题记：《探索与争鸣》编辑部很早就约我为“一个人的四十年”写一些文字。这自然是一个极好的题目：四十年来，中国发生的巨大变化影响了每一个中国人的生涯。四十年前我刚刚从插队落户的苏北回到无锡，四年以后又离开我富庶的家乡来到上海，从此在这里读书、教书；在做一个教书匠的同时，目睹昔日“东方巴黎”一日日重回梦幻之地，感受着风云变化的世事。半年多来，编辑部差不多抓住每一个机会催我撰文，然而“一个人的四十年”要有多少东西可以写啊！古圣说得英明：少则得，多则惑。结果就是一天天拖着，不敢应承。日前编辑部按捺不住，直接将几年前我为纪念业师冯契先生诞辰百年写的一篇小文章发到我邮箱，说拟将此文编入文集，但建议我增加细节、扩展一下篇幅。那几天我正在校对为纪念著名历史学家陈旭麓先生百年诞辰而写的文章。我想不如将这两篇文章一并发表，两位先生本是互相深契的同仁，又是我受教最深的老师，从他们那里我找到了自己的路向。我将两篇小文章连缀起来，希望不算敷衍塞责耳。
高瑞泉
戊戌年小雪后五日
观念变迁的“史”与“思”
今年是著名历史学家陈旭麓先生诞辰100周年，也是他逝世30周年。就我个人来说，还带着对先生的一份特别的情感。30多年前，我以中国近代唯意志论思潮研究为题做博士论文，陈旭麓先生是我的论文开题报告的审阅专家之一，后来又是我论文答辩委员会委员，耳提面命之余对我多有鼓励。按照旧例，我虽未登堂入室，也曾忝列门墙。其实我受教于先生还要更早，1982年秋我进入华东师范大学，跟随冯契、曾乐山、丁祯彦诸先生攻读中国哲学的硕士学位，专业方向是中国近现代哲学。当时冯契先生正在讲授《中国近代哲学的革命进程》，并着手将其整理刊定成书。陈旭麓先生在给历史系研究生讲述“近代中国社会的新陈代谢”，后来以同名出版的是一部有着鲜明个性特征的著述，可以说是一本蕴含着观念史丰富内核、以广义社会史为主要形态的近代80年中国通史。冯、陈两位先生的研究不仅对象重叠，旨趣与方法也有交集。按照冯先生的哲学史观，哲学虽然有自己独特的问题和自身的线索，但是根本的动力还是生活实践，所以哲学史的研究要和社会史相结合。而历史研究尤其是观念史研究中，如何处理“史”与“思”的关系，一样需要辩证思维。这一点，冯先生后来在给陈先生的遗著《近代中国社会的新陈代谢》一书所做的序言中说得很明白：“旭麓搞历史，我搞哲学，两人专业不同，研究方向不同，却正因为此，我们可以互相切磋。我认为哲学演变的根源要到社会史中去找，他认为历史演变的规律要借助哲学的思辨来把握；所以我们常常把自己正在研究、思考的问题提出来向对方请教。” 两位先生可谓相交既久相知甚深。加之，我年轻时对历史就有一直很有兴趣，经历过20世纪后半世纪那些波潮和迴流以后，更相信龚自珍说的“欲知大道，必先为史。”不过我的趣味和能力都不在于潜心抉发资料、考辨史实，而是私心仰慕司马迁所云“通古今之变”。所以，当冯先生吩咐我们去历史系旁听陈先生的课，我真心觉得十分幸运。因而有机会比较完整地聆听陈先生讲述“近代中国社会的新陈代谢”一过。现在我偶尔翻阅当初的听课笔记，眼前还会浮现陈先生讲课的情景：桌上除了一包烟、一听茶叶供学生自取外，仅仅三五张卡片，复杂的史事用他浓烈的湘乡口音娓娓道来，意蕴之新则常出人意表。一堂课的内容记录下来通常就是一篇成熟、严谨的著述，情感时而澎湃时而沉郁，文彩斐然更非一般近代史著述可以比肩。这一轮课给我这样的初学者最大的开悟是：历史居然可以这样讲！自那以后，许多从事过近现代哲学研究的同行纷纷转向，我生性愚驽，对中国近现代哲学史研究的兴趣数十年未改，且我注重的工作是从思潮到观念，与社会史和一般思想文化史的关系更为切近。也许因为这一点，《近代中国社会的新陈代谢》出版以后，成为我案头常备书之一。受他的启发，我还写了一篇小文，认为《新陈代谢》对研究近代中国价值观念转换与重建这类大问题，有重要的方法论启发：“对价值－文化的核心问题的研究，绝不能停留在观念的领域，尤其不能化约为单纯的义理，而应当把握社会史的具体流程。”对观念变迁之“思”一定不能离开观念之“史”。
从观念史研究中“史”与“思”的关联看，陈先生著述《近代中国社会的新陈代谢》其实有着强烈的现实感。当时，学术界正处于所谓“文化热”之中，对垒的双方后来被称作“文化激进主义”与“文化保守主义”。围绕着“传统Vs现代”的问题，双方各执一端。现在看来，文化激进主义有见于现代化需要本民族文化价值的转型，但却专注剔除传统之糟粕而不重视传统之连续性；文化保守主义有见于重建民族文化认同之重要，但却蔽于古典传统之断裂而忽视现代传统创生之事实。部分地由于文化权力与政治之间的特殊关联以及论辩空间的限制，两方面的观点一时显得势同水火。但是在正视历史事实人们看来，争论的双方有其共同的（有意无意的）盲点，那便是无视19世纪中叶以来中国近代社会的变迁以及由此带来的建设性成果。1980年代活跃一时的反传统主义，后来被人讥笑为“荆轲刺孔子”，但依其理路，似乎当代中国只是古代的翻版，一切现实的缺陷都是传统的祸害。毋庸讳言，这一派不久便成强弩之末，它未能洞穿的“鲁縞”，倒是在一日日绚烂多彩起来了。传统主义者更不待言，他们中温和者技巧性地肯定启蒙价值，总体上判定新文化运动造成传统断裂、权威丧失；极端者则断言近现代中国文化没有任何建设性意义。
陈旭麓先生讲“近代中国社会的新陈代谢”，与上述两者，虽然在具体问题上都有所汲取，但在对历史的宏观判断上却远为持平中正。中国近代本质上属于革命的时代，但它绝非文化“黑洞”，故对新文化或现代文明的成就采取一笔抹杀的态度未免过当；因为既有“推陈”又有“出新”，方构成百年中国社会的新陈代谢。对近代史的宏观研究一定需要有对古代史的“思”为前提。与常见的激进主义论断不同，陈先生并不赞成笼统地说古代社会“停滞”，他说：“过去描述封建社会的长期性，经常使用‘停滞’、‘阻滞’、‘迟滞’三个词。比较起来，后一个似乎更恰当些。封建社会的长期性，并不意味着中国社会停滞，社会总还是在变化的。这种变化，因为微小，仅以前后相接的两个朝代而论可能不太明显，但隔开几个朝代加以比较，是能够看得出来的。可以说：代代相承，变化微渐。”对于古代中国社会的如此判断，即使在古风高飏的今日看来，也是大体成立的。
说古代中国社会“代代相承，变化微渐”，是与现代性的急剧变动相对而明的。与在漫长的盘旋中表现出的“迟滞”不同，近代中国骤然显得变动频仍，七八年一小变，三十年一大变，变化之快几乎让人目不暇接。其实西方社会在近现代的变化与其中世纪相比也是惊人的，西方现代性的特征之一就是“普罗米修士—浮士德”精神。如果说西方近代变革是依靠基于科学技术的进步而来的社会自身机制更新来实现的话，那么中国近代社会的“新陈代谢”在很大程度上是由于异域文明——先以强制力乃至暴力的方式出现，而后又混杂了理性的力量——的冲击，在中国独特的社会机制下推动民族冲突和阶级斗争，表现为一个又一个变革的浪头，迂回曲折地推陈出新。而且政治社会的新陈代谢既有其生活世界的缘由，又是民族反思的结果：“民族的反思，是在遭遇极大的困难中产生的。一百数十年来，中华民族的第一次反思是在鸦片战争后，渐知诸事不如人，只有学习西方；第二次反思开始于“五四”前后的新文化运动，何以学了西方仍然失败；第三次反思是在“文革”后，何以在大胜利中又大失误。困难和失败是新陈代谢的外因，反思是新陈代谢的内因。”
正因为基于社会变迁中的“史”与“思”互相交织，在观念层面，从鸦片战争到新文化运动，同样有其“新陈代谢”： “八十年来，中国人从‘师夷长技以制夷’开始，进而‘中体西用’，进而自由平等博爱，进而民主和科学。在这个过程中，中国人认识世界同时又认识自身，其中每一步都伴随着古今中西新旧之争。高扬民主和科学之旗，包含着八十年中西文化论争所积累起来的认识成果，又体现了认识的一种飞跃。它由古今中西新旧之争而来，又是对古今中西新旧之争的历史概括。中国人因此而找到了一个最重要最本质的是非标准，然后才可能有完全意义上的近代中国和近代中国人。”总之，陈先生肯定新文化运动是中国现代价值重建的里程碑意义，尽管价值重建的途径极其迂回曲折，中国人至少迈出了重要的一步，寻找到了现代民族价值和文化认同的基础。
由于明智的人都能理解的原因，中国近现代史研究既是聚讼纷云的领域，又一直是个高度敏感的领域。有些问题遥遥一望，摇曳生姿而有万般魅力，行内人却知道稍加深入便将到处荆棘丛生。1980年代，恰逢改革开放，近代史研究也受“解放思想”的恩泽不浅，陈著《近代中国社会的新陈代谢》也只有在那个百年难逢的机遇，才能面世。我这里讲“解放思想”，不但指当时国内近代史的强势研究框架正从“三次革命高潮”模式向“现代化”模式转变之中，历史一元论的宏大叙事正在被多元论消解；而且学术界也打开了中外文化的交流之门，尤其是对国外学术思想理论的广泛引进、汲取，影响中国学者甚深。在近代史研究中，美国汉学界的影响也许是最大的。它自身也经历了“冲击—反应”、“传统与现代”、帝国主义话语，在向“中国中心论”转变。质实言之，美国学者对中国的研究，从服从对策和现实需要渐渐转至相对单纯的学术活动，虽然因为其视角不同、擅于创造概念和理论作为分析框架，对中国同行常有启发。但说到底，在其“中国研究”（Chinese Studies）的每一阶段，既有某种合理性，又难免隔岸观花之嫌，况且一旦东渡成为所谓“模式”，容易现出东施效颦的后果。
上述情况在陈著中是找不到的。我这么说，并不等于陈先生不重视理论，而是说陈著虽然自如地汲取了诸多的分析性概念，却没有简单套用某种西方“模式”，更没有因袭以往习见的几次“革命高潮”论，而是握紧新陈代谢这把钥匙，努力具体地叙述近代中国的独特变迁。换言之，陈先生对近代以来中国人的观念世界的新陈代谢的判断，建立在对历史现实之复杂、细致的总体性把握之下：它既剖析了经济结构和政治制度（包括农村社会、城镇的行会组织和会党）的复杂沿革，又深入到社会生活、人口压力、风俗习尚的演化；既有政治思想、哲学观念文艺审美，又有对社会心理、语言嬗变之描述。其中每一个问题的复杂性自然还有很大的研究空间，但是陈先生以“新陈代谢”为入口，手起刀落，在不长的篇幅中立体地、多视角地、动态地展示了近代社会变革的壮阔图景。
这里涉及到观念史研究中的“事实与观念”关系。现在许多人喜欢引用梁漱溟先生的一个说法，他认为中国近代之所以发生危机，是知识分子颠倒了事实与观念的关系所致：社会变化的秩序本来应该是事实优先的，即观念应该随事实的变化而变化。近代中国的文化危机是事实未变而知识分子的观念变了，由此导致权威丧失或社会失序。梁漱溟先生对现代性的批评混杂着深刻的洞见与无望的乡愁，不过说到20世纪初中国社会的基本“事实”尚无变化，证之于陈先生对自鸦片战争以来中国社会的巨大震荡和变化的描述，那就显出其武断了。在此问题上，20世纪的文化保守主义比曾左李犹逊一筹，他们更乐于用想象和乡愁来代替历史的实相。《近代中国社会的新陈代谢》在社会史的总体性把握中描述观念的新陈代谢，揭示了事实与观念之间的辩证法。其背后更有方法论的自觉：“史与论的关系，事（疑为“史”之误——引者注）为体，论为用。”描述和解释历史的理论作为观念形态，总是随事实的变迁而变迁，同时又使得既往的事实成其为“历史”。
前面说到，我受教于陈先生最多的，还是我更注重的近现代中国人价值观念变迁问题。它不但可以作为前哲学史的材料，实际上可以是哲学史研究的新论域。冯契先生在论述其《中国近代哲学的革命进程》一书的方法论时曾经说过，与对古代哲学家比较重视体系分析不同：“在近代，由于现实经历着剧烈变革，思想家一生变化较大，往往来不及形成严密的哲学体系。因此，我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程。”所以，基于各种观念的哲学争论尚未得以充分展开以前，冯契先生撰写的这部书，实质上是在广义认识论视野中研究观念的新陈代谢史。无论陈先生的《新陈代谢》，还时冯先生的《革命进程》，都涉及到对于观念变迁之“史”的另一层“思”——评价，以及“新与旧”如何可能成为评价的标准。毋庸讳言，在“新”与“旧”之间，两位先生的历史观都透着进步史观的底色，复古主义自然为他们所弃。但是此处的进步史观与凡新皆好、越新越好的单向度的机械论“进步主义”决非一事。即以陈先生而论，在他的著作中，新陈代谢固然是永恒的，但是它常常表现为“新”与“旧”的交织、更替、回复、互渗的历史。“‘新旧如环’，环者圆圈也，但它不是循环的圆圈，乃是新旧不断地起承转合的圆圈。”观念史研究中的“是与非”绝不是可以表象的“新与旧”可以一目了然的：“许多历史的是非是隐藏在历史的深处的，只有透过某些历史细节的表象，才能把握历史迈进的步伐和节奏。”故此，陈先生也批评倡导新文化的人群认知上简单化的偏差，“如常常把中西文化视作是非的问题，甚至全盘否定中国固有的文化传统，在重新审视旧观念时也往往是批判的激情多于批判的理性，等等。”尽管他们代表了那个时候最进步的认识。
由此我们可以观察到陈先生在观念变迁之“思”中如何处置“情与理”：基于肯定近代中国社会的新陈代谢，陈先生对改革、革命、新文化的倡导者总体无疑是“同情”的，但是并非无条件的同情，并不赞成其激情多于理性的倾向。与此同时，作者又传达了历史的悲情。陈先生坦言：“确实，历史研究会动感情，近代百年中的这一段（指十九世纪后期农村的破产——引者注）至今还能使人听到历史中的呻吟和悲呼。但是，同情和憎恶毕竟不能代替理性分析。对于历史学家来说，后者更加重要。”对于一个进步论者，其情之所寄，最复杂的莫过于评价那些保守颟顸，乃至顽冥不化的旧派人物；或者如义和团那样的被迷信所驱、被愚民者所用的农民；更有在欧风美雨中饱含乡愁的知识分子的言行。在第一种人那里，“守卫祖宗成法常常同民族主义，同爱国之情联在一起。不合理的东西被合理的东西掩盖着，于是而能成为清议，成为‘公论’。顽固的人们借助于神圣的东西而居优势，迫使改革者回到老路上去。近代百年都是如此。” 他们中那些最失败者，如大学士徐桐等，他们积极策动义和团“以神击鬼”等动机，多半是“由来已久的积愤。这种积愤攀附于民族感情，但又代表着极端的顽固。”在《义和团的社会相》一节，作者对他们的悲怆、怨愤、倔强寄予很大的同情，但又冷静地指出“士大夫阶层是垄断知识的劳心者。他们的非理性化，既反映了传统社会在民族矛盾面前的倔强和不屈，又反映了传统社会无可救治的没落。”这是价值合理性和工具合理性分裂的历史现象之一。对于第二种人群，作者以为“深沉的爱国主义情感是同植根于自然经济的保守意识连在一起的；抵御外侮的强烈愿望是同陈旧的天朝观念和华夷之见连在一起的。这种矛盾，显示了一场正义的反帝群众运动中落后的封建主义内容。当旧式小生产者自发地充当民族斗争主体的时候，他们不能不在代表民族的同时又代表传统。矛盾不是主体选择的结果，而是历史规定性的体现。旧的生产力只能找到中世纪的社会理想，也只能找到中世纪的精神武器和物质武器。”在这类情感的后面，有生产方式和生活方式的变动，有物质利益的尖锐冲突。对于第三种人，从20世纪初的国粹派，到后来的“调和”论者，都不同程度地表示对欧风美雨对抵抗，“表现了传统文化面对着激烈的中西矛盾冲突而力求保全自身优越性的意向。它带着守旧性，然而它又攀结于民族感情的大树上，容易使人动情。”在这类情感后面，我们看到的是近代知识分子在文化认同中的困境。
概言之，陈先生笔下的近代中国社会的新陈代谢，绝非“滚滚的历史车轮”那样无情之物；多层面的情感世界构成了观念变迁的重要面相。但是，作为历史学家，陈先生笔下的“情感”又不得不经受理性的分析，来说明其有限的合理性以何种方式进入近代中国社会的新陈代谢的历史之中。这可以说观念变迁的另一重“史”与“思”的辩证法。
听陈先生的课，读陈先生之文，常让人超越知性的快乐，而获得一种智慧的满足。陈旭麓先生的著作，对历史整体的朗朗观照和对事实细节的出色分析结合得如此完美，常让人拍案叫绝。一百五十年来的陈年旧事诗赋歌谣，在他那里尽听调遣。同样一个看似平常的事件，在他笔下，原先绾结一处的诸多面向徐徐展开。你会由衷地赞成章学诚的说法：“学问文章，聪明才辩，不足以持世，所以持世者，存乎识也。”平常的世变和事变，陈先生可以“思”出不平常的意义。所以他很自信地说过“政治家看到的是地平线上的东西，哲学家看到的是地平线以外的东西，历史学家记下了地平线上的东西，但要把视野从地平线引向地平线之外”这和他既要注意观念的变化，又要注意在观念形态上有所反映的文化现象的方法，恰成一种互补的关系。陈先生那些让我们后学受惠的“识”，其实就来自这种“思”与“史”辩证法吧。
“具体的心灵”有多宽广？
今年五月中，冯象来学校做讲演，这是华东师范大学哲学系为纪念冯契先生百年诞辰举行的系列活动之一。我与冯象已经好几年没有见面，以前见面也没有以冯先生为话题。这次他的讲题甚有意味：《论真诚信仰——从家父的一份思想总结谈起》。冯象译经多年很有成就，讨论信仰自是其专长。我对基督教所知无多，但一直认为无神论者同样可以安顿他的信仰，冯契先生就是极好的例证，抱着求证的心态，我来到会场。
冯契是个信仰坚定的人，这一点我们学生辈都深信不疑。他的信仰不但落在《冯契文集》数百万字中，而且已经内化为人格，呈现在平日的一颦一笑、在某些阴晴未定甚至阴霾满天的时日也丝毫不为所动的平静神态中。不过，在宗教复兴的今日，也听到有议论，冯契先生的“智慧说”对宗教有所忽略云云。按照许多人的意见，中国人当前的道德沦丧，与中国人没有宗教信仰有关。宗教与道德的关系也是老话题了，有一派西方人早就断言，既然“上帝已死”，人就可以为所欲为，无神论将根本上摧毁道德。我知道，冯契先生对于宗教其实颇有研究，当初汤用彤先生不但教他“印度哲学史”，而且在研究生阶段读大乘空宗著作，指点他学“三论”、读《大般若经》，再到《肇论》。对于庄禅尤有兴味，早年的《智慧》一文让这一点陈表无遗。晚年也一再提及宗教对于培养人格的功效非常值得研究。“智慧说”从知识到智慧的关键环节即“转识成智”，亦是对佛学命题的改造。不过，冯先生是一个坚定的无神论者，对于旧时中国“上为申韩、下为佛老”，以及名教造成的假道学种种流弊，有身历者的沉痛感受；而对于王充等敢逆时流之大势而“疾虚妄”的勇气尤为佩服。读他的中国哲学史两种，看他如何赞扬儒家的理性主义，对于神秘主义或“玄虚”的精神则持批评的态度，就可以毫不费力地明白这些。我记不得听到他谈论过生死问题，翻阅他晚年与朋友的通讯，也很少论及，在潜心著述过程中，时而也会祈望“羲和弭节，崦嵫弗迫”，却从不改变他乐观的人生。最让我们讶异也多少有些遗憾的是，他逝世以后，家人采用海葬，将骨灰撒在东海。后来师母赵老师逝世以后，亦用海葬，两位老人家在大海中会聚。赵老师毕业于清华物理系，她与先生是否身前有约，我没有求证，也不必求证。今天看来，像先生那样的无神论者做出这样的选择，是很自然的事情。不过，我固执地以为，在20世纪后半期非常特殊的时代，一个具有独创性的系统哲学家，并且反复强调其著作是“述往事，思来者”，除了他的文集，是否还应该给“来者”留一份有形的念想。尤其是十多年前年参加冯友兰哲学思想研讨会，看到纪念画册中，张岱年先生在冯友兰先生墓前致辞，雪花纷飞，花岗岩墓碑碑阴刻着“三史释今古，六书纪贞元” 两行古篆，就有一种莫名的惆怅。
冯象的讲演以冯契先生当年的一份思想总结为引子，转为讨论一个更一般的问题：真诚的信仰与“考验”的关系。他的讲演颇类冯契先生的风格，从容不迫要言不烦，此中另有一番深意。冯契先生经受的“考验”可谓多矣，既有战争、革命的考验，也有“文革”以及后来理想主义失落的考验，先生的回答是“经过怀疑而又能坚持理想，才是真正的坚强者”（《致邓艾民》）。冯象演讲以后我们有一点交流，如果概括得不错的话，我想在这点上是一致的：冯契先生的信仰就是安顿在社会理想和人格理想之中，在他看来，如果没有理想，人生还有什么意义呢?
纪念先生诞辰百年的小文章从信仰问题开头，是因为我觉得它是理解冯先生的一个入口。以前有人说过哲学家的个人传纪就是他的著作，那可能比较适合某一类学院哲学家。冯契先生虽然最早考入清华大学哲学系，后来在西南联大读研究生师从冯友兰、金岳霖、汤用彤等哲学名家，毕业以后走的是哲学教师—专业哲学家的道路。但是年青时代的经历却是现在学院中人所缺少的。在清华与到西南联大复读之间，他投身一二?九爱国学生运动，七?七以后，随清华南迁到南岳，复北上投笔从戎，到延安、进鲁艺，先后到过山西前线、晋察冀、冀中等敌后根据地。写成诗集《北征》。遥想一位当年的文学青年，在烽火连天之际带着剑气箫心回到书斋，何以最后成就了哲学史研究和哲学创作？在此过程中有哪些节点可能为探寻先生思想而敞开？
“龙场悟道”是王守仁哲学思想和人生境界中的一大转折。在谪官龙场、居夷处困之际，王守仁“忽中夜大悟格物致知之旨”，它虽然被后人渲染得有些许神秘色彩，倒不妨是“信仰和考验”的很好例证。其实许多大哲学家都有自己心路历程中至关重要的“龙场悟道”。譬如牟宗三曾经记述他旁听熊十力与冯友兰两人谈论“良知”，熊十力一句“良知是真实、是呈现”，对于牟宗三如霹雳一声、振聋发聩，成为他日后学问的出发点。熊先生有狂者气象，早年就放言“天上地下，唯我独尊”；牟先生也曾自称学问“古今无二”；而冯契先生作风狷介，不喜交游，既不擅攀附，更极少自我高标。不过在他晚年回忆中有两处重要的文字不可错过。
一篇是《<智慧说三篇> 导论》提到在山西抗战前线读到毛泽东的《论持久战》。前不久看一篇网络文章，说林彪总结中共在抗日战争中取胜之道，用了一个字“熬”。然而对于广大投身抗日的知识青年，如何能“熬”得过？又如何能从“熬”中得“道”？以冯契先生的经验，在抗日战争最困难也是人们精神最困厄的时刻，毛泽东的《论持久战》指明了前途，使大家解除了困惑，兴奋之情难以言表。不过，冯契的体验不但是一个追求救国救民的青年在困厄之中豁然开朗的直观感受，同时又是哲学的深刻理契：
记得读这本书的时候，我完全被吸引住，一口气就读完了，后来又反复地读。《论持久战》特别使我感到理论的威力，它以理论的彻底性和严密性来说服人，完整地体现了辩证思维的逻辑进程。可以说，这本书是继《资本论》之后，运用辩证逻辑的典范。
另一篇极其重要的文字，是《忆金岳霖先生以及他对超名言之域的探讨》。其中在回忆当初与金岳霖先生师生论道之际，有一关键性的提示：
我以为，理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”。我主张用Epistemology来代替Theory of knowledge。以为认识论不应限于知识的理论，它也应该研究关于智慧的学说，讨论“元学如何可能”和“理想人格如何培养”等问题。金先生听了我的意见，说“我的《知识论》确实只讲知识经验领域，即名言世界；你说的智慧，涉及那超脱形相、非名言所能达的领域，理智无法过问，只好交给元学去讨论……不过你的话也有道理，可能还更接近中国。”他鼓励我循着自己的思路去探索。讨论到后来，他说：“大概有两类头脑：一类是abstract mind，一类是concrete mind。不晓得这看法能不能成立？”他觉得自己有点偏于abstract，而认为我可能喜欢concrete。
这段话我们都不陌生，尤其是冯先生自己后来在“智慧说”三篇的导论中两次说了相似的意思。我以为这是两个大哲学家在围绕着哲学气质和思维方式的对话，而concrete mind的说法可能对我们作中国传统思维方式的现代思考有所启发，对于理解冯先生的哲学路径亦不无帮助。
研欲论冯契先生哲学思想的渊源，由于他受业于清华，“清华学派”无疑是一重要源头。何谓“清华学派”? 按照胡伟希兄的说法，是“新实在论”的主张和“日神精神”——似乎是纯粹哲学的客观研究态度。他说的是一学术共同体所共同遵照的学术伦理规范，以及由此决定了的学术风格和精神气质。冯先生则认为，清华实在论可以说是一个实在论的学派，特别重视逻辑学和逻辑分析方法，但是又和“中国的理性主义传统相结合”，“尤为可贵的是，它的理性主义包含有唯物主义因素”，即与马克思主义形成了一定程度的结合。
所以，对于金先生“两类头脑“的分判，冯先生表示了肯定。主要是承认自己在对中国传统哲学的历史考察中提升出智慧理论，而且正面陈述了他重视对认识过程作动态的考察，即不仅仅着意于概念结构的分析，因而倾向于把握具体真理。这是冯契先生哲学理路自我澄明的一部分。这一点，使他既与清华学派有学脉相联，又并非一般所谓清华学派所能笼罩。我们有理由认为这是冯先生对他的哲学风格和哲人气质的自觉。因为在写完智慧说三篇，回顾四十多年前的《智慧》一文时他曾说：
参加一些革命工作，多和革命同志交往，使我能接触实际，比较能把握时代的脉搏，这对于从事哲学探索的人是必要的。但因此，我对自己的研究生论文感到不满，因为它太学院气派的。
发表于1940年代的《智慧》，作为一篇研究生论文，已经将冯契后来的“智慧说”之主旨具体而微地表达了，文字也十分华美典雅、富有青春色泽。但是后来作者再三自我批评它“幼稚”、甚至说觉得“汗颜”。这是因为从《智慧》到“智慧说三篇”，既有连贯的地方，也有明显的差别。其中之一就是，在冯先生自己看来，《智慧》还只用抽象的方式言说所谓纯粹哲学（元学）问题，因而显得远离时代、实践和人生，在从探求救国救民真理而走向哲学的人来说，确实显得有些学院气。而《智慧说三篇》没有让元学止于玄学。玄学也可谓悬学。悬学是往而不返的抽象，“智慧说”所追求的，要从感性具体上升出的抽象，继续上升到具有完备客观性的具体；追求的是知识与行动的具体的历史的统一，因而对于思维和存在的同一性问题作了辨证的理解。用中国哲学的术语说，会通天人，达到天人合一、真正自由的境界。
回头看金先生所云两类哲学家的“头脑”，我以为似乎可以把concrete mind翻译成“具体的心灵”。“心灵”和“头脑”相比，不但同样可以表示思维主体的意义，还可以有超出单纯理智活动的意味，汉语所谓关心、操心、用心、费心、烦心、忧心等等，都表示“心灵”活动的复杂性，表示心智活动的综合特征。孟子说“心之官则思”，按照中国哲学的传统，这个“思”似乎应该包括具体的思。因为儒家大多不离开人伦关系谈认知，不离开践履来谈为学，离开具体经验的纯粹抽象的概念推演绝非中国哲学家之所长。冯契先生对儒家哲学有一个极好的概括：历史上有各种各样的儒家，追求“仁智统一”是所有儒家共同坚持的原理。1985年，中国哲学界的诸多大家云集庐山，会议的主题之一是讨论冯契先生的《中国古代哲学的逻辑发展》，与会者当然对该书给予高度肯定。但是，有一家“权威期刊”的主编却颇有不解：自由如何变成认识论的问题?其实，假如他明白冯契先生的智慧说有继承儒家“仁智统一”传统的一个向度，又假如他明白中国哲学把“究天人之际”与“通古今之变”打成一体，大约就能得到合理的解释。总之，“具体的心灵”追求智慧的活动既需要思辨，而又不仅仅依赖思辨。这意味着：第一，以具体真理和人的自由为目标的思辨不停留于抽象的思辨，而是要进达具体真理。不仅研究思想的结构，而且研究思想的过程。第二，具体的心灵所“关心”的不仅是思辨，而且有人的行动。这与另一些哲学家不同，哲学依靠思与辩，他们的“思”是“纯思”，是所谓“以心静观真际”，因而可以是抽象的思，与行动无关的思。以“具体的心灵”所把握的智慧，表示这样一种哲学的思与所思应该有自己的特点，换言之，它表示哲学的理想、功能，现实关怀的方式（介入现实的方式）都有所不同。
关于第一点，我们许多人已经有很深入的讨论。因为性与天道的认识需要经过转识成智的飞跃。冯先生集中论证的正是思辨的综合的进路，尽管他后来也说思辨的综合与理性的直觉、德性的亲证构成某种三位一体的关系。
关于第二点，涉及到一个基本的背景：自从王国维以悲观主义的方式提出“可爱”与“可信”之间的分裂以后许多中国哲学家（包括金岳霖先生）都意识到这一世界性的哲学难题，意识到科学与工具理性的局限、实证主义与欧陆形上学之间的裂隙，而试图弥合这一分裂。（按照《哲学主要趋向》的作者保罗?利科的说法，也许我们过分夸大西方分析哲学与人本主义之间的对立了）熊、牟一系的路径是从“德性主体”到“知性主体”，打通真与善，所以第一等事就是证成“德性主体”。金、冯一脉的总体思路则尝试从“知识”到“智慧”，贯通科学与人生，达到真善美统一的理想。这种探索并没有最终结束，但是却推动了中国哲学的多元发展。金先生的《知识论》与《论道》保留了“分”的方式。在《论“以得自现实之道还治现实”》中，冯先生对他与金先生的不同之处有明确的分疏：不但是承认不承认具体真理，承认不承认辩证法，还包括对于金先生所感叹的苏格拉底式的人物的一去不复返，提出了异议。在金先生看来，现代专业哲学家，他们推理、论证却并不传道；懂得哲学却并不身体力行，因此哲学远离现实和人生，失去了理想。冯先生依然十分乐观：
哲学不能是冷冰冰的概念结构，它要给人理想、信念，激发人们的热情，鼓舞人们为之奋斗，所以哲学家应该是苏格拉第式的人物。但是哲学也要不断改进表达工具，不断丰富自己的积累。为要对哲学命题作精深的分析和严密的论证，并使哲学与科学和其他文化部门保持巩固的联系，这是需要有一批人专职从事的。虽专职从事，但是不要忘了“传道”，不要脱离人生；虽热心“传道”，但也不要流于简单的说教，而要用清晰的概念作严密论证，不断用新的科学成就来丰富和发展马克思主义哲学。
也许我们可以说，都是从时代的问题出发，金先生是从纯粹哲学的问题以及由此问题而来的科学与人文的二分所带来的困境出发，曲折地表达了个人安顿心灵的需要。就专业兴趣而言，金先生关注“说不得的东西如何说”？冯先生则直接从如何解答中国道路的选择这样的重大问题出发，上升到智慧的追求，研究超名言之域即“说不得的东西”如何得？并且以为中国智慧可以指导人们寻找改造中国的道路。就从事哲学活动本身而言，两人亦有所异； “具体的心灵”表示“心的视域”，不但比“语言的游戏”的哲学所关怀的要宽阔和积极得多，而且也不同于把哲学视为纯粹个人的精神安顿之途。因为按照这一限定，最积极的也只限于个人获得进入“圣域”的门径。类似的意思冯先生说过多次：
不过我并不赞同那种以为哲学的宗旨就是“寻孔颜乐处”、达到“吾与点也”的境界的说法。我认为哲学要面对现实，干预人生。
鲁迅在《出关》中说，同是一双鞋子，老子的是走流沙，孔子的是上朝廷。汤先生有点像老子。而我以为，除了上朝廷和走流沙之外，还有另一条路，那就是到民众中间去。
这段话写于1985年，表达的是上世纪40年代的心情。“吾与点也”，非不善也，乃不足矣。那时的冯先生对于现代学院制度给予哲学活动的深刻影响、对哲学与权力的纠缠，都还估计不足。因为追问下去，问题会变成“哲学如何干预人生”和如何“面对现实”？哲学的自由论辩空间与普通民众的哲学素养的提高更非易事。在《智慧说三篇》写作的后期，进入九十年代以后，先生内心会有些变化吧？
“具体的心灵”的视野当然是认识世界和认识自己、性与道（总天道与人道交汇之道）交互作用的辨证过程。哲学家“干预人生”和“面对现实”的方案，则体现在两个重要的原则之中：“化理论为方法”和“化理论为德性”。1950年代提出的两条原则，虽然经过诸多“批判”，而始终被坚持着。不过，这里包含了某些紧张。
从“化理论为方法”而论，哲学无可避免地会与广义的政治发生纠缠。金先生没有这个困惑，因为他说：“知识论不在指导人如何去求知，它的主旨是理解知识”。马克思则认为重要的不是解释世界，而是改造世界。智慧作为关于宇宙人生的总见解，转变为辨证方法，根本是用得自现实之道还治现实之身。所以并不仅仅停留于思辨，也不能止于哲学家的书斋。智慧可以不同程度地适用于各门科学，为此永远要注意哲学和其他科学包括社会科学之间的联系。其中又可以分两个方向。从哲学发展的动力而言，冯先生把阶级斗争—政治思想与生产实践—自然科学，看成推动哲学发展的两个轮子。这是一种知识社会学的路径。按此路径，只要思维方式的社会起源是模糊不清的，那就一定存在不可能被充分理解的思维方式。现在我们看，无论是政治思想还是自然科学，与中国传统哲学的关系，依然有许多未被深入研究的空间。从统一的智慧转变为行动的指南或生活的艺术法则说，玄学呈现出巨大的可能性空间。但是此类可能要转变为现实，一定需要中介。从理论的向度看，要在部门哲学或一般社会科学中得到贯彻；从实践的向度看，一进入社会实践领域就进入了建制与权力关系，或者说与政治不能脱离。如果政治思想是哲学发展的一大动力的话，哲学服务于政治是否是哲学的宿命？这两条又如何消除知识社会学所说的知识的扭曲？他反对权力绑架哲学，主张到“到民众中去”，又有什么可靠的途径？
晚年的冯契先生内心不免有些寂寞，以他的敏感，不能不觉察到中国思潮的转向，理想主义退潮，激进主义与自由主义之间不平衡的联盟，让位于迅速崛起的保守主义。我猜测，在他给友人的信中不断说自己的著作是“述往事，思来者”，多半是觉得缺少共鸣。在某些特殊的时候，他甚至会回想到皖南事变以后，非常寂寞，只是发愤忘食地读书的情境，并且想起曾经写过的诗句，其中有几行是：
“Lyceum的老头子/在暗淡的灯光下/粘贴着植物的标本;/手表一般有规则的哲人/撑着破旧的阳伞/过去了。”——前后文都忘记了。可见我是一个甘于寂寞的人。我将继续保持心灵自由思考，写我的尚未完成的著作。
甘于寂寞的冯先生参加社会活动非常克制。日常生活简单而有规律：每天三次散步，早上会在物理楼后面僻静处打打太极拳，（尽管依我这个年轻时学过几年太极的人看来，他那几乎就是比划而已）。除此之外，就是潜心写作。他不仅没有多少演说家的天才，如果给现在大学生上课，也不会对大多数学生有太大的吸引力，因为他的语言太干净简明、平铺直叙，跟不上他的逻辑必定会觉得肃然寡味。但先生却是一个绝好的倾听者，你跟他谈话，几乎从不会被打断。他在凝视你的时候会陷入深思。当然有时也许他是不屑于争论。有次我陪他去参加一个小型的学术讨论。主事者是一位如今出入都有人前呼后拥的人物，两个小时的活动，他仁兄居然滔滔不绝地说了一个半小时。冯先生是主宾之一，但始终只是神情平和地倾听，終席未发一言。出来以后我不免抱怨，因为此人说的还是他那一套多年不变且大可质疑的东西，冯先生也只是笑笑而已。
我们通常都认为冯先生多年的修养，凝道成德。所以从“化理论为德性”而论，需要处理哲学家的理论与人格之间的紧张。现代学术研究要求研究者价值中立，大学教授是专业知识的生产者和传播者，而信仰只是个人的选择。“道问学”与“尊德性”是分离的，而在冯契先生看来并非如此：
人类在化自在之物为为我之物的过程中发展科学、道德和艺术，同时也培养了以真善美为理想的人格。人们不仅按理想来改变现实，也按理想来改造自己，取得越来越多的自由。人格既是承担理想的主体，也是实现理想的结果。
这里描写了一个“在道问学中尊德性”的路径。具体的心灵在从事理论活动的同时也“关心”理论的内化，不仅认识自己，而且改变自身。玄学之所以可转变为德性，是因为玄学是具体真理，已经内在地包括了人的理想。理想何以能转变为行动。换言之，理想的动力性应该在心灵哲学的层面得到澄清。这是在个人心灵的意义上说的，在大众心理学的角度，在“群—己”联结的途径上，则有另一种复杂性。
道德理想需要通过自觉自愿的活动，达到理智与意志的统一才能实现。理智认识它，意志自由来执行，道德理想、道德规范通过实践得到贯彻、实现了。现实化的结果就表现在两个方面：一方面是社会伦理关系的变革，另一方面是个人道德品质的提高，即人的品德的提高。
如要改革社会关系，依然离不开政治学和社会学的中介，即把哲学转变为社会行动的指南。儒家讲“内圣外王”，韦伯讲先知，儒家的圣人属于“楷模先知”式的人物。就化理论为德性而言，哲学家应该是道德楷模。但他不是圣人，现代社会没有先知，而是“平民化的自由人格”。所谓“到民众中去”当作如此理解，由此建立平等主义基础上的社会团结，最终指向自由人格的联合体。遥远，但是值得向往。
草于2015年7月“灿鸿”来袭之夜
