知识与德性的关系问题, 乃近代哲学的重要话题, 亦为近代诸哲所沉思。就主流而言 (当然也是理想的状态) , 倾向于将二者统一为“一”。然而, 现实的社会则是:“知行不一”的现象愈演愈烈, 知、德关系益发疏离。由此, 我们不得不重新考量此问题:知识与德性到底有无内在的联系?若有关联, 此关联又当如何?
按学科划分, 知识与德性当然隶属不同的知识门类。今天所谓的知识主要指具有普遍必然性的自然科学知识;关乎德性的知识应属于“有限制性”的“软知识”, 因为它须在特定的文化背景与习俗下才能成立。严格意义上, 德性并不能被视为知识, 因为它根底上是一种实践行为, 是一种意志自由的产物。关于二者之分殊, 康德在第一与第二批判中有过明确的论述:两者分属不同领域, 一为纯粹理性领域, 一为实践理性领域;一为限制的、必然的, 属“是”的范畴;一为自由的、应然的, 属“应当/应然”的范畴。不过, 康德也面临如是问题:“是”与“应当”能否贯通?又将如何贯通?《判断力批判》给出方案:以审美判断力联结知识与德性。
就逻辑推演而言, 康德的努力自有不朽之价值。然而涉及到现实问题上, 康德未免“束手无策”。且不言知识与德性能否真正达成一致, 即便实践理性中的德、福问题亦难以解决。于是, 康德不得不把上帝存在、意志自由、灵魂不朽等观念合在一起, 只有在上述假设成立的前提下, 方有可能做到“德福一致”。 “德福一致”的问题固然有助于“知、德”之探讨, 不过, 本文要探讨的首要问题乃是:“知”、“德”究竟有无统一之可能?若然, 这种统一又如何达成?
一、知识与德性源始地具有统一性
知识与德性虽分属于“求真”与“求善”之领域, 但二者并非“井水不犯河水”, 而是先天地存在源始统一性。
其一, 从西方哲学史维度考量, 二者具有统一性。西方哲学二千余年孜孜追求的乃是柏拉图提出的理型或理念 (ε?δos) 或译作相。ε?δos就其指涉的范围而言, 因其对象无所不包, 举凡知识、技术乃至德性在内的世间万象皆被ε?δos所融摄, 故大略与中国的“道”有相似之处。柏拉图意义上的作为万物理型/模板的完满之理念亦意味着“至善”, 此“至善”即隐喻着真、善、美的统一。叶秀山先生曾有是言:“真善美之同一, 原本是初民们一种自然观念, 真实、完善、完美在本源意义上是同一的。”1柏拉图认为, 只有关于“理念”、关于“善”的知识才是真知识。如关于“善”的理念乃是最完美的、最真的, 人世间所有善的行为都难以达到理念的善——这种善的理念无疑带有知识论的色彩。而且, 这种最高形式的至善理念, 又具有潜在运动特质——它通过激发对象 (人) 的能量和能动性, 使得“摹本” (善的行为) 与“原本” (善理念) 逐步接近, 从而使得万物 (包括人) 的行为更趋向于“善”和完满。这种通过完满的理念自身的“动”促使人之行为与完美、完善相契合的过程, 既包含了完美世界 (理念) 对客观世界的必然要求, 亦包含了客观世界理应完美化的趋向, 从而把to be (是, 事物的自在状态) 与ought to be (应当, 事物的应然状态) 结合起来。因此, 它确实承载了价值、意义等伦理层面的内容。故而, 柏拉图的理念可谓真、善、美的统一, 是知识与德性的完美统一。当然, 黑格尔的“绝对理念说”更是将此种思想贯彻到底, 既然整个世界都是绝对理念的产物, 故而它必然是完满/完美的, 因为它本身即为真、善、美的绝对统一。知识和德性理应有着内在、必然的本源性的联系, “是”与“应当”乃是统一的。康德虽然将真善美分别置于三个领域, 但其终生之努力亦在于达成真善美 (知情意) 的统一。
其二, 从宗教维度考量, 二者亦是源始、浑沌的统一体。考察基督教哲学, 亦大体得出知识与德性“相与于一”的结论。基督的善、恶观念与古希腊的“知识即美德”不同, 它是完全以上帝为标准, 从伦理行动上规定善恶。若从知识与德性的关系考量, “偷吃禁果”的故事就隐喻着“知识与德性同源一体”的意思。亚当、夏娃无知之时, 只是一片混沌, 无善无恶;而当偷吃了知识之树的禁果之后, 则善、恶、羞耻等所谓的道德问题便引发出来;这样看来, 似乎“后天的知识”触发了羞耻观念。“苹果”隐喻表明, 知识与道德乃至美乃是先天地“综合一起”的, 此约略为“混沌的一体”, 既然先天存在着“同源”的关系, 那么“后天”中就存在重新“统一”的可能。黑格尔对“偷吃禁果”的故事评论道:“这里所表示的意思, 显然是说人不应寻求知识, 而须长保持天真的境界。即在其他有较深沉意识的民族里, 我们也发现同样的理念。”2确实, 东方的道教/家与佛教亦大致也持类似立场。就道家/教而言, 其关于“道”破损而导致“仁义”的思路颇为相似。《道德经》十八章言:“大道废, 有仁义;智慧出, 有大伪。”若将这里的智慧看作“知识”, 则亦是知识引发了德性的问题, 是故“天下皆知美之为美, 斯恶矣;皆知善之为善, 斯不善矣”。3而庄子在《应帝王》篇中关于“混沌”因开窍而死的寓言, 同样隐喻着“知” (开窍) 乃扰乱人性的罪魁祸首。至于后世道教更是认为知识导致了人心不古、世风日下的局面, 包括奇淫技巧的技术性知识和以礼乐为主的儒家关于德性的知识, 都是如此。佛教认为人人皆具有“本来清静”的“如来藏”, 只是被习气所熏染, 所以才有颠倒、虚妄之心, 导致种种错乱。法相唯识就是从精细的感觉、心理入手, 论证后天的习气 (包括知识在内) 如何熏染了清静之心。“如来藏”即为“不净不垢”、“不生不灭”之佛性, 亦类似夏娃未吃苹果前的“纯净统一体”;然而, 一旦“无明” (颇似人间所谓的知识) 侵入, 纯净之“德性”便失去光泽。另, 后世佛家重要著作《大乘起信论》亦有“一心开二门”之说, 亦认为关于德性与知识皆由“心”开出。既由心开出, 亦应统一于心。这样看来, 我们对东西方主要宗教进行“逆反性”的思考发现, “知识或无明”固然导致道德之蜕变, 但同时也表明知识和德性先天地存在着“相反相成”本源性统一之关系。
其三, 以儒家哲学立场观之, 真善美同样是“合一”之物。儒家虽没有明确持“知识污染德性”的观点, 但《中庸》所推崇“喜怒哀乐之未发”的境界亦大致表明知识、德性亦是混沌之一体;《易经》中“无极而太极, 太极生二仪”说法似乎也暗含了世间一切都蕴含于“混沌未发”的统一体中——当然包含知识和德性。至若孟子, 更是将“真善美”集为一体, 其所谓的“可欲之谓善, 有诸己之谓信 (“信”约略同“真”) , 充实之谓美, 充实而有光辉之谓大, 大而化之之谓圣, 圣而不可知之之谓神”4, 可谓将三者连为一体。故而以儒家观之, 真的即是善的, 同时也是美的。正所谓, 至真至善至美, 三者一体, 不可分割。
尤能彰显儒家“真善美统一说”的莫过于“天地万物一体”之理念。此理念虽肇始于先秦, 但即便现代学者, 亦怀有极深之信念。譬如, 现代大儒熊十力先生尝言:“余年五十左右, 深念世变。窃常体会孔子之道, 而得两大义。一曰, 天地万物为一体。此是从源头处说, 近代思想绝不问及此。吾言之, 人必讥笑。然人类如果全失此根本, 则道德无有内在的源泉。人类共同生活, 毕竟不纯靠知识。而道德的自觉和含养, 必不可忽视。”5道德之所以成立, 须建立在“统一哲学”的基础上, 否则道德、价值皆成空中楼阁。儒家修学不外成人、成物:成人乃从内在德性上讲起;成物则从格物、致知等外在知识上谈起。“成人”、“成物”最终须归于“天德”, 即回归“天人合一”的至高境界。若无“天地万物为一体”为主宰或类似的“统一哲学”, 不但道德价值沦为虚空, 且知识亦将失去确定性、合理性, 失去存在的意义, 科学家所需系统的图式理论亦不成立。上述种种状况, 无论东方西方, 就主流观念而言, 皆认为知识与德性存在着“源始地统一性”。
二、知识与德性贯通的契机及可能性路径
知识与德性存在着“源始地统一性”, 为二者的后天贯通提供了理论上的可能。又则, 在现实层面二者亦有贯通的物质基础——人, 因为一切知识和德性皆因人显现, 且纠缠于具体人的生命活动与实践之中。这两点乃是我们探讨的前提。至于二者贯通之考察, 无非有两个路向, 即“知识何以能达到与德性的统一”和“德性何以能达到与知识的统一”。
(一) 知识通达于德性的可能性路径
在论述“知识如何通往德性”前, 首先还需对知识 (确切地讲, 是对知识的态度) 作一界定。这里所言的知识乃“纯正无染之知识”, 言其纯正, 在于主体追求知识的无功利性, 即主体以追求知识为目的, 而非为私欲之目的。唯有在保证此条件的前提下, 由知识通至德性的路径才是可能的。
首先, 求知者在知识的探求过程中将产生一种敬畏感, 并通过移情作用将其导向道德领域。此言知性主体 (知识分子) 在对知识的探究中, 逐渐对知识产生“敬畏”意识 (乃至宗教情结) , 并进而通过“移情”作用而达到“善”。
学者追求纯然的知识, 当其达到一定程度, 就不仅仅为狭隘的研究对象所吸引, 而可能对大自然之整体 (包括自然规律) 产生一种敬畏之情;甚或面对无限的知识产生一种自我渺小感, 进而引起对知识的敬畏之心。就前者而言, 当天体物理学家、生物学家、数学家追求知识到一定境界时, 就不会停留于简单的知识推演:当其面对和谐运行之星体、五彩斑斓之生命甚至充满对称魅力的数学符号时, 不由得对永恒的宇宙、和谐的自然和森严的逻辑规律产生一种莫可名状的敬畏感和赞叹意识。人是知、情、意的复合体, 在理性没有发动之时, 或者理性无能为力之时, 情感往往占据主要角色。就后者而言, 则是知识的无限让科学家感到自身的渺小, 以有限之生命远不能把握住无穷的知识, 从而对无穷知识产生一种敬畏感。牛顿自喻是沙滩玩沙子的孩子, 这绝非自谦之词, 而是真实反映了一个自然科学家对无限知识的敬畏之情。
当科学家将这种敬畏意识通过“移情”作用而迁移到包括人在内的整个宇宙时, “至善”的意识便诞生了。或曰, 纯粹知识的追求所引发的敬畏和意识, 引导人们通往“善”的领域。康德在《实践理性批判》中所述:“有两种东西, 我们愈经常愈反复地加以思索, 它们就愈给人心灌输时时翻新、有加无已的赞叹和敬畏:头上的星空和心中的道德律。”6星空属于星体物理学的研究对象, 道德律属于德性的范畴, 若人通过对自然的敬畏之心转移到对宇宙万物之上时, 他便跨入了善的领域。可以说, 康德的“星空” (知) 和“道德律” (德) 的贯通, 是“知”到深处的一种天然情感。
由知识通过敬畏而到达善的途径, 儒家论述得似乎更为简洁、清晰。《中庸》云:“惟天下之至诚, 为能尽其性;能尽其性, 则能尽人之性;能尽人之性, 则能尽物之性;能尽物之性, 则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育, 则可以与天地参矣。”儒家的逻辑线条是以“诚”通人——通物——通宇宙, 而这里则是逆反的线路, 对知识的诚 (无功利的求知态) ——敬畏万物——敬畏宇宙——至善。《大学》“八目”亦有“格物致知正心诚意”之说, 其中“格物致知”如何通达“正心诚意”, 亦涉及到知、德关系, 但儒家看来, 二者本为一体, 无需证明。
其次, 由对纯粹知识之追求 (真) 而导致的哲学反思态度, 并在此基础上导向“至善”。对知识本身研究到达一定程度后, 亦会引起对知识刨根问底的追问——对知识的后 (反) 思。对知识的反思实则调动了理性, 它追问的不再局限于知识是什么和怎么样, 而是追问知识的根基——何以如此、知识的意义为何。
无疑, 反思或后思“知识的根基”则超越了知识本身, 进入到哲学的领域。历史上的大科学家往往也是大哲学家, 这绝非是个偶然现象。哲学原本义是“爱智慧”。正如康德如言:“……就是所谓智慧, 这种智慧若作为一种学问又是古人所谓哲学, 哲学在古人看来原是指教人什么‘至善'的概念, 并指教人什么是求得它的行为的。”7康德的看法同苏格拉底相类似, 即哲学将导致伦理学而最终皈依至善, 换言之, 伦理学乃哲学的最高层。纵观康德的三大批判, 其最终亦归于伦理, 最高的哲学依然以“至善”之道德为鹄的。正如其言:“一个人只有在以身作则、显出智慧的确实效力时, 才配拥有此鹄的, 僭称哲学家。这种智慧的效力就表现于他之自行控制和其显示特别关切一般的利益。”8哲学的智慧在于个体自觉地、在德性律令下地“从心所欲, 不逾矩”的自控——其实质是理性服从德性。“追求具体的知识——知识的反思 (哲学) ——善 (伦理) ”, 此路向之逻辑从理路上分析, 确有其可能性。
一方面, 当进入了哲学反思层面, 个体所敬畏的不仅是自然界中的和谐秩序, 而且对人间的秩序亦发生追问、反思:人类能服从自然的规律, 那么人世间是否有相应的道德律?此乃哲人走向善的契机。更何况, 作为纯粹“爱智”的哲学本身就是一种美德和至善。另一方面, 智慧就本质而言是实践性的, 是处于行动之中的, 空谈绝不是智慧;主体对知识的研究亦非空谈, 而同样充满实践性。“理” (智慧的理论形态) 不但要圆满自足, 更要与事结合。这种“理” (知) 与“现象界” (行) 的结合自然涉及“应当”的层面, 应当涉及“至善”。人们对于事功的评价无疑涉及意义、价值, 这已迈入德性领域。
由哲学通向德性, 也许从现实的角度分析更有说服力。人们缘何孜孜以求地追求知识?这种“无功利”的知识追求最终必将导致人们对知识功用的反思:其功用无非在于或将知识运用于个人的兴趣, 或将知识运用于他者, 如感召、提升他者的品质, 为他者 (人类) 谋福利等等。此种不拘泥个人兴趣的“知识运用”已然踏入了“善”的门口。可见, 由反思知识所得来的“善”可谓“无目的的合目的性”——无功利的知识追求最终导致“善的本然目的”。考察那些无功利的科学家的求知历程及其精神品格, 当知此言不虚。愈是纯粹的科学家, 其胸怀愈是宽广, 其道德品格愈是高尚。居里夫人、爱因斯坦等诸多科学家对知识的爱, 最终转化为超越国界、超越种族的对人类普遍的爱——科学事业乃造福人类的事业, 甚至是他们自觉的责任。责任概念在康德伦理学中占有中心地位, 康德认为责任是一切道德的源泉。其实, 一个人能以纯粹的无功利态度追求知识, 本身就是作为一种以类的方式自觉地承当起对宇宙认知的责任, 这种秉承“天降大任于斯人也”、以牺牲生活的多样性去求知的精神, 何尝不是一种道德、一种至善?
对于知识、智慧与德性的弥合与贯通, 冯契先生亦曾作了深入的思考。他认为, 知识是相对于无知而言的常识和科学, 而智慧则是关于宇宙人生的真理性认识, 它和理想人格的培养是内在地相联系着的。知识和智慧虽然有某种程度上的相通之处, 因为知识和智慧确乎都是以理论思维的形式来把握这个世界的, 但是冯先生最终认为, 知识和德性最终要贯通的:“知识注重的是彼此有分别的领域 (如某个历史过程、某种运动形态等) , 作为其表达形式的命题之真总是有条件, 有限和相对的, 而人类的思维不仅要区分真假、是非, 还要求‘穷通', 即是穷究第一因和会通天人, 把握无条件、无限和绝对的东西, 即无不通也、无不由也的道 (首先是世界的统一原理和发展原理) 和贯通天人的自由德性。”9按冯先生的思路, 知识的最终追求终须贯通“天道和德性”的智慧。
再次, 由知识的审美维度而导向善。当个体以无功利的态度追求知识时, 其实亦暗含了一种喜爱之情或曰兴趣, 若无对知识的爱, 又怎能以无功利的态度去孜孜追求知识呢?这种对知识的爱业已种下了审美的潜在基因。
第一, 由逻辑美、思辨美通向至善的理念美的可能性途径。当知识 (严格说来, 应该是追求知识的主体) 进入思辨状态, 它面对的是概念。概念需要借助理性的“关联”, 当理性通过对概念的有机关联而将纷繁复杂的事物链接在一起时, 亦使得理性之主体对逻辑的神奇魅力产生柏拉图式的遐思, 逻辑的关联之美在于其“分有”了至高、至美的至善观念。这一理路完全是柏拉图式的, 它尤其实用于思辨力强的科学家。这是完全由思辨逻辑出发, 进而通过理性思辨的有限性而产生出对超越理性所能达到的完满“理念”的向往 (理念乃是至善) 。此过程, 亦可看作由“知”到“善”的跃迁过程。此途径虽不具普遍性, 但我们亦不能忽视其可能。
第二, 由直观美引起的对善的追求。知识并非完全是纯思辨的, 当主体直面客观事物本身以获得真知之时, 人和物之间其实早已通过“意向性”而达成了一种审美的契机。知识研究的“意向性”既然将人与对象直接联结起来, 人就不可能用单一的思辨模式对待“物”。当然, 由于主体“意向性”各异, 故研究者往往从自身的爱好出发, 如对同一植物的研究, 生物学家和艺术家的角度是不同的。但是, 人又非机械的动物, 而是知、情、意的统一体, 因此当主体直面对象之时, 得到的并非胡塞尔“意向性”意义下的本质直观, 亦含有主体对客体带有欣赏的成分, 这其实就是直观的美。现实世界中, 无论一个多么纯粹的研究者, 当其面对美的事物都会禁不住发出赞叹之情, 而当这种直观审美发动并调动其情感乃至理性之时, 即意味着善的出现。正如康德所说:“我们可以说, 美是德性与善的象征。而且就是在这样的象征里, 美才伴随着对每个人都来赞同的要求而使人喜欢, 这时, 人的内心同时也会意识到, 自己变得高贵化了, 对感官印象的愉悦的单纯感受性也提升了。”10海德格尔把美与真结合起来, 人与外物的关系是“守护”的关系, 让物无遮蔽地“敞开”并澄明起来, 既达到了美, 也达到了真, 所谓“真理自行设置于艺术之中”。如此而言, 真善美原本一体, 真的即是美的, 也是善的。
第三, 无功利的审美, 确实有助于德性的自觉, 通过审美教育、艺术熏陶等手段确实可以提高主体的格调, 进而通向善。蔡元培先生提出“以美育代德育”, 注重的就是情感教育。审美本身并不等同于道德, 但是, 由审美进而通过反省、反思则可以通往道德, 或曰, 审美乃通往善的契机。徐复观谈及《中庸》的“鸢飞戾天, 鱼跃于渊”的生命之美时, 指出:“对于天, 虽可以仰观俯察;但仰观俯察的结果并不是道德。真正道德的呈现, 只有求之自己之‘有为'、‘慎独'、‘尽心'的工夫上;在这种工夫的过程中, 由其不容自己的自我要求, 与无我后的无限境界, 而呈现出天或天命的境界。此时由人的精神的证验所能达到道德实体。”11中国传统哲学的道德观念 (善) 与美密切相关, 儒、释、道皆然。若简要表达上述的路向, 则可表示为“直观——美 (兼有美的情感以及对美的反思) ——善”。
上述三种途径, 大略可以说明由纯粹无功利的知识之追求最终超越知识本身而通至德性。这个思路, 可与冯契先生所追求的“转识成智”、“化理论为方法”、“化理论为德性”相表里。冯先生“转识成智”的最终结果就是获取对“性与天道”的终极认识, 只是“性与天道”属于智慧层次, 而非“名言性”的知识。“‘性与天道'本是中国哲学的问题。《论语》中记载了子贡的一段话:‘夫子之言性与天道不可得而闻。'‘性与天道'不可得而闻, 是因为它是超言绝象的, 可见这个问题是个形而上的元学问题。”12冯先生实现转识成智的途径是利用实践唯物主义辩证法打通“天”“人”关系, “通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用, 人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进, 经过凝道而成德、显性以弘道, 终于达成转识成智, 造就自由的德性, 体验到相对中的绝对、有限中的无限。”13上述的三个途径, 实质上亦是依靠主体对知识的“真、善、美”的实践中生发而来。
(二) 对德性如何“通达”知识的说明
关于由德性如何通达知识, 牟宗三先生试图用“良知的自我坎陷”说来解决之。“坎陷”一词, 来源于《易传·说卦》:“坎, 陷也。”孔颖达正义云:“坎象水, 水处险陷, 故为陷也。”从坎卦的卦象来看, “阳陷阴中”, 有蕴藏、隔离等寓意。对于“坎陷”一词, 牟宗三以英文Self-negation14给出, 所谓“坎陷”, 就是曲通、转折, 就是由“天人合一、仁智不二”变而为“天人对峙、仁智分离”, 就是由道德仁心的向上提升转而为向下开展。这一概念大致相当于德国黑格尔哲学中的辩证否定或事物的自我否定。牟先生的“坎陷”理论虽经历不同阶段, 但主旨则是:“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转, 我们可以说是道德理性之自我坎陷 (自我否定) :经此坎陷, 从动态转为静态, 从无对转为有对, 从践履上的直贯转为理解上的横列。”15以牟先生之见, 通过“良知的自我坎陷”或曰道德理性向知识理想的流转, 由德性不但可以开出科学知识, 而且还可以开出民主政治。然而, “坎陷说”一经推出, 就遭受一些学者的指责, 有学者甚至指出, 牟氏的良知经过自我坎陷以开出民主科学的外王事功的全部论证等于一句空话。其理由在于:如果自我坎陷后的良知由圆满无碍、仁智合一变通而为仁智分离、天人对峙, 那么, 这种仁智分离的状态是应然还是实然?或曰, 它是经过人的道德实践的努力向下才能实现, 还是它本来就是一种现实的状态?若是前者, 即人类的道德实践必须向下, 朝向物质的、事功的、感性欲求的方向前行, 才能致以民主科学的外王事功, 实现国富民强、人民幸福, 则新儒家们所孜孜以求的通过人的道德向上提升以达到天人合德的高妙境界的种种努力, 岂不正与之相反?也就是说内圣与外王岂不是截然对立?若是后者, 这种仁智分离、天人对峙的状态本是现实世界的实然, 则新儒家们力求为儒家心性之学证立形上根据岂不大谬?既然现实世界本来就是天人分殊、相互对峙的, 则人内在的道德修养、道德实践怎么能是宇宙万物生化的根源呢?
牟先生“良知的自我坎陷”理路虽为人诘责, 然而其“转智成识”的思路仍然有其创造性, 其与冯契的“转识成智”可谓相映成趣!与冯先生的由知识开出智慧和德性不同, 牟先生试图从“逆转”儒家格物、致知入手, 将儒家用以成圣成贤的“格物、致知”的德性之路转向“对自然万物的认知”之途。对此“逆转”或“坎陷”之理路, 我们不否认牟先生的缺陷, 然而, 我们亦须知晓牟先生“坎陷说”的历史背景及用意之所在。“坎陷说”乃是牟先生“全盘西化”盛行、民族精神萎靡不振的状况下而“生发”出来。牟先生乃站在中国哲学文化立场上, 以“中体西用”为中国文化抗争, 其历史意义与文化价值不容抹煞。故而, 虽然牟先生的“坎陷说”存在缺陷, 我们亦有同情理解之态度, 更何况, 牟先生的“坎陷说”亦不乏洞见。
由德性通达知识, 似乎更容易获得统一 (贯通) 。这当然不是说一个人只要有德就必然拥有 (自然) 知识, 而是说有德之人在知、行方面更容易达到统一。因为无论知识和德性 (品质) , 最终要落实到承载者 (人) 的身上。而有德性之人是具备诚实、公平、正义等品质的, 而诚实乃其知行合一的最重要品质。一个有德性的诚实之人, 其习得的知识与其行动也应然地存在一致, 否则他就不配称得上一个有德之人。以儒家立场, 此问题似乎更容易理解。因为儒家的目的在于成人之教, 即让人成为人, 一切知识、技艺最终皆是围绕着人之德性的完满而开始。“大学之道, 在明明德, 在亲民, 在止于至善”, 可谓开门见山。更何况其学习知识的起点也是建立在德性的基础上, “弟子, 入则孝, 出则悌, 谨而信, 泛爱众恶亲仁。行有余力, 则以学文。”16先秦儒家将德性视为取得知识的“敲门砖”, 缺德之人断然是没有机会获得学习知识的资格的。可见, 就儒家教育的逻辑起点而言, 德性是通往知识的基点。
同时, 由于德性的内在品质又包含了诸如自强不息、持之以恒等理念, 一个具备完美德性的人如果进行知识学习和训练, 似乎也因其自强不息、锲而不舍之执着精神, 更能有机会获得丰厚的知识;至少有良好美德的人不容易“知难而退”, 且勇于下功夫, 故而更易于成就一番知识。在现实中, 由德性直接通达知识的事例, 并不缺乏。其中, 佛教确实提供了不少例证, 历史上甚至有不少“文盲”高僧因拜经而开悟从而口如悬河、思辨无碍的故事, 其以“现身说法”的方式证明了完满的德性可以“兑换”外在的知识, 六祖慧能即为典型。此种现象看似奇怪, 但仔细想来, 亦非偶然, 因其数十年对某一个问题的虔诚追思和关注, 又加之个人的“实践性”的体悟, 故能开出一片关于人生与宇宙的认识也是应然的。当然, 慧能的知识终究是个人的关乎人生的“亲证”知识——仅限于个人的经验, 甚至心理的独特体验——即佛学中成为“现量”的知识, 似乎尚缺乏现实的“普遍必然性”。故尔, 即便我们认同德性可以因“良知的自我坎陷”能开出“知识”, 那么, 这个“开出”乃是开出的一种可能性。或者说, 德性是通往知识的可能性条件, 而非充分条件。因此之故, 笔者将此称为“德性通往知识的说明”。
三、知、行 (德) 何以不统一?
通过上述分析, 可以知晓, 无论从来源还是从发展趋势来看, 知识与德性在终极层次终归要“融一”的, 融一实质上是真、善、美的统一和复归, 亦是“不完满存在”对完满存在的追求。知识和德性的融一在现实的表现就是知行合一。且 (追求) 知识愈深邃, 就应当愈接近于 (完满) 德性本身。督教创始人曾对他的门徒有这样的训诫:“你们都是最优秀的分子;如果最优秀的分子都丧失了自己的力量, 那又用什么去感召呢?如果出类拔萃的人都腐化了, 那还到哪里去找道德和善良呢?”17德国哲学家费希特这样论述:“人的最高和最终目标是人的自相一致, 而且为了使人能自相一致, 还在于人以外的一切事物同他对于事物的必然实践概念相一致, 这种概念决定着事物应该是这样的。……这个至善本身根本不具有两部分, 而是完全单纯的;至善就是理性生物的完全自相一致。”18无论从人的终极目的来看, 还是对知识通向德性的趋向来看, 知行应该是合一的。然而, 缘何现实中却普遍存在着知、行不一呢?人们尤其对知识分子的知、行分离心存诟病, 因为他们引领并影响着社会。我们需要反思, 这种知行分离的症结何在?
其实, 这个问题在上述内容中有所涉及, 即知识分子追求知识的动机往往是构成知行合一与否的关键。知识之所以能通往德性, 在于知识分子追求知识态度的纯净不杂。现实中的不少知识分子往往缺乏求知的纯粹性, 在他们那里, 知识本身也许并非目的, 而是为达到某种目的的工具。与此相关联, 当下带有强烈功利色彩的学术考核/考评机制, 也不甚符合知识自身的演化规律。知识、学术岂是靠奖励产生出来的!如果知识分子对知识本身缺乏浓厚的兴趣, 真正的创造又何以可能呢?翻开人类思想发展史, 看看那些科学大师、艺术大师、哲学大师的作品 (思想) , 有哪一位是靠获奖、靠课题而诞生?现实中的各种基金、奖励制度在短期内或许能产出一些所谓的成果, 但从长期来看, 这种机制的负面影响远大于正面效果。因为它不仅仅造成“低层次的重复”的假繁荣, 更在于, 它将直接导致知识 (知识分子) 品质的衰变, 即知行不一。在一个过度功利化的时代氛围中, 当知识分子的追求同其所能获得的利益亦步亦趋时, 其所追求知识的目的乃是物质利益最大化, 而无关乎本人的理想追求。久而久之, 他们又如何能做到体用一源, 知行合一呢?这种“异化了的知识”之追求, 非但不能通往德性之路, 甚至败坏了德性, 卢梭的《论科学和艺术是否有助于风化》所表现出的对科技之“恨”, 实则是对被异化了的知识之恨。同样, 老子的“绝圣弃智”亦如此。老子绝非愚昧无知的推崇者, 他同样祈求并尊重智慧, 老子推崇的“道”岂非人间大智慧?至于老子“知人者智, 自知者明”的论述, 更是雄辩地证明老子是渴求智慧之人——知识虽非等同于智慧, 但知识无疑是通往智慧的重要途径。老子本不厌恶知识本身, 其痛恨的乃是异化了的“功利知识”对人性的束缚、败坏, 他认为被异化了的“外在知识”将导致人性的堕落。就异化知识的角度而言, 道、儒、佛家并无二致, 孔子尝言“古之学者为己, 今之学者为人”亦然:学者当以知识充实自己的德性为鹄的, 而非以知识作为炫耀自身的手段。佛教经典著作《坛经》中记载韦公同慧能的对话:公曰:“弟子闻, 达摩初化梁武帝, 帝问曰:‘朕一生造寺、度僧、布施、设斋, 有何功德?'达摩言:‘实无功德。'弟子未达此理, 愿和生为说。”慧能曰:“……武帝心邪, 不知正法。……”19慧能判断武帝之所以无功德, 在于其对“施舍” (施舍也包括了有关佛经的知识) 的功利性和不纯粹性。《金刚经》中佛陀与须菩提的对话中也多次言到“不住声、香、味、触、法布施”, 其中“法布施”意指对佛法 (知识) 的追求和传播, 佛陀的意思很明显, 个体若为着某种目的去追求佛法 (知识) , 那么他终究不能成佛的。《楞严经》所谓“不作圣心, 名善境界;若做圣解, 即受群邪恶”原义固然在于“去执”, 但是若将之运用到求知的目的, 则其境界更高——因为即便自己达到完美的境界, 也不沾沾自喜 (不做圣解) , 仍一如既往孜孜追求之。还原到道德修养上, 就是“不以物喜, 不以己悲”的“吾道一以贯之”的态度。要言之, 就追求知识的层面而言, 中西哲人皆注重无功利的“纯粹性”。如果学者真正能具有无功利的、纯粹的求知精神, 那么知行合一、知而达善则是必然之事。
在现实世界中, 也确实有个别知识分子, 他们对知识的追求动机似乎是纯粹的, 但仍然不能做到“知、行合一”、由“知达善”, 此又当何解?此问题实则涉及到个体 “知”的方向、层次和境界, 概而言之, 约略有三种。
知非正知。所谓“知非正知”, 意谓其所追求的知识不是客观、必然的“真知识”, 而是佛教所批判的“妄知”、“外道”。譬如种族主义论, 譬如种种邪教, 种种违背自然、人性的邪恶知识、虚幻知识, 违背规律的错误知识 (如永动机的知识) , 等等。此种知识不但不能使人向善, 反而让人堕落甚至走向邪恶之深渊。希特勒发动二战, 乃因为“种族优越论”为二战提供了理路基础;日本发动二战亦大抵如此, 其对亚洲其他人种污蔑为“支那”, 亦是“种族主义”作祟。一些纳粹知识分子和效忠天皇的自然科学家亦持此观点, 可以说为其主子发动战争提供了理论基础。此种知识分子真可谓“知识愈多愈反动 (反人性的知识) ”。很明显, 若要此种知识开出德性, 无异于缘木求鱼。因其知乃妄知、邪知, 而非真知、正见。其“知、行”在“本位”虽然合一, 但却是“邪妄”的合一。
知乃浅知。由于主体对知识的追求还没有达到一定的程度, 所以难免出现认知上的差错, 导致行与知的殊异或分离。如初入知识 (学术) 的新手, 虽然有着为知识现身的精神, 但是限于学识、经验, 往往存在着“好心办错事”的“知、行分离”现象, 进而导致世人评价中所谓的“知行不一”。就实质而言, 若其行建立在纯粹的无功利的动机之上, 已属于知行合一的范畴, 亦是由知通达善的必要环节和途径。但是, 由于思想动机难以“显现”, 人们只能按照“行动的效果”进行评判, 以至于将其行为归入“知行不一”的行列。就此而言, 康德所推崇的“纯粹动机论”在实践层面确实显得非常脆弱。可见, “浅知”确实容易造成“知行不一”的状况。
知乃假知。正如上文厘定, 求知当为纯粹的求知, 求知自然应与信仰合一。但是在求知初期, 由于人们将知识作为纯粹的兴趣, 还没有“入心”, 更没有达到“信仰”的程度, 故其“行”未必与“知”相统一。这种“知”虽然能学到关于宇宙自然的常识, 但却不能践行之, 在中国传统文化视野中, 此“知”又唤作“假知”——知而不行, 岂是真知?随着主体对知识的渐次深入, 当知识的信念进入信仰层面时, 其知与行自然能做到合一。儒家对知行合一尤为看重, 子曰:“回之为人也, 择乎中庸, 得一善, 则拳拳服膺而弗失之矣!”20即此。那种以知识为工具以获取其他利益的“知行不一”, 实则为表象的不一, 但其实质仍是“合一”的, 只是其合的不是德性之“一”, 而是合乎其追求浮华语言后的利欲之“一”。
本文长篇累牍地探讨知识与德性之贯通, 不但试图在理论上解决弥合真、善的裂隙, 亦试图通过切实的行动改变人们对知识的功利化态度, 渐至将“功用化”的知识态度转移到“趣味化”的知识之态度上来;力求以知识成就完满的人格, 渐至冯先生所倡导的“转识成智”、“化理论为方法, 化理论为德性”之理想。诚然, 改变人们功利性知识之态度乃是一个漫长的实践过程——康德曾将“德福一致”寄希望遥远的未来, 但仅有希望是不够的, 如果不付出实践, 即便上帝也无能为力。人类向来不缺乏理论, 缺少的乃是“一以贯之”的行动。尤其在“知行不一”、道德不如人意的当下, 更需要知识分子率先垂范、以身作则, 以崇高的品格引领大众, 以促成淳朴之世风;同时亦需政府、社会倡导并营造一种安静、和谐和淡定的学术环境与生存环境, 解决知识分子所面临的现实问题。诚如是, 非但将造就不凡的学术, 而且由知识通达德性、“德福一致”等问题亦可能水到渠成, 不必若康德那样将希望寄托于虚无缥缈的上帝。
【注释】
1 叶秀山:《哲学作为创造性的智慧》, 南京:江苏人民出版社, 2008年, 第17页。
2 黑格尔:《小逻辑》, 贺麟译, 北京:商务印书馆, 1982年, 第89-90页。
3 王夫之:《老子衍》, 北京:中华书局, 2010年, 第5页。
4 朱熹:《四书章句集注》, 北京:中华书局, 1986年, 第370页。
5 熊十力:《熊十力集》, 北京:群言出版社, 1993年, 第481页。
6 康德:《实践理性批判》, 关文运译, 桂林:广西师范大学出版社, 2002年, 第158页。
7 康德:《实践理性批判》, 关文运译, 第102页。
8 康德:《实践理性批判》, 关文运译, 第102页。
9 丁祯彦、晋荣东:《略论冯契对“转识成智”问题的探讨》, 《华东师范大学学报 (哲学社会科学版) 》1996年第2期。
10 康德:《判断力批判》, 彭笑远译, 北京:北京出版社, 2008年, 第150页。
11 徐复观:《徐复观集》, 北京:群言出版社, 1993年, 第292页。
12 汤一介:《我的哲学之路》, 北京:新华出版社, 2006年, 第174页。
13 冯契:《认识世界和认识自己》, 上海:华东师范大学出版社, 1997年, 第50页。
14 牟宗三:《中国哲学十九讲》, 上海:上海古籍出版社, 1997年, 第280页。
15 牟宗三:《政道与治道》, 台北:学生书局, 1983年, 第58页。
16 朱熹:《四书章句集注》, 第49页。
17 费希特:《知识分子的使命》, 梁志学译, 北京:商务印书馆, 1984年, 第45页。
18 费希特:《知识分子的使命》, 梁志学译, 第11页。
19 慧能:《坛经》, 太原:山西古籍出版社, 1999年, 第98页。
20 朱熹:《四书章句集注》, 第20页。
（原载《烟台大学学报》 2019年03期)
