。斯彪西波把哲学分为物理学（自然的哲学）、伦理学和逻辑学三部分，斯多亚学派承继老学园的理解，以此归类他们的哲学探索。公元二世纪的阿弗洛狄西阿的亚历山大(Alexander of Aphrodisias)也按着这种哲学类型学逐篇诠释亚里士多德著作。伊壁鸠鲁所写的诸多“概要”据此论述他的哲学：从物理学到伦理学。第二种看法是十八世纪末十九世纪上半叶学者们的看法，主要受黑格尔和策勒等人的影响，认为希腊化哲学是古典希腊的延续和衰落，无论就思辨高度还是思想的创造力所显示的激动人心的启示而言，希腊化哲学均远远逊色于古典希腊。十九世纪后半叶以来的学者渐渐从这种宏大的断言中走远，更着重希腊化哲学学派的局部研究，关注希腊化哲学和基督教的关联。

然而宏大叙事还是有必要的，尤其当宏大叙事能够为局部研究提供准确视野的时候。希腊化哲学有它独立的思想传统，是西方哲学史（大而言之还可以说是西方思想史）的第二次起源。对于希腊化哲学的内涵和气质，不能简单地追溯回到古典希腊。以往对希腊化哲学的研究多先追问它提出了哪些新问题，本文则要问希腊化哲学使西方思想通往什么样的路径，我认为这才是至关重要的。

本文探讨希腊化哲学所引发的新主题：意愿。在早期希腊化哲学家如伊壁鸠鲁、斯多亚学派和学园派依然使用知识、哲学和德性的关系表达存在的时候，他们自己都没有意识到他们开始谈论一种新观念甚至是一个新传统，然而他们以讨论知识的方式遮蔽了这个哲学的新路向，它要到古代晚期的大哲学家普罗提诺才会最终显明出来，并使得普罗提诺彻底地离开了柏拉图的古典学说。本文把普罗提诺作为讨论的对象，却是把他置于希腊化哲学逐渐显明其哲学意图的框架之下。自由意愿当然不限于与恶的关系，然而为了讨论的便利，本文把它放在与恶的关联中进行释微。普罗提诺对自由意愿与恶的分析颠覆了柏拉图对恶、实体的缺失与知识所建立起的分析。

一

柏拉图及其学园以实体为根基阐释恶。恶是非实体和非存在，巴门尼德和柏拉图认为非实体和非存在不可命名不可表述。柏拉图透过分析善论证理念指出恶是善的缺失，以间接的方式讨论恶。善是实体，可以分析和论证，而知识能把握恒定的实体，它超越了现象世界成就通往实在的道路。在这方面，普罗提诺已经与柏拉图及其学园表现出深刻区分。他不仅把恶作为专题分析，而且《九章集》的主题之一就是恶。他不仅如柏拉图那样透过分析善抵达恶的描述，而且恶成为始终与自由和单纯性相关的主题。普罗提诺抛开了单纯的知识论路径，不在知识论的路径上理解恶，在哲学上另辟蹊径。

相应地，普罗提诺放弃了把恶单纯归类为质料。在柏拉图而言，质料不可分析，它不能够被表达为知识形式，看起来象是伦理的隐喻。然而普罗提诺的质料观念有相当的复杂性，如果单纯把普罗提诺对恶的讨论关联于质料，就只会把普罗提诺推向柏拉图和学园传统，失去对普罗提诺哲学的新意从而失去把握希腊化和古代晚期哲学思潮实质转向的可能。普罗提诺对太一、理智和灵魂的分析表面遵循实体论，是表面上的柏拉图主义；[1]然而普罗提诺对质料的重新理解没有遵循实体论。他没有把质料单纯地理解为负面的，甚至认为理智本体也内含质料。[2]把握质料的微妙讨论是解读普罗提诺的实体思想的重要环节，可以避免把普罗提诺哲学理解为单纯的柏拉图传统，而可以发现他复杂地融汇了斯多亚、亚里士多德甚至印度的某种思想，由此则可以引向普罗提诺不是透过实体论而是透过意愿论讨论恶的可能性。普罗提诺诚然把质料理解为原初的恶，然而他没有说质料是主动的恶。所谓质料是原初的恶，是指相对于可理知领域的形式原理。问题在于可理知领域的诸本体根本不可能原初地与恶相关，不能以质料解释恶作为动力的起初，最多只能从世界角度论说确实存在作为形式之缺乏的质料-恶。然而普罗提诺注意到恶之作为恶是主动的力量，质料既然不具动力性，就只可能提供恶的外部影响，却不能够说它是根源。这样恶的动力性仍然需要追溯到形式世界，因为只有形式才可能主动、才可能成为动力。形式世界就实体构成来说不包含恶，那么就只能从主体方面去研究。[3]太一和理智不会是恶的主体意愿，灵魂本体就成为分析的起点，普罗提诺把灵魂本体的主体性称为意愿。在希腊哲学诸传统中，普罗提诺可能是第一个完整且深入地阐释意愿作为本体性动力的思想家。

普罗提诺的意愿论来源于希腊化哲学数百年思想呈现的成就，他自觉且相当完整地了表达意愿作为实体的主体根源的柏拉图主义思想家，影响了古代晚期和基督教哲学家在这个问题上的观点。希腊化哲学伊始已经在探讨意愿自由，只是它渐次而隐晦地展开，也许甚至希腊化哲学家都没有自觉意识到其间的转折。在显性层面来说，希腊化哲学采用的依然是古典希腊知识论的表达。伊壁鸠鲁主张获取天体、诸神和自然的知识只是工具，目的则在于消除无知，治疗人面向死亡而引发的意愿的疾病。早期斯多亚学派也探讨认识论，然而所谓的把握性印象更多的是伦理意义，把握个体性认知上的自我确定性，敏感于自我的增减以及与所是的关系。怀疑派自称为方法论的怀疑主义，以反知识论方式呈现其对知识的理解。柏拉图学园的思想家们一如既往地执着于知识表达，只是更倾向于把柏拉图的对话知识化和系统化。然而在这种看似与古典希腊保持连续性的探究方式之下蕴含着希腊化对哲学的重新理解。正如马克思所意识到的伊壁鸠鲁派的原子偏斜学说道出了原子的自由意志，这个洞见可以运用在整个希腊化的哲学探究之中。怀疑派反知识不是为了回到理论知识，它驱逐的是纯粹知识的好奇，将意愿的把握作为自由和平静生活的真正根源。斯多亚派走出独断论有一个过程，其中怀疑派起了很重要的影响，晚期斯多亚放弃透过理论知识建立自我的信念，而走向单纯的伦理学，以意愿的控制作为自我之知的内核。中期学园派受怀疑派影响，逐渐放弃知识论体系的建构，“不定的二”的观念作为本体性阐释的中心观念，间接地将自由意愿引入柏拉图传统的基石之中，激发了普罗提诺的哲学思考。

从希腊化哲学到古代晚期，渐次展示出古典希腊哲学放弃单纯的知识探讨兴趣，与此相关由实体论向主体论转变。伊壁鸠鲁的原子论和斯多亚派的物理学都已经不是古典希腊哲学的实体，它以感知觉的构成诠释个体经验的形式，怀疑派则激进地指出物理对象的呈现都基于主体感知的当下。普罗提诺虽然继续使用了柏拉图主义的实体论，然而它放弃使用ousia，而用hypostasis指称三本体，足以显明本体的个体性是他突出的主题。普罗提诺把意愿的主题完整、系统并且深刻地呈现出来，可见希腊化和古代晚期哲学成为西方思想的第二次起源。

二

就希腊哲学而言，普罗提诺把意愿(boureuo)作为本体性原理是极不寻常的。本文以《九章集》第六卷第八章和第五卷第一章为分析的文本。第五卷第一章第一节标准页1-10提出灵魂的意愿，第六卷第八章探讨太一的意愿。第五卷第一章第一节环绕灵魂的意愿讨论恶的动力根源，与本文的主题最休戚相关。

灵魂皆出于它们父神的高级世界，并且完全属于那个世界，尽管如此，它们却忘记了自己的父神，也不认为自己不认识他，那么究竟是什么使它们变成这样子呢（是恶）？灵魂的恶(kakou)源于胆大妄为(tolma)，源于进入生成过程(genesis)，源于最初的相异(prote eterotes)，源于“成为自己”(eauton einai)的渴望(boulethenai)。它们显然对自己的独立(autekousio)十分喜悦，于是极大地发挥了它们的自动能力(auton keksremenai)，沿着相反的道路越走越远，甚至忘了它们自己原是出于那个世界。[4]

普罗提诺用很肯定的语气谈论说恶与灵魂本体相关，他没有说灵魂就其实体而言是恶的，只是说灵魂的恶(kakou)源于胆大妄为(tolma)。解读这句话要谨慎不能够过度。普罗提诺没有说灵魂本身具有恶，如果这样理解就与《九章集》的其他文本冲突。[5]普罗提诺道恶根源于灵魂的tolma，这个tolma不是就本体说的，也不是由于质料的侵入，虽然他说在本体世界也有质料，然而这质料不是制造恶的缺乏。所谓灵魂的tolma是什么呢？阿姆斯特朗用audacity译tolma，并解释说tolma是“不定的二”的意思，是沿用了新毕达哥拉斯派的说法。柏拉图的学园也使用τολμα，把“不定的二”列入本体层次。不同的是，普罗提诺不是在实体的意义上使用tolma。“不定的二”指本体属性，就是所谓的意愿。在对tolma的后续解释中，普罗提诺使用了boulethenai这个希腊文（自我决定或考虑），源于“成为自己”(eauton einai)的渴望(boulethenai)也可以译为源于“成为自己”(eauton einai)的意愿(boulethenai)。普罗提诺还用三个希腊文深描“不定的二”呈现在灵魂本体中的自我考虑过程：genesis、prote eterotes和eauton einai。中译本把boulethenai译成渴望表示灵魂主动地追求，表现了意愿的自由和自主性。

接着普罗提诺称灵魂对tolma很快乐，由于tolma是“不定的二”，就引入了相异性或者说“异”。普罗提诺没有把“异”作为实体性范畴，而是把“异”作为欲求的意愿，指出灵魂欲求的相异性使灵魂对自我表现出的独立性很喜乐，因着这欲求它使自我朝向相反于太一的方向运动，甚至全力朝这方向运动。灵魂本体的复多性蕴含boulethenai，然而由于普罗提诺没有把eterotes（异）作为实体性理念，就给出了一种新的可能解释。这是普罗提诺思想中颇为微妙的一点。如果把“异”作为理念，有可能重新堕入柏拉图分有说的困境。普罗提诺说这是一个生自灵魂的tolma的结果，从灵魂内部来讲“异”的冲动，指出意愿是灵魂的自我决定，而不是出于所谓的实体性的必然链条。由于自我决定是一种欲求，而不是已经成为的是，灵魂的欲求就指向可能的是。可能的是不可能是已经的是，太一和理智都已经是实是，灵魂的欲求既然指向可能的是，就是说灵魂要与太一和理智表现出相异，这就是所谓的tolma。由tolma到boulethenai，中间显示出了异和意愿的关系。boulethenai出自灵魂之自我，然而出自灵魂之自我的未必就是知识。这里的boulethenai不具有古典希腊的知识含义，尽管普罗提诺说boulethenai与理智本体相关，即如果灵魂的boulethenai的表达对象是理智，那么它就是思想，表明普罗提诺的boulethenai已经超出了古典希腊的知识论考虑。

灵魂本体的特性是boulethenai，而非episteme（知识）。不仅如此，灵魂的boulethenai导致灵魂的相异性欲求即向着别的对象追求，形成恶的根源。boulethenai也是太一的本体特性，与古典希腊哲学所谓的知识与存在或者说思与在的同一性命题有根本区别。普罗提诺把知识与本体的关联性放在意愿下面谈论，理性不再充当存在者与存在的唯一关联，甚至不再是最重要的关联。普罗提诺谈论的是太一、理智和灵魂的创造，都涉及意愿。普罗提诺关注这个世界（下界）是如何发生出来的，探究世界形成的动力因，最终涉及恶的根源的新探讨。他意识到这个世界的动力（恶）来自于灵魂本体的意愿,并表现为受造物（宇宙）整体的冲动，还传染而成为宇宙的意愿。普罗提诺用三个希腊文表现本体的这种冲动，认为它是世界得以构成的原理。这三个希腊文分别是auteksousion、[6]thelein[7]和boulethenai。普罗提诺最常使用boulethenai，auteksousion和θελειν诠释bourethenai，前者强调意愿出自于本体自身和内部，是自我的主体属性，后者强调这是意愿，是自由的愿望。这似乎恰到好处地诠释了所谓的太一的意愿。

无形体的就是自由的，而自由自主正是要归于这样的事物，拥有决定权(kuria)、独立自存的(eantes)意愿(bouletai)也属于这样的事物，即使情势所需(anagkes)有时候它要对付外在的事物。这样说来，凡是源于这样的意愿(bouletai)，并按照这样的意愿(bouletai)而行的，都是自主的(autes)，不论行为是外力推动的，还是自动的(energei)。意愿希望成就什么，然后毫无阻碍地成就了什么，这就是自主的(eph emin)主要内容。在这个意义上，凝思的理智(theoretikos nous)，也就是原初的(prston)理智，就是自主的(to eph auto)，因为它的工作决不依靠他者，而是完全诉求于自己，它的工作就是它自身，它凭靠的就是至善，它毫无缺乏，圆满自足，你可以说，它是按着自己的意愿(boulesis)活的，而它的意愿(boulesis)就是它的思想(noun)，之所以也被称为意愿，是因为它指向自己的心灵(to kata noun mimeitai)。被称为意愿的事物必然效法那指向自己心灵的事物。因为意愿(boulesis)总是想往(thelei)至善，而思想完全在至善里面。因此，那理智拥有自己的意愿(boulesis)所想往的(thelei)东西，由此，只要意愿(boulesis)达到了理智，它就成了思想。既然我们认为我们的自主来源于对至善的渴望，那么可以肯定，那已经牢固地根植于自己的意愿(boulesis)所想往的(ethelei)东西里面的，必然拥有它。或者有人不愿意把自主提升得如此之高，若是那样，它必会被认为是某种更伟大的东西。[8]

《九章集》甚少正面论述太一及其属性。在有关太一及其属性上，《九章集》使用的几乎都是“负”的表述，甚至“是”(on)这样的本体性判断都没有用于太一之述谓。这节引文却称太一具有boulesis，而且称boulesis是它自身(eph emin)。中译把eph emin（它自身）译为自主的内容，是遵从英译本依据上下文作了意译。可见所谓的βουλεσις是源自太一的力量：它有决定权(kuria)、自我保存(enautes)和自主性(autes)。它完全自我独立，不依赖于其他事物，没有任何前提，完全自动(energei)。这是太一的意愿(boulesis)所具有的无碍的自由。

太一的无碍自由本身是一种欲求或者所谓的向往(thelei/ethelei)，这看起来极为吊诡。普罗提诺反复用这两个同源的希腊文(thelei/ethelei) 表达boulesis的冲动是自由自我自决的。当然它们还用来指向太一本身的外部流溢或者说满溢。然而太一的boulesis不是要欲求外部的满足感，而是要求那满溢的完成达到理智从而依然完全在太一里面，虽然这种所谓的在太一里面是透过凝视得以保持的，然而由于理智始终地保持着凝视的动态关联之中，所谓的太一的boulesis就维持了其自我一致性。理智所具有的指向满溢的自动力量的充足感正是凝思的理智(theoretikos nous)，它是单纯的思，而不是生产性的更不是创造性的而是理论性的自我充沛。在描述所谓的太一的boulesis时，普罗提诺特别突出如下两方面：一、出自太一的冲动或者意愿完全保存在理智直观之中；二、理智的直观完全以太一为其对象,理智完全环绕太一的意愿且它本身就是太一的意愿之全部。

普罗提诺把本体的特性由知识转化为意愿、由理性转化为欲求使得古典希腊的静止本体论转向动力本体论。静止的存在本体可以透过理性把握，知识最终可以通往实在，然而当普罗提诺使用意愿来描述本体时，哲学发生了根本的转变。如同希腊化和古代晚期的所有哲学那样，普罗提诺的哲学目标只有一个：如何才能够生活得美好？希腊化和古代晚期哲学与古典希腊哲学的差别是：古典希腊哲学因着深信本体的静止，坚信可以透过理性达至存在实现思和在的同一；希腊化和古代晚期哲学则要解决恶的问题，而不是首先把哲学的目标指向“同一”的讨论。美好的生活之不能够实现，是出于恶的阻挠。哲学的任务则在于寻求恶的解决之道以及恶的来源。普罗提诺使这个问题贯穿于他探究的始终。他没有沿着柏拉图的二元论，而把它归结为太一的意愿流溢所致的不定的二所造成灵魂胆大妄为的欲求。恶的能力存在于灵魂本体之中，恶的实际却没有发生在本体世界，然而会发生在灵魂本体转向创造宇宙的过程之中。[9]

三

普罗提诺的意愿哲学是希腊化和古代晚期哲学六百余年酿造而成的美酒，由此反观这六百年间希腊化哲学的演化，可以清楚地显示出其哲学主旨，显示希腊化哲学的过渡、态势、目的和精神旨趣，可以看到希腊化哲学不是古典希腊哲学传统的枝节，不单是古典希腊哲学的延续衰落，而是哲学的重新开始，是一个更雄浑的开始，也是更具张力的开始。

普罗提诺的意愿哲学意味着希腊化和古代晚期哲学从古典希腊实体论向主体论转换。普罗提诺对古典希腊哲学实体论的转换，渗透在他思想的每一个方面。分析感知觉时，普罗提诺认为欲求是感知觉的来源，而不是如亚里士多德和古典希腊传统认为感觉器官导致欲求。普罗提诺认为感知觉(aisthetike)的发生不是来自于感觉器官，而来自于灵魂的力量(tes phuches tou aisthavesthai dunamin)[10]即欲求(episketenou)[11]，欲求则是意愿的冲动。普罗提诺认为灵魂的意愿导致下堕的欲求，把灵魂作为主体解构古典希腊的实体的自足，因着意愿和欲求的驱动，实体要透过意愿的实施来表达，意愿的主体性是灵魂、理智和太一的根本属性。

普罗提诺内含的哲学转折在希腊化哲学开端时已经发生。虽然伊壁鸠鲁、芝诺和皮罗似乎都以知识论（认识论）为哲学的主体，然而正如马克思所指出的伊壁鸠鲁的原子偏斜学说蕴含了自由意愿的洞见，他引证彼尔•贝尔的话指出，伊壁鸠鲁提出原子在虚空中还有稍微一点脱离直线的偏斜运动。因此他说，这样就有了自由。[12]马克思还引证贝尔的话指出原子偏斜绝不是偶然的规定性，原子脱离直线的偏斜运动并不是什么特殊的、在伊壁鸠鲁物理学中偶然出现的规定性。反之，偏斜运动所表现的规律贯穿了整个伊壁鸠鲁哲学……[13]意愿的自由冲动是伊壁鸠鲁学派知识论的秘密，卢克莱修说得更加清楚，如果所有的运动总是构成一条长链，新的运动总是以不变的次序从老的运动中发生，如果始基也不通过偏斜而开始新的运动以打破这一命运的铁律，使其原因不再无穷地跟着另一个原因，那么大地上的生物怎么可能有其自由意愿(voluntas)呢？这种感觉(voluptas)又如何能挣脱命运的锁链，使我们能够趋向快乐所指引的地方，而且可以不在固定的时间和地点、而是随着自己的心意(tulit mens)偏转自己的运动？毫无疑问，在这些场合里，始发者都是各自的自由意愿(voluntas)；运动从意愿出发，然后输往全身和四肢。[14]卢克来修大约生于公元前99或98年，与他同一时代的斯多亚学派的思想家也同样挣破早期斯多亚学派知识论概念的包裹，把自由意愿作为哲学思考的核心。

早期斯多亚学派谈论得较多的也是知识的话题，然而他们也在隐秘地谈论意愿，是在知识观念的遮蔽下谈论意愿。克律西坡是其代表，他似乎一直在谈论知识并且以知识为出发点，只不过他其实把意愿的发生作为知识来谈论，在知与行（德性）、思和在的同一性论题下加入意愿，目的是回应决定论与伦理生活的关系。克律西坡处理这个问题确实不算成功，他解决问题的方法却使问题反倒更显尖锐。克律西坡的著名的狗与船的比喻似乎解决了意愿的独立性，实际情况却凸显处理意愿和知识关系的迫切性。这个比喻依然包含了三种可能：第一种，狗不完全知道船要往下漂流才选择逆向行走；第二种，知道船必然下漂的命运，狗随船而下；第三种，狗知道船必然下漂仍然不选择顺服于命运。第二种很典型，即知是意愿，也成全了德性生活。至于第一种，则会受到柏拉图和斯多亚所谓的贤人的批评。第三种最关键。克律西坡的比喻引出的第三种可能：知识未必就是意愿，未必造就相应的德性，狗有船下漂的知识却未必成为它服从命运的意愿。克律西坡没有对此作出清楚的阐释，他依然在知识的出发点上实施对于意愿的规训。然而第三种可能也可以独立地发展出一种路径，即意愿不依赖于知识而是自身独立的出发点。爱比克泰德和塞涅卡使这种可能性成为哲学的主题，显示出希腊化和古代晚期哲学的精神气质。

希腊化和古代晚期哲学演化几近千年，学派争论和各自发微又极繁多，旁及的思想传统更是复杂，恰当而准确地把握种种流变尤其是所引发的后世思想源流，实在是极重要的环节。本文以普罗提诺作为一个显明出来的哲学典范并反观希腊化哲学的变迁及相关的古代晚期的哲学主流，在于论说古典之后的西方思想是新的开始。虽然此时的哲学主题林林总总，例如以实践理性取代以理论理性，以帝国视野取代城的观念，以公民的个体性作为共和政体理念建构的出发点而非以秩序为政治的基本理念等等。然而最重要的是古典以知识为哲学原理被希腊化和古代晚期以意愿为出发点所取代，这是古典之后西方思想的转折性贡献。这不仅引发了古典之后其他哲学主题的转换，还使得古典哲学的主题得到重新理解。

--------------------------------------------------------------------------------

注释：

[1] 例如普罗提诺多次引用柏拉图“第七封书信”的存在三层次来论证其一元多层的本体思想的柏拉图主义传统的正统性。

[2] 例如《九章集》第五卷第九章第12节（中译文所用的版本均见于普罗提诺，《九章集》（石敏敏译），中国社会科学出版社，2009年；英文本参看 Plotinus, Enneads, With an English translation by AH.Armstrong, Harvard University Press, 1966，后文注中简称Loeb本，并给出相应的标准页）在讨论可理知领域是否存在个体性(kathekaston)时，普罗提诺是说个体性必是有的，这原因就在于质料(hules)。（标准页5-9）普罗提诺这里确实谈论到具体事物，然而从上下文看他也确实在谈论可理知的存在物。在第二卷第四章第三节标准页10，他明确地提到“永恒事物的质料”(hyle aei)，在第二卷第四章第5节标准页25更是使用了“可理知的质料”(voete homoios)。此外，普罗提诺认为质料本身也具有生成原理(logon kekrummenon)，（第五卷第七章第2节标准页17-18）。当然在不少地方，普罗提诺仍然会说质料是恶的，然而必须注意他对于质料的讨论并不是单纯的，而是有相当大宽度的。

[3] 普罗提诺有关质料、实体和形式思想的复杂性正在于此。他承认存在着可理知的质料，却否认它是实体，也否定它是动力，而只把动力归诸于形式。

[4] 普罗提诺，“论三个原初的本体”（《九章集》第五卷第一章第一节标准页1-10），中译文见于普罗提诺，《九章集》下卷（石敏敏译），中国社会科学出版社，2009年，第543页；参看Loeb《九章集》希腊文本标准页1-10。

[5] 例如普罗提诺，“什么是生命物，什么是人” （《九章集》第五卷第一章第四节）

[6] 例如普罗提诺，“论自由意志和太一的意志”第五节标准页41，参看Loeb本第六卷第八章第五节标准页41

[7] 例如普罗提诺，“论自由意志和太一的意志”第五节标准页41，参看Loeb本第六卷第八章第五节标准页41

[8] 普罗提诺，“论自由意志和太一的意志”第六节标准页27-45，参看Loeb本第六卷第八章第六节标准页27-45

[9] 普罗提诺阐释说灵魂本体的能力永远保存在各级受造物之中，然而当灵魂存在于复合体之中用普罗提诺的话说就是灵魂的诸能力显现(echonta)之后，有生命的存在物（包括宇宙）就会产生出低于灵魂的自足性的能力，或者说这种能力成为低于自足性的东西包括情感(pathon)和行动(energeion)，匮乏由此产生。普罗提诺所谓的echonta很有意思，是说灵魂本体出现在有形体存在物的情况。（普罗提诺，“什么是生命物，什么是人”第一卷第一章第六节标准页1-8，参看Loeb本第一卷第一章第六节标准页1-8）

[10]普罗提诺，“什么是生命物，什么是人？”第七节标准页9-10，参看Loeb本第一卷第一章第七节标准页9-10

[11]普罗提诺，“什么是生命物，什么是人？”第五节标准页23，参看Loeb本第一卷第一章第五节标准页23

[12]马克思，《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（贺麟译），人民出版社，1961年，第17页。

[13] 马克思，《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，第21页。

[14] 卢克来修，“万物本性论”第二卷第二章（见于《自然与快乐》（包利民等译），中国社会科学出版社，2004年版，第98页），参看Lucretius, De Erum Natura, Cambridge University Press, Reprinted 1992, 257-261.