摘要:《庄子》一书内在地包含着的政治批评和哲学创造双重意蕴,并非互相分离的两个不同向度。其“物无贵贱”说提供了理解这一内在关系的文本。就思想的秩序而言,庄子对于以“贵贱”对立呈现的等级制度的抗议,优先于认识论的“是非”之辩;而通过后者所达到的境界,为解构“贵贱”对立开启了来自主体的可能性。但其实现,尚需要将对“贵贱”的解构,从认识活动转变为实践活动。以农业经济为基础、通过血缘纽带组织起来的宗法社会,不可能超越“人的依赖”关系,不可能出现类似现代平等的社会理想。因此,庄子“物无贵贱”说,虽然也保留着微弱的乌托邦倾向,但其主流不是通过“齐其不齐”去改变客观世界,而是改变主观世界,进达“不齐而齐”。即一方面抑制物质欲望和追逐名利地位的冲动,修养以改变自身;另一方面通过创造活动,将“物无贵贱”发展为诗性表达的系统理论。前者是道德,进一步通达生死智慧,所以又接通宗教;后者是哲学,借助“寓言、重言和卮言”等诸种修辞方式的交错,开启如何“以道观之”的前景。庄子学的历史为研究中国古代“人的相同性”理论为何没有发展出权利平等的观念,提供了一个重要案例。

关键词:庄子;物无贵贱;是非;价值;平等

在先秦诸子中,道家尤其是庄子及其后学,对于政治和社会生活的贵贱分殊和等级伦理,提供了最具深度的批评性理论,展开为现代人可以从存在论、认识论、伦理学和人生哲学等多个向度加以理解的丰富思想。从其历史影响看,近代以来中国思想家试图用道家尤其是庄子学说去接续西方平等观念,有某种程度的合理性。因为,平等就其包含着抗议性原则而言,它是对于等级、地位和特权这类社会差别的否定。这与先秦时代特殊的语境有关。在“古今礼法”之争的总题目之下,围绕着政治社会中等级、地位、特权等差序关系及其制度设置的合理性,先秦诸子展开了激烈的关乎“贵贱”的争论。如果说儒家的宇宙就是一个划分为等级然而又是和谐的组织,因此贵贱之分有先天的根据;墨家和法家以功业来决定贵贱,并且主张服从一个具有高度排他性的权威作自上而下的管制;那么,道家的立场是从根本上否定贵贱分殊及其制度化安排(礼乐)的。道家对贵贱分殊和等级伦理的批评,其最直接的目标是儒家学说,因为儒家历来坚持宇宙本身是有等级的,人类社会是宇宙等级的一部分,伦理关系乃是宇宙秩序的缩影。而道家坚持宇宙服从的只是自然原则。这从老子首开其绪。简言之,通过“天之道”和“人之道”的对立,老子否定了义礼即社会等级秩序有自然的基础,它开启了一种解释的向度:在“道”的视域中呈现人乃至万物的相同性,由此向真实的存在回归。但是,为它提供更为繁复、并且有方法论自觉的论证的,却是庄子。在庄子及其后学那里,它进而分化为: (一)激进的一翼表达出强烈的批判意识及其客观化意图; (二)转变主观世界因而持相对温和的否定性立场。后者占据主流地位,由此将一个高度实践性的问题内转为认识问题。它可以归结为一个经典命题:“以道观之,物无贵贱”。

一

最早意识到在《庄子》中可以发掘出与“人的相同性”连接的“平等”意义的,是20世纪初的一批现代思想家,如严复、谭嗣同、章太炎诸人,他们都有类似的论述。

谭嗣同将庄子当作现代平等论的先驱,他的《仁学界说》提示,“仁以通为第一义”,“通之义,以‘道通为一’为最浑括”,“通之象为平等”[i]。他以为庄子的“道通为一”提供了“平等”的形而上论证,并且把“平等”从庄子的形上世界直接下降为现代性观念谱系中的权利平等。

严复则直截了当地说:

挽近欧西平等自由之旨,庄生往往发之。详玩其说,皆可见也。[ii]

平生于《庄子》累读不厌,因其说理,语语打破壁垒,往往至今不能出其范围。其言曰:“名,公器也,不可以多取;仁义,先王之遽(有草头,待查)庐也,止可以一宿,而不可眼久处。”庄生在古,则言仁义,使生今日,则当言平等、自由、博爱、民权诸学说也。[iii]

差不多是对严复、谭嗣同的直接反驳,章太炎在其晚年自视甚高的著作《〈齐物论〉释》的序言中说《庄子》:

维纲所寄,其唯《逍遥》、《齐物》二篇。则非世俗所云自在平等也。体非形器,故自在而无对;理绝名言。故平等而咸适。

不过他很快就做了修正和补充,在这篇论文的正文开头又说:

《齐物》者,一往平等之谈,详其实义,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃合《齐物》之义。此即《般若》所云字平等性,语平等性也。其文皆破名家之执,而乃兼空见相,如是乃得荡然无阂。若情存彼此,智有是非,虽复泛爱兼利,人我毕足,封畛已分,乃奚齐之有哉?……齐其不齐,下士之鄙执;不齐而齐,上哲之玄谈。自非涤除名相,其孰能与于此?[iv]

我们不难发现,《〈齐物论〉释》是一篇典型的哲学论文,而主要不是政治学著作。其论述的中

心在于“不齐而齐”的“玄谈”,而不是如何“齐其不齐”的实践。不过我们不应该误以为该文只是谈论抽象的玄理,与其政治思想无关。因为他毕竟承认《齐物论》有“等视有请,无所优劣”的观念。而且章太炎事实上是将两个层面的“平等”(“等视有情”与“毕竟平等”)看成是互相联结的,“毕竟平等”兼容并提供了实现“等视有情”的世界观和方法论。因此,《〈齐物论〉释》可谓是中国现代哲学家从庄子的路径来论证“平等如何可能”的最有代表性的著作。〔《庄子》一书中的政治思想与哲学创造两者之间的关系,原是庄子研究中一个颇有歧见的问题。激烈的政治批评更多地出现在外篇。从儒家的立场看,《庄子》一书对于儒家的批评其实都带有政治的意味,不过内篇中政治批评没有影响其哲学的创造。譬如王夫之说《庄子》“《内篇》虽轻尧舜,抑孔子,而格外相求,不党斜以丑正;《外篇》则忿戾诅诽,徒为轻薄以快其喙鸣。《内篇》虽与《老子》相近,而别为一宗,以脱卸其矫激权诈之失;《外篇》则但为《老子》作训诂,而不能探化理于玄微”[v]。《庄子》外篇中那些抗议性文字,包括对于“贵贱之辩”的否定和道德谴责,似乎都只是出于个人的怨愤,图一时之嘴巴痛快,自然没有什么价值。而魏晋玄学家如郭象等却意在发挥其“内圣外王之学”,按照汤用彤先生的研究,《庄子注》的主旨“内圣外王之义,乃向郭解《庄》之整个看法,至为重要。且孔子贵名教,老、庄崇自然。名教所以治天下,自然所以养性命。《庄子注》之理想人格,合养性命、治天下为一事,以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违”[vi]。近代思想家会比较注意《庄子》的政治思想,譬如严复有《〈庄子〉评语》,按照曾克专的序言,严复“其言曰,庄知义命之不可违,则述人间之世,待群己之已体,则有德充之符,处则为大宗师,《周医》见龙之在田也,达则为应帝王,《周易》飞龙之在天也”[vii]。好作高明玄思的哲学史学者,大多忽略那些政治抗议(尤其是出现在外篇的言论),因为它们似乎太缺乏理论深度。在《〈齐物论〉及其影响》这本精湛之作中,陈少明教授则采取一种兼容的态度,他指出:“庄子所辩论的对手是儒与墨,批判的内容是由仁义之争引起的是非问题,是由反仁义上升到泯是非的。”“哲学批评同政治抗议在庄子那里,本来是相表里的事情。但庄子后学中的不同派别,却从不同角度发扬其不同层次的思想”[viii]。这些对于我思考该问题都有帮助。不过,他同时又认为,那些政治抗议性的文字,意义很明确,几乎不需要进行任何诠释。在我看来,围绕着“贵贱之辩”所出现的抗议性文字,单独地看,似乎意义很明确。但是这些意义明确的表述如何与那些玄远难解的哲思构成“表里”关系,恰恰是需要通过诠释来揭示的。不过这种诠释并不局限于玄思的逻辑分析和语言分析,而更多地要从其政治抗议的意图及其具体诉求在何种社会条件下发生、以及一并发生了某种变形来理解。换言之,在我看来,《庄子》一书,政治批评具有逻辑上的优先性。虽然其玄思妙理进入了独立的哲学创造领域,并让后人赞叹不已,但是对于庄子而言,没有那些愤世嫉俗的政治批评,很难想象是否还会有那些高明的玄谈。在本文研究的主题看,没有对于“贵贱”分化和制度设置的否定,就没有“以道观之,物无贵贱”的系统理论。因此,庄子思想的政治批评和哲学展开之间的关联性是如何构成的?出于这种关联性的哲学理论在其展开中是否以及如何改变了政治批评的方向,并因而发生了什么样的形态与意蕴转变或扩展?都是很有意义的问题。总之,玄学虽然可以被称作“悬学”,但是隔离经验的纯思如何获得悬空的动力,并非“悬学”自身可以单独回答。〕《〈齐物论〉释》同时也提示了《庄子》平等观念的双重意蕴。

总之,《庄子》给近代中国哲学家提供了诠释平等观念的一份古典时代的遗产。

按照章太炎的提示,我们“细玩”《庄子》其说,首先当然是道论。按照庄子的说法,“万物一齐,孰短孰长”(《秋水》)道乃无所不在,甚至在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺,真是“每下愈况”,“周、遍、咸三者,异名同实,其指一也”(《知北游》)。我们可以从中推论出所有的人都具备得道的内在根据。

不过,如果仅仅如此,那么庄子与孟子等儒家就差别甚微了。因为孟子的性善论就承认人成就德性的普遍性上,与庄子的思想没有区别。但是事实上,《庄子》一书,像老子一样,乃是出于对儒家学说的反动而创作的。庄子对儒家的攻击集中在礼乐以及为此辩护的仁义学说。极而言之,似乎放大为对文明的攻击。不过,我们不可忽略庄子对儒家的批评有更具体的内容:它首先就是庄子不满于贵贱、贫富的差别,以及保护人际不平等关系的制度设计,但是又意识到不平等关系的现实性。《庄子》在此作出了一个柏拉图式的精神转向:如果不能改变世界,就应该改变自己———改变自己看待世界的方式。因而把政治诉求和政治思想(如何处理贵贱、贫富等的权力关系),转变为从认识论和价值论入口的人生智慧。简言之,就是“不离是非而无是非”。“是非”包含着双重意蕴:从认识的向度包含着真实与虚假、正确与错误的区别;从价值的向度包含了肯定与否定、承认与排斥的区别。通过认识和价值双重意义上的“是非”之辩,要达到的并非世俗智慧的“是其所是而非其所非”,而是“不离是非而无是非”的逍遥境界。此一境界内在地包含了三个相关的环节:第一,对于区分“是非”本身的否定和批判;第二,对于“是非”作有保留的肯定和容受,即“安时处顺”;第三,“游心于物”而达到“以道观之”的“齐物论”。

所有这三个环节,指涉到的具体的“是非”之区别,有“大小”、“有用无用”、“对错”、“美丑”、“贵贱”、“贫富”、以及“荣辱”等多方面的内容。分析这些所指将呈现出“是非”之辩的最终目标,并非单纯的认识之真伪,而更多的是价值的判断。因为如果我们作基本的社会史还原,它们就都可以被看作围绕着以“贵贱”为中心的社会等级差别而展开的。“大小”、“有用无用”、“贫富”、“荣辱”甚至“美丑”,在某种意义上都可以归结为“贵贱”差别。在一个不平等的社会中,“贵贱”是对等级、特权、地位等诸多差别的抽象和概括,具有根本的意义。即使是现代人更重视的“贫富”差别,在古代社会也远远没有贵贱差别重要。贵贱和贫富虽然常常相联结,成为富贵和贫贱的对立,但是在古代社会,还是两个不同范畴的社会差别。“贫富”主要是经济地位的差别,涉及人的物质生活的富裕程度,与人的承认的要求和“自尊”,虽不无关系但关系相对较弱。在儒家的价值系统中,“富”并不天然具有正面的价值。孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《述而》)这里的“富且贵”,恐怕主要说的是“富”,以及因富而贵,如果它们不符合“义”,就决非真正的尊贵。真正的“贵”是合乎礼义地享有高出常人的身份、特权与地位,即“名分”和因为“名分”而带来的财富、特权等,而不会单纯因为“富”而“贵”。这就是为什么商人在中国古代社会被排在“四民”之末的原因。“贵贱”之分则指政治权力的占有不同,它包含了特定的“人的依赖”关系。贫者未必依附于富人,“贱”者一定臣服于“贵”者。在一个差序结构的社会中,贵贱突显了身份、地位、特权等等的差别,不但是权利,而且是承认和尊严的差别。对于古代社会的政治经济学分析可以说明,贵贱的差别是首要的,通常主导了贫富差别。因此,围绕着“贵贱”(以及由此而来的“有用无用”、“荣辱”、“大小”、“贫富”等等)所发生的争论,可以说是庄子对于社会不平等批判的本然形态和具体展开。

围绕着“贵贱”,在第一个环节,《庄子》一书包含了两个层面的批判。从世俗生活的层面,对包含在“礼义”之中的权威、特权、等级、地位等施以尖锐的批判;从哲学认识论的层面,则是以相对主义批评孟子式的绝对主义,从而提供一种否定性的理论方法。

对于“是非”的批判,在庄子那里首先表现为对儒家等级制度的基础———君子小人之分———施以攻击:

天之小人,人之君子;天之君子,人之小人。(《大宗师》)

自三代以下,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利、士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下……其殉一也,则有君子焉,有小人焉,若其残身损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉! (《骈拇》)

夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!……夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。(《马蹄》)

庄子的类似批评,让20世纪初期刚刚接触到卢梭的中国人,看到了两者间极大的相似性。从不平等的发生史看,理想的时代是浑朴而未加分化的时代,所以“至德之世”没有贵贱等级之分的;贵贱分化导致不同等级的人各有所“殉”,但是在“残身损性”上,所有的人实际上又都相同。人们既然已经丢失了本性,就只能在时势变迁之流中随着世俗而沉浮:

由此观之,争让之礼,尧桀之行,贵贱有时,未以为常也。……帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义徒。默默乎河北,汝恶知贵贱之门,小大之家! (《秋水》)

这就是《秋水》中所批评的“以俗观之,贵贱不在己”,而且按照《庄子》的观点,区分贵贱根本就是认知的谬误,恰如我们喜欢区分是非、大小、高低等等。值得注意的是,汉语中“是非”、“大小”、“高低”等等,在语用中时常并非只限于事实判断,而常常同时带有或本身就是价值判断。《庄子》一书通常将上述“是非”、“大小”、“高低”等连用,形成修辞学上的排比方式,表达的还是“贵贱”———价值的高低———的区别。因而否定“贵贱”之分,可以具有普遍的方法论意义:

以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小;知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。(《秋水》)

是故大人之行……世之爵禄不足以为劝,戮耻不足以为辱,知是非之不可为分,细大之不可为倪。(《秋水》)

这反过来也证明,哲学家通常在玄理的层面所欣赏的庄子所谓“以道观之,物无贵贱”,其最初的动机与在经验世界对应的问题,正是对“贵贱”即社会等级的否定。因此,在庄子的思想世界中,政治抗议在事实上应该优先于哲学玄思。正如在《庄子》一书中,政治抗议在逻辑上优先于哲学创造。不过庄子的天才使得他不会只停留在主观的诉求或道德的谴责,而将其上升为普遍的世界图景与生存智慧。这种令后来的哲学家激赏的“上升”,同时也是知识社会学所说的“知识的变形”,因而构成了某种古代的乌托邦,其成因则应该从主观诉求与社会条件之间的紧张去获得解释。这一点我们后面再加以讨论。

在主观诉求和道德谴责方面,《庄子》一书包含了非常激进的倾向,不但认为社会划分为等级是出于虚假意识,而且愤怒地揭露“贵贱”之分的虚伪和反道德:

无耻者富,多信者显。夫名利之大者,几在无耻而信。故观之名,计之利,而信真是也。若弃名利,则士夫之为行,抱起天乎!

小盗者拘,大盗者诶诸侯,诸侯之门,义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣,田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之,行则下之,则是言行之情悖战于胸中也,不亦拂乎!故《书》曰:“孰恶孰美?成者为首,不成者为尾。”(《盗跖》)

尧杀长子,舜流母弟,疏戚有伦乎?汤放桀,武王杀纣,贵贱有义乎。王季为适,周公杀兄,长幼有序乎?儒者伪辞,墨者兼爱,五纪六位将有别乎? (《盗跖》)

彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。(《肤箧》)

对于礼乐仁义的批评,由于比较集中于《庄子》外篇,所以被认为是庄子后学中的一支。它们蕴涵着与权力、体制的不合作态度,甚至可能发展为某种程度的政治反抗。

庄子后学的这一倾向,在魏晋时代曾一度有过显著的表达,但是总体上处于伏流或者支流状态;其主流则是沿着生存智慧的方向作哲学理论的建构:最重要的则为带有泛神论色彩的“道”论,与相对主义的认识论[ix]。

二

庄子的“道”论与其关于“贵贱”问题的政治诉求之间的关联,其实是非常明晰的。尤其因为其“每下愈况”的论说方式,这种关联被明确地显示出来。他说:

夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生。(《知北游》)

一切有形之物,无不生于道;尽管有形之万物形式上存在诸多差别,包括人类的社会差别(伦理),就其真实的存在(“道”)而言,是统一的。因为道“无所不在”。如果一定要追问“道”在何处,那么庄子就用“每下愈况”来回答。通常的解释是庄子以此表达了道“无所不在”,或者“道通为一”的玄理。不过,这只是对这一段“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”的意义之界说,而没有更深入地揭示它的意蕴。郭象对“每下愈况”一句的注,却多少揭示了这一点:“今问道之所在,而每况之于下贱,则明道之不逃于物也必矣”。“下贱”两字最是要紧。庄子所用的蝼蚁、秭稗、瓦甓、屎溺都是实物,由此构成一个逐步下行(下贱)的等级:动物、植物、器物,最后是秽物。庄子所试图言说的“道无所不在”的道理,是通过上述四类“物”被人为安排的秩序图案之“荒唐”,来传达和反证的:所有人为安排的秩序、等级即“贵贱”,都是荒唐的。换言之,具体的叙事秩序除了表达“道无所不在”的抽象道理(意义)以外,也传达了否定该秩序本身合理性的意蕴。

从其“道”论出发,“以道观之,物无贵贱”,首先就是人无贵贱。所以庄子所描写的神人、圣人和真人,大多是形体支离、长相怪异的人。这与儒家的圣人近乎完人的形象大异,由此构成的强烈反讽,颠覆了圣人与常人之间的神圣性差距。其次,则是后人可能体会到的“万物平等”,包括现代环境保护主义者认同的那种视角[x]。最后,建立在“道”论基础上的相对主义,则从认识论的向度提供了通达智慧的途径。

三

关于庄子的相对主义,人们已经做了足够多的诠释。不过,人们大多是在认识论的论域中加以讨论。简言之,庄子不但认为感性认识是主观的,概念不能把握真理,而且“此亦一是非,彼亦一是非”,从根本上说,没有什么足以衡量真理的普遍性标准。所以《齐物论》里王倪对于别人的提问,一问三不知,但又吊诡地说:

庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?

且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,蚯然乎哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐。螂蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猿碥狙以为雌,麋与鹿交,蚯与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然肴乱,吾恶能知其辩! (《齐物论》)

这里讨论的是对正处、正色、正味的判断,此处的“正”与其说是“正确”的正,不如说是“正当”的正。它不是在客观知识或知识与对象符合的意义上的真伪,而是与适宜、有利、有益或审美偏好相关的判断,毫无遗漏的都是价值性的判断。从认识论的角度看,确实可以说庄子主张主观感觉只有相对的意义,但是认识论的相对主义也是通过价值的主观性,而通达“以道观之,物无贵贱”。在传统认识论或认识论中心主义的框架中,被解读为相对主义认识论的《庄子》,其最直接的论断是一切价值评判的相对性。而《齐物论》后面的讨论,其实就是正面讨论如何面对“利害”,进一步揭示了价值的主观性是如何发生的。庄子洞察到“利益”会如何有力地影响到人的价值判断,利害莫过于生死,最大的利益是生存。对于圣人而言,“死生无变于己,而况利害之端乎”?至于常人,正是对利益的追求、出于在生死问题上的困惑,会扭曲他们对于事物价值的判断,所以:

圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。(《齐物论》)

它与“不离是非而无是非”的宗旨是一致的,所以其精神乃成玄英《庄子疏》所谓:“和光同尘,处染不染,故虽在嚣俗之中,而心自游于尘垢之外者矣。”

在此我们看到了庄子哲学理论方向的转变,通过其相对主义论式,由解构“贵贱”而从认识论主题转变为实践论或存在论主题。在“以道观之,物无贵贱”的总命题下,将“贵贱”区别的不合理,转变为“贵贱”本身之虚妄,因而蕴涵着改变主体自身的必要。

在批评世俗“贵贱”区隔的同时,庄子警告人们远离权力、财富和地位的诱惑,描绘“虽在俗之中,而心自游于尘垢之外”的乌托邦,原因之一是他深刻地洞察到人性对于身份地位的强烈趋向,因而正面地塑造能够拒绝特权、地位和财富,追求内心自由的理想人格:

夫希世而行,比周而友,学以为人,教以为己,仁义之慝,舆马之饰,宪不忍为也。(《让王》)

行修于内者无位而不怍。(《让王》)

或聘于庄子。庄子应其使曰:“子见夫牺牛乎?衣以文绣,食以刍叔,及其牵而入于大庙,虽欲为孤犊,其可得乎?”(《列御寇》)

庄子钓于濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:“愿以境内累先生矣。”庄子持杆不顾,曰:“吾闻楚有神龟,死已千岁矣,王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者,宁其死为留骨而贵乎,宁其生而曳尾于涂中乎?”二人曰:“宁生而曳尾于涂中。”庄子曰:“吾将曳尾于涂中。”(《秋水》)

《秋水》中的这一节,与《史记》对于庄子生平的记载相类似:

楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相。庄周笑谓楚使者曰:“千金,重利;卿相,尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入太庙。当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去,无污我。我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁。终身不仕,以快吾志气焉。”(《史记老子韩非列传》)

不过,这段让世世代代失意的知识分子引为自慰的文字,却被怀疑为文学虚构,按照钱穆考自《黄氏日抄》的说法:“楚聘庄周为相,史无其事。凡方外横议之士,多自夸时君聘我为相而逃之,其为寓言未可知。又时君尚攻战权术,未必有礼聘之事。虽孟子于齐梁,亦闻其好士而说之,非聘也。纵其聘之,何至预名为相而聘之?”而钱穆的解释是,后人很可能把庄周混为同时代的庄辛了。文见《庄周生卒考》[xi]。

不过,《庄子》一书中的庄子本人的形象,并非一贯地如此超然和潇洒,对于新贵常常表现出更为复杂的感情。如对于因为得宠而夸耀的宋人曹商,庄子说:

秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘,舔痔者得车五乘,所治愈下,得车愈多。子岂治其痔邪?何得车之多也? (《列御寇》)

与庄子一贯的幽默相比,譬如与他对惠施的揶揄相比,这简直可以说是恶毒了。其实,按照庄子道无所不在、“每下愈况”的逻辑,“舔痔者”与“破痈溃痤者”也并无多大的区别。论者常常把《秋水》和《列御寇》的这两段文字相提并论,认为他们都表现了庄子的鄙弃荣华,似乎有些略显粗糙。其实,人们在《列御寇》所塑造的庄子清高的形象后面不难感受到的一种强烈的情感———妒忌。

正如罗尔斯在《正义论》所讨论的,与平等的要求相关联的妒忌与作为道德感觉的不满,其实并不容易区分[xii]。我们在《庄子》一书中看到的对于权贵、既得利益者的讽刺与抨击,也同样混杂了这两种情感。对它们的详细分辨不是本文可以完成的任务,而且在研究《庄子》“物无贵贱”论时,也并非必要。因为,无论是妒忌还是不满,都是对于实质不平等的否定。从这个意义上,我们现在可以肯定的是,在《庄子》中并不缺乏追求平等的情感动力。事实上,这也很可能是本文开始时引用的近代哲学家会从《庄子》中引申出平等观念的原因。

然而《庄子》的“物无贵贱”论毕竟没有走到现代平等观念,他的相对主义的价值观缺乏普遍主义的冲动,其实践性只停留在主观修养的领域,而没有导向“齐其不齐”的社会行动。这一点决定了《庄子》中蕴涵的“平等”没有最终越过以“人的相同性”为中心的古典含义。同时也使得其人生智慧和修养理论在回应古代“力命之争”时,与源远流长的宿命论形成了某种交叉。

庄子在抨击“贵贱”分殊,否定特权、地位和等级的同时,又主张“虽在俗之中,而心自游于尘垢之外”,即身处“贵贱”,而心无贵贱。心与身的紧张,反映的是“物无贵贱”的观念与贵贱分殊的坚强现实之间的紧张。换言之,“物无贵贱”是“以道观之”以后实现的“心无贵贱”。而对于个人现实处境、具体的贵贱际遇之性质,尚需要进一步澄明。《庄子》就用有关“命”的理论来回答。

庄子之论“命”,已经被无数人讨论过。当然可以被解释为对于人生遭遇、或者更扩大为人生论中的“力命之争”的一般回答:

孔子曰:“来!吾语汝。我讳穷久矣,而不免,命也;求通久矣,而不得,时也。当尧舜而天下无穷人,非知得也;当桀纣而天下无通人,非知失也,时势适然。”(《秋水》)

仲尼曰:“天下有大戒二:其一,命也;其二,义也。子之爱亲,命也,不可逃于心。臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之为大戒。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不医施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。”(《人间世》)

死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!人特以有君为愈乎己,而况其真乎! (《大宗师》)

吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫! (《大宗师》)

人生遭际中举凡一切人力所不能达、智力所不可明的事件或现象,都应该归结为“命”。不过,如果我们做必要的社会史还原,那么不难发现,庄子所谓“命”,除了死生以外,更多的是士人的穷达、贵贱、贫富等实际的生活际遇。穷达或穷通,关乎的是贵贱;而贫富在庄子的时代,主要也取决于“贵贱”。换言之,个人的社会等级如何、是否获得特权和显赫的地位,在合乎社会规范的评价中是否比其他人更卓越,其实都并不决定于个人自己。这就叫“以俗观之,贵贱不在己”[xiii]。尽管每个人都以为自己应该超过他人(“以物观之,自贵而相贱”),却并不能因此而改变现实。所以,我们可以说,庄子有关“命”的讨论,实际上是其“贵贱”之辩的延续与扩展。随之而使其政治批评弱化为对于现实的消极接受。最极端的一面即所谓安时处顺,庶几近之。并把对于人生际遇的“顺受”上升为存在论的真理。由此使“不离是非而无是非”成为“两行之理”,即既是世俗的又是超越的智慧。不能安分认命,就不成“不离是非”;缺少价值相对主义的政治批评,就谈不上“无(否定)是非”。

四

如此吊诡的理论激发起我们探讨其成因的兴趣。换言之,对于如此吊诡的理论,如果我们不能对其成因做出比较充分的解释,那么对理论本身的整体解释就可能是很不充分的。

对于庄子思想的发生学研究,以往一度流行的社会存在决定社会意识的解释,由于其公式化和教条化,现时被判定为已经过时。但是,如果我们希望更深入地理解庄子“以道观之,物无贵贱”的思想洞见,就不应该停留于分析庄子学说的静态结构。因此,把传统学术研究所讲究的“知人论世”发展为一般的方法论是必要的。首先,我们不应忽略庄子从事哲学创造时的实际意图,包括其思想必定发源于某些实际关怀,其著述当时面对何等样的读者(或听众)或讨论的对手,由此构成的一个特殊的群体和历史文化脉络如何。那么我们可以大致想象,正像被史家称“傲吏”的庄子本来就是下层贵族的“士”,他所面对的听众,无论是辩论的对手还是聆听其教诲的学生,多属于这一个阶层。而不像孔孟面对的除了学生外,还常常是国君、卿大夫。儒家积极用世的态度,与其干公卿的言说对象是有关联的。《庄子》大致上是由一群当时处于权力边缘的“士”所作。春秋战国时期,社会各个阶层之间的重组,没落的贵族与新兴地主权贵之间的地位交替和权力再分配,其激烈的程度是前所未有的。当时的“士”是最有流动性的阶层,不但上层贵族下降为士,庶人也可以上升为士。庄子教养丰瞻、为人清高,生活却十分贫困,使人们推测他很可能是没落贵族出身。有学者推断:“庄子的一生是在穷困艰难的逆境中度过的。庄子对现实的政治和社会生活都是极度不满的、失望的,认为自己尚生活在一个‘士有道德不能行’的‘昏上乱相’的社会里。”[xiv]注意这些,是因为我们同意“只有当横向的运动伴随有强化的纵向运动,亦即在社会地位的上升或下降的阶层之间的迅速变动时,人们对于自己的思维方式的普遍的、永恒的有效性的信念才会动摇”[xv]。因此,《庄子》“物无贵贱”论的出现决不能仅仅归结为庄子的哲学天才这一历史偶然性。它在历代知识分子尤其是失意士人群体中不断引起复杂的共鸣,也说明“心理发生的方法”强调的含义触动因素可以在怀有同情心的情况下被体验,因而我们可以根据动机的结构和经验的背景来深入理解这些含义。[xvi]

这种心理的发生学尤其有助于我们探讨如下的问题:庄子及其后学中激进的一脉,抨击“贵贱”区分的不合理性,从知识走向实践,其自然的走向应该包括改变世俗的“贵贱”区别,包括地位、等级、特权等等制度的设置,而不仅是改变自身。无论是道德的不满还是更有破坏性的嫉妒,都提供了走向这一实践方向的动力。但是庄子(包括其后学)为何没有走向这一自然方向,却通过其价值相对主义转变了政治批评的自然走向,从那里出发的理论建构,发展出了与儒家有别却同样具有中国特色的纯粹哲学?历史是胜利者的记录,哲学却常常为逸出历史的人所创造,假如哲学家不全是政治斗技场上的败者的话,他们的胜利通常也不是在当下。庄子似乎早就为后人的责难预先准备好了答案:哲学家能提供的是“无用之大用”。不过,从现代平等论的标准看,庄子通过“以道观之,物无贵贱”的经典论述,并没有在根本上超出古代其他哲学家关于“人的相同性”的理论,即并没有基于“人的相同性”提出以“权利平等”为中心“民主的平等”的观念。尽管他们批评甚至抨击地位、等级和特权这些实际的不平等现象,但是就政治哲学所要求的理想政治及其原则而言,通过“贵贱”的讨论,除了类似老子的“无为而治”乌托邦以外,庄子并没有多少超出主张地位、等级和特权的儒家。因为他在否定地位、等级和特权的价值的同时,又肯定了它们存在的必然性。对于庄子及其后学,在实际生活中“和光同尘”与“知其不可奈何而安之若命”,是“不离是非而无是非”的另一种表达。但后一表达同时也揭示了庄子的真实困境:他对政治上“贵贱”分殊的所有批评乃至抗议,就其本然方向而言,理论上其实并没有真正的出路。君臣大义,“无所逃于天地之间”。如果说政治社会是人类是一项设计的话,那么在整个古代世界,没有一个哲学家可以设计出与以“人的依赖”为根本特征的等级制度及伦理不同的政治社会。庄子“物无贵贱”论本然所具有的双重意蕴,不能不结出畸重畸轻的两个果实。这种状况,在被称作新道家的魏晋玄学中,有新的展开。《庄子》政治批评的向度,被演绎为“越名教而任自然”,而更强大的另一翼,则主张“名教出于自然”,而且以安分自得为人生宝笈。因此,在魏晋玄学中,《庄子》“物无贵贱”说所包含的双重意蕴之间的关系,似乎更加彰显了。〔关于魏晋玄学的政治关怀问题,汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》及《魏晋玄学讲演提纲》有较多的讨论[xvii]。特别是对于《庄子》内部所包含的政治抗议与哲学创造两个向度的分化,做了比较清晰的划分。在《魏晋玄学讲演提纲》中提出,当时除了鲍敬言的无君论有后人归结为无政府主义的倾向,“魏晋名士大概均以‘由自然堕落为名教’为政治组织之起因”(第298页),“大概玄学家对此问题总以为:①名教是自然之演变,或没落,或堕落。故名教出于自然。虽为遗憾,但是必然的、必要的。②如免去流弊,则亦为应存在的。……王弼:‘圣人因其分散,故为之立官长。’‘始制官长,不可不立名分,以定尊卑。’‘过此以往,则争锥刀之末。’(政治之兴,理有固然。)”其中“其形上之学主独化,其人生之学主安分”的《庄子注》在哲学上成就最著,但是依汤先生的判断,却同时是为儒家政治辩护的著作。“内圣外王之义,乃向郭解《庄》之整个看法,至为重要。且孔子贵名教,老、庄崇自然。名教所以治天下,自然所以养性命。《庄子注》之理想人格,合养性命、治天下为一事,以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违。”(第90页)对于政治抗议的一翼,汤先生特别讨论到阮籍的两个说法,分别对应于甲、超世之大人先生,和乙、世间的君子小人之道。前者如《达庄论》所云:“无君而庶物定,无臣而万事理。”“君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。”(《大人先生传》)后者则可以归结为“礼外乐内”,这是魏晋名士的生存策略。“尊卑有分,上下有等,谓之礼。人安其生,情意无哀,谓之乐。”(《乐论》)但是我们可以很清楚地看出,魏晋名士所讨论的礼,代表的就是地位和等级的关系,是权力分配的不平等关系。特别有意思的是汤先生注意到,超世大人先生之道对于礼教是一种反动,但却是“有嫉而然”(第299页)。嫉,无论是妒忌,还是憎恨,都是一种情感使然,而且恐怕还是前者居多。权力的不平等关系最容易引起的也许就是嫉妒。或者说,因为嫉妒而使人们对于不平等的关系发出一种批判。但是未必就是从根本上主张取消不平等的关系,更不是说因而可以做出了包含平等原则的新的政治设计。关于这一点,鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》倒是洞见到当时“越名教而任自然”的一派,其实并无超越儒家政治的新的理想,说“魏晋的破坏礼教者,实在是相信礼教到固执之极的”[xviii]。所以,虽然五四时代人们容易用同情的态度看待魏晋风度与文章,但是魏晋名士的批评名教与五四时代对名教的批判,属于两个不同思想的系统。汤先生的上述观点在他后来与任继愈先生合作的《魏晋玄学中的社会政治思想略论》(上海人民出版社1956年版)中有了进一步的展开,该书与两位先生发表于《历史研究》1954年第3期上的《魏晋玄学中的社会政治思想和它的政治背景》一文,在内容上没有差别。从马克思把知识安置于阶级的基础上这样的概念出发,该文相当深入地讨论了魏晋玄学的发生学问题,并且明确了在对等级制度的肯定上,魏晋玄学家本质上是一致的,而且在程度上比《庄子》更甚。〕令人称奇的是,同样是后一派人,在纯粹哲学上的贡献更为卓越。这种情况一直延续到近代的章太炎,他也认为“等视有情”是《庄子》(《齐物论》)中比较粗浅的观念,而“毕竟平等”才是其思想的精华。醉心于“毕竟平等”,忽略“等视有情”之如何可能,表示对于20世纪初年的中国思想家来说,从古典时代的“人的相同性”观念,转变为以权利平等为中心的现代观念,还有一段路要走。

--------------------------------------------------------------------------------

点评专家: 陈少明,中山大学哲学系教授

点评意见: 经典就是经典,其思想结构总能启发不同时代的人们思考或深远或变动着的问题。《庄子》也是这样,故现代哲人也能从中找寻思索自由平等之类现代性观念的思想资源。不过,这种探索需要深入文本的背后,在思想的构成以至历史的深处,讨论问题。本文正是借章太炎等思想人物的论述为引子,以平等为焦点,重新释读《庄子》问题的力作。所谓“物无贵贱”实际是与庄子哲学中心论题“齐物论”相联系的命题,论文的分析表明,逻辑上“物无贵贱”的政治抗议是“物无是非”的哲学抽象的观念原型。在缺乏把平等诉诸社会政治建构要求的历史情势下,庄子天才地发展出其“齐物论”的哲学智慧。一方面,在形而上的层次上论证社会不平等的不合理性,另一方面则发展一套含有宗教意味的(默认不平等现实的)个体道德修养论说。文章的精彩之处,就在于揭示从问题的根源到论说的呈现之间所存在的“知识的变形”。这种探讨,不是对《庄子》的一般诠释,而是跟庄子一起思考。

我的注意是,在庄子与儒家思想关系的问题上,作者更强调两者的对立,而忽略其间关联的线索。例如《庄子》中的颜回形象就是从《论语》发展而来的,它也是涉及《庄子》个体生活理想的中心意象之一。这关系到如何看王夫之关于《庄子》内篇同儒家立场根本上更一致的评价,如果我们纳入这条线索考虑问题,即使不完全接受庄孔一致的观点,在分析庄子“知识的变形”时,也会有更多的启发。不过,我提的这个问题对论文主题来说,可能是边缘性的。

--------------------------------------------------------------------------------

注释：

[i] 《谭嗣同全集》,中华书局1981年版,第289页。

[ii] 严复:《〈庄子〉评语》,《严复集》第四册,中华书局1986年版,第1147页。案《〈老子〉评语》最初出版于1905年,此时的严复对于传统文化的总体观点已经发生了变化。在1902年,严复曾说过:“夫自由、平等、人权、立宪、革命诸义,为吾国六经历史之不言固也,然即以其不言,见古人论治之所短。”参见《主客评议》,《严复集》第一册,中华书局1986年版,第115页。这种变化在其《〈庄子〉评语》中亦可看到。

[iii] 严复:《与熊纯如书(三十九)》,《严复集》第三册,中华书局1986年版,第48页。

[iv] 章太炎:《〈齐物论〉释》,《章太炎全集》(六),上海人民出版社1998年版,第4页。

[v] 王夫之:《庄子解》,《船山全书》十三册,岳麓书社1996年版,第184页。

[vi] 《汤用彤全集》第四卷,河北人民出版社1999年版,第90页。

[vii] 参见《严复集》第四册,第1148页。

[viii] 陈少明:《〈齐物论〉及其影响》,北京大学出版社2004年版,第48、49页。

[ix] 关于这两个问题,业师冯契教授有精到的论述,参见冯契《中国古代哲学的逻辑发展》上册,上海人民出版社1985年版。我的新解释主要之点不在庄子“道”论和“认识论”本身,而在于注意从知识社会学看,庄子对于儒家礼乐的批评,如何在展开为形上学理论时有所变形。而庄子的相对主义也并不局限于认识论的论域,他所主张的同时是价值评判的相对性。

[x] 韦政通称:“庄书有《齐物论》一篇,所谓齐物,即万物平等,万物一体之义。这方面的思想含有一种普遍尊重生命的伟大伦理精神。”与孟子由人禽之辩发展起来的万物等级的观念不同,“庄子的《齐物论》,其旨就在打破这种区别,要人了解宇宙万物是平等的,一体相关的,一切人为的区分都纯是主观的,人类没有权利可以任意去摧残其他的生物”。参见韦政通《中国思想史》,上海书店出版社2003年版,第127页。这有些诠释过度。庄子所论终究在人事,在人生智慧。而在下面这点,作者确有所见:“庄子对现实世界的态度是厌而不离,厌,是因为他洞察到现实世界人们所追求的富贵权力背后隐藏着人生陷阱。……不离,是因为他与孔子同样热爱生命,但对生命的意义的了解,以及如何安顿生命的态度又不同”(同上书,第11页)。

[xi] 钱穆:《先秦诸子系年》,商务印书馆2002年版,第312页。不过崔大华以为钱穆的说法也不能成立,因为钱穆似乎将寓言当作信史来考辩了。参见崔大华《庄学研究》,人民出版社1992年版,第14页。该书推断:“庄子的一生是在穷困艰难的逆境中度过的。庄子对现实的政治和社会生活都是极度不满的、失望的,认为自己尚生活在一个‘士有道德不能行’的‘昏上乱相’的社会里”(同上书,第26页),是比较合理的。

[xii] [美]约翰·罗尔斯:《正义论》,谢延光译,上海译文出版社1991年版,第576-589页。

[xiii] “以俗观之,贵贱不在己”中的“俗”字应作何解,成玄英的《庄子疏》在这一句后说:“夫荣华戮耻,事出傥来,而流俗之徒,妄生欣戚。是以寄来为贵,得之以为宠;寄去为贱,失之所以为耻,斯乃宠辱由乎外物,岂贵贱在乎己哉!”“俗”似乎是流俗之徒,但是“流俗之徒”,也应该是“自贵而相贱”。不过其标准是“寄”之来去。案“寄”乃寄托、寄居之意。所以杨荣国的翻译差强似之:“从俗流的观点来看,贵或贱是为社会的制度所支配,并不在乎各个人的自己的”(杨荣国:《中国古代思想史》,人民出版社1954年版,第247页)。所以“俗”就是抽象的“世俗的观点”或“世俗的眼光”。而世俗的观点和眼光,就是合乎社会制度的正统规范(在成玄英看来,即人们之所寄)。还原为“贵贱”问题的讨论,就是划分贵贱的社会标准,就体现在制度和风俗中。所以“以俗观之,贵贱不在己”意味着以社会通行的标准为标准。

[xiv] 崔大华:《庄学研究》,人民出版社2002年版,第26页。

[xv] [德]卡尔·曼海姆:《意识形态与乌托邦》,黎鸣译,商务书局2005年版,第7、27页。

[xvi] 同上。

[xvii]《汤用彤全集》第四卷,河北人民出版社1999年版,下引页码均出自本书。

[xviii]《鲁迅全集》第三卷,人民文学出版社1989年版,第515页。