[摘要]现代新儒家通常都既承认礼教与平等价值之间的断裂,又着意于从儒家传统出发去解释现代平等观念。它涉及复杂的系统,也呈现出不同的向度。作为“激进儒家”的徐复观,对不平等表达了强烈的抗议,虽然像其前辈熊十力等人一样,以“性善论”为平等的形上基础,但却更着意于将平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。其法权平等的观念对于儒家维持特权、等级和权威主义的传统有所突破,通过对“德治”理想的改造,试图实现君主主体到人民主体的转变。这种儒家自由主义由于其产权理论和主张自由竞争的市场经济而更为彰显,同时也与熊十力那类主张公有制、且自上而下垂直运用政治权力的儒家社会主义表达了不同的向度。
[关键词]徐复观 平等 儒家自由主义 儒家社会主义
“平等”在现代性观念的系谱中占据了非常重要乃至基础的位置。这种重要性的证据之一,就是各种思想派别对于如何理解和实现“平等”的价值发生了持久而激烈的争论。作为现代中国重要的思想派别之一,现代新儒家中人也参与其中。因而,他们如何解释平等观念,就是个值得关注的问题。本文以徐复观的思想及其与熊十力平等观念的比较为中心,作个案的研究;但是,个案的研究一定涉及许多历史的或理论的前提,需要作简要的澄清。
一
近代以来,人们讨论儒家或儒学,无论是从伦理学、社会学还是从政治哲学的侧面进入,都会一定程度地涉及现代性的基本价值之一“平等”,因为这个问题似乎一直是古代儒家尤其是以礼教为中心的儒家制度招致批评的焦点之一。从戊戌时期开始,不仅激进主义者和自由主义者以此批评礼教,即使像梁漱溟这样现代新儒家的先驱人物,也批评古代的礼教“全成了一方面的压迫”,并说:
这一半由于古代相传的礼法。自然难免此种倾向。而此种礼法因孔家承受古代文明之故,与孔家融混而不能分。儒家地位既常借此种礼法以为维持,而此种礼法亦借儒家而得维系长久不倒;一半由于中国人总是持容让的态度,对自然如此,对人亦然,绝无西洋对待抗争的态度,所以使古代的制度始终没有改革。似乎宋以前这种束缚压迫还不十分利害,宋以后所谓礼教名教者又变本加厉,此亦不能为之曲讳。数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由;个性不得伸展,社会性亦不得发达,这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。[i]
大致说来,早期现代新儒家对于礼教与现代平等之间的断裂的肯定是相当明晰的。不过,这并不等于他们同意后来曾经一度非常流行的见解,即将现代平等观念与儒家社会生活尤其是儒学看成是完全无关的东西,而一般人在讨论中国现代观念之历史生成的时候,更强调“平等”观念有西学东渐的脉络。古今之间的连续性被低估以后,“平等”之在中国,容易被误解成纯粹外来观念的移植,因而也不容易解释作为价值的“平等”在中国之实现何以有种种不同于西方社会之状况。事实上,从儒学发展史来看,早在19世纪晚期,康有为、谭嗣同等已经在其儒学(仁学)的阐发中扬弃了礼教的不平等,而礼教本身也早就在社会生活的新陈代谢中大为式微。因此,在政治法律制度的层面,承认礼教是社会变革的对象,是现代新儒家与其他各个思想派别所形成的新的共识。不过,在儒学已经成为“国学”内核的今天,当人们在谈论现代新儒家作为文化保守主义的时候,容易忽略以下一点:现代提倡复兴儒学的思想家,在注重传统的现代意义的同时,也有相当激进的一面,包括在伦理学和政治哲学的层面提倡相当激进的“平等”的原则。
与此相关的一个问题是,通常说的“儒家”其实包含了相当复杂的意义,它至少涉及三个互相关联却又可以分梳的系统:第一,政治学意义上的儒家,即儒家政治,包括政治化的儒学,尤其指融合了儒、法诸家而成的古代政治法律制度。第二,儒家社会或儒家文化,体现为虽与政治法律制度有关但又不能完全纳入政治法律制度的人伦、习俗以及文学、艺术、宗教等等。第三,以经学为中心的儒学义理,它体现在儒家经典文本及对之持续不断地解释活动中。注意到这多种面向,是要在观念史研究中注意社会史的适度还原。以讨论儒家平等观念而论,一方面有对历史的客观描写,即回答儒家政治法律制度和人伦观念等是否合乎平等,以及如果有平等因素的话是何等样的平等;另一方面是对于儒家价值的评估和诠释,即人们从儒学经典乃至一般传统文化观念中“发现”了何种合乎现代平等的理想或价值。因为作为一个具有普遍主义冲动的价值,随着历史的现代进程,“平等”逐渐展示了其本身所包含的多向度诉求,而我们当下所理解的“平等”,已经成为一个既“是”什么,又“应是”什么的概念了。另一个值得明确的前提是,讨论现代新儒家人物如本文所论之徐复观等人的平等观,其基本的语境就是,在现代新儒家崛起并渐渐成为显学的时代,中国人的平等观念早已经历了一场深刻的变迁。它包括了美国人乔万尼·萨托利所说的从“相同性的平等”到“公正的平等”的古今之变[ii]。在这场变迁中,古代儒家或传统儒学既是现代文化批判的对象,又是中国人接纳现代平等观念的本土历史根据。从某种意义上说,平等观念在现代中国的嬗变也是儒家自我更新和转化的过程。事实上,迄今为止,关于儒家传统为现代平等观念提供了什么可供“创造性转化”的资源的论述,已经积累了相当丰富的文本。
我们可以粗略地将它分析为三个向度:一是以性善论为基础的“人皆能为尧舜”阐述出人格平等的原则;二是从“有教无类”的教育方针、“学而优则仕”的选举制度和对孔子“不患寡而患不均”的原则作平均主义的理解,发挥出某些政治、经济的平等主张;三是借用传统的“友道”,将儒家人伦关系的原则解释为“对等”,或者说既有等差而又互补的关系。[iii]那是当代社群主义者所特别注意的一个向度。但是正如通常同一套话语中总是包含了差异和辩难一样,新儒家的平等观念在其历史展开中,也呈现出不同的倾向和面貌,因而甚至影响到各自的政治诉求和政治哲学。对徐复观(以及与此相连的对熊十力)的平等观作一点比较研究,也许可以进而窥测到现代新儒家思想的某种丰富性。
二
关于徐复观思想的总体品格,陈昭瑛教授有一个论断。认为相对于熊十力、牟宗三、唐君毅等“超越的儒家”,徐复观是“激进的儒家”[iv];更称之为“大地的儿子”,因而凸显了徐复观的民粹主义本色。我以为,此一“激进儒家”的论断,其内涵还可以有所推扩,因为至少徐复观对于复杂的儒家传统本身的批评,也展示了其思想中激进的特质。换言之,常抱忧患意识的徐复观对于历史具有强烈的反省意识,对于儒家在历史上的实际作用能作实事求是的具体分析,一方面强调其贡献与理想,一方面也明确地承认其历史中的黑暗和曲折。就政治理论而言,汉代以降的儒家,其最严重的问题是其理论之意图已经与先秦儒家大不相同,像孔孟那样用儒家理想去规范现实,转变为如何维系现实的大一统王权。因此,一般的儒家总是站在统治者一面为解决政治问题寻找出路:
很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题……这一切,都是一种“发”与“施”的性质(文王发政施仁),是“施”与“济”的性质(博施济众),其德是一种被覆之德,是一种风行草上之德,而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本,而终不能跳出一步,达到以民为主。于是政治问题,总是在君相手中打转,以致真正政治的主体,没有建立起来。因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题,所以虽有千言万语,总不出于君道、臣道、士大夫之道,虽有精纯的政治思想,而拘束在这种狭窄的主题上,不曾将其客观化出来并未成就政治学。[v]
这当然是对中古时代儒家非常严厉的批评。因为,正如黄俊杰教授在其新著中指出的那样:“徐复观解释中国文化时,特别注重批判专制体制对中国文化各方面的伤害与荼毒……析论中国历史文化比较具有强烈的批判精神。”[vi]在徐复观看来,先秦儒家的人本主义思想在政治上展开为民本论,但是后起的儒家政治理论的基本点,却转变为如何论证专制君权的合理性及其实践的制度配置。关于这一发现,徐复观并不据为自己的独创,而特意指出,这是他“亲闻之于黄冈熊先生”。考诸熊十力的著述,这一点确实是相当显豁的,如在《十力语要》中就有这样的文字:
古代封建社会之言礼也,以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者以安分守志、绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制,亦以为分所当然、安之若素,而无所谓自由独立。及人类进化,脱去封建之余习,则其制礼也,一本诸独立、自由、平等诸原则,人人各尽其知能、才力,各得分愿。[vii]《十力语要》系1949年前所作。不过,在这个问题上,熊十力一生没有大的改变。在《原儒》、《读经示要》等其后期著作中,熊十力同样表达了对汉代以后的“小康儒”修正孔子的“大同”理想而痛心疾首。不过,无论是熊十力还是徐复观,都并没有把“平等”简单地化约为乔万尼·萨托利所说的单纯的“抗议性原则”,而是注意到其复杂性,进而强调其同时也可以是“建设性原则”。所以,熊十力在接着上面的话以后说:
然则平等之义安在耶?曰:以法治言之,在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯人民之思想、言论等自由,而况其他乎?以性分言之,人类天性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰:“当仁不让于师。”(言仁德吾所固有,直下担当,虽师之尊,亦不让彼之独乎仁也。)孟子曰:“人皆可以为尧舜。”此皆平等义也。
这表明,熊十力既注意到“相同性的平等”,也注意到“公正的平等”。然而,熊十力在其不多的关于平等的论述中,最注重的还在“相同性的平等”,用他的话说,这是一种“性分平等”,并且着意于建立平等的形上学论证。他认为,儒家平等观念在“群己之辨”中有一个指向存在论和本体论的背景。按照熊十力的说法,儒家既讲成己成物,又讲万物一体;“己”和“物”本来互相联结,不分彼此,不分内外,而“内圣外王”却要分别内外:
据理而谈,有总相别相故。说万物一体者,此据总相说也。凡物各各自成一个小己者,此据别相说。若无别相,那有总相可说。别相在总相中,彼此平等协和合作,而各自有成,即是总相的大成。譬如五官百骸在全身之发育,亦此理也。[viii]
我们在这里看到,虽然熊十力常常喜好用《易传》“群龙无首,吉”来论证人人平等,但是,与西方个人主义或自由主义在理解个人与社会或个体与群体之关系的时候用实证的、分析的方法不同,他特别擅长运用玄学思维和辩证方法,强调在对待中把握个体与总体、部分与全部的关系。同时,在理解个体之间的关系时,就与西方个人主义强调个人的独立与实在不同,承认关系本身的实在性,而非个体的实在性。他的形上学,不仅用“翕辟成变”解释实在,将“Being”转变为“Becoming”,而且个体永远在关系中。他反复说,总相和别相,“名虽有二,实一体也。故个人成己之学,不可为独善自私之计,而成物为至要也。然己若未成,又何以成物?故内圣外王其道一贯,学者宜知”。[ix]这种辩证思维后面隐蔽着的是与西方现代平等观念所包含的原子主义的个人观念不同的前提。
三
以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”为平等论的基础,熊十力的这一理路,为其后学所继承,当然也为徐复观所肯定。他所参与起草的《为中国文化敬告世界人事宣言》中如此说道:
从儒家之肯定天下非一人之天下,并一贯相信道德上,人皆可以为尧舜为圣贤,及民之所好好之,民之所恶恶之等来看,此中天下为公人格平等之思想,即为民主政治思想根源之所在,至少亦为民主政治思想之种子所在。因此,说徐复观赞成以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”这类高调的平等论或者平等的形上学,应该是题中应有之义。所以我们看到徐复观的如下议论:
“天命之谓性”,这是子思继承曾子对此问题所提出的解答;其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系,乃是“由天所命”的关系。天命于人的,即是人之所以为人之性。这一句话,是在子思以前,根本不曾出现过的惊天动地的一句话。“天生烝民”,“天生万物”,这类的观念,在中国本是出现得非常之早。但这只是泛泛地说法,并不一定会觉得由此而天即给人与物以与天平等的性。
“天命之谓性”,决非仅只于是把已经坠失了的古代宗教的天人关系,在道德基础上予以重建;更重要的是:使人感觉到,自己的性,是由天所命,与天有内在的关连;因而人与天,乃至万物与天,是同质的,因而也是平等的。天的无限价值,即具备于自己的性之中,而成为自己生命的根源,所以在生命之自身,在生命活动所关涉到的现世,即可以实现人生崇高的价值。
“天命之谓性”的另一重大意义,是确定每个人都是来自最高价值实体———天———的共同根源;每一个人都秉赋了同质的价值;因而人与人之间,彻底是平等的,可以共喻共信,因而可建立为大家所共同要求的生活常轨,以走向共同的目标。[x]
严格说来,从“天命之谓性”并不能直接推论出“天给人与物以与天平等的性”这样的结论,而且儒家的“天人合一”也决不是两个平等的元素的联合。从形式上看,徐复观的论述依然是从超越的“天”之信仰,下贯而论人性的存在论根据,从天道这一价值的源头来论证人的相同性的平等。但是,我们仔细寻绎其文字,还是可以发现徐、熊两位学者思路之差异。熊十力基本上停留在形上学的领域,凭借的是思辨的方式。而徐复观的论述重心渐渐转移到个人、现世和生命,因此其平等观虽然和熊十力一样出于儒家之“天人之际”,但是不再只是玄妙之境,不是冷冰冰的理性准则,而是“生的敬畏”,是发自内心的真诚情感:
所谓生的敬畏,即是对于一切生命,均承认其有平等而崇高的价值,因而发生一种敬畏之心。由此种敬畏之心而发出与人类,乃至与万物,同为一体之感。[xi]
以“心”为道德的根源,以“生”为一切价值的基础,正是中国文化的一体两面。只有每一个人体认到自己有一颗“不忍人之心”,而加以保持、扩充时,便自然感觉到一切价值都是以生命为起点,而立刻对于一切生命予以平等地看待。[xii]
因而,可以借平等的原则,“建立为大家所共同要求的生活常规,以走向共同的目标”。这种将“性分平等”落实到现实人生的路向,一定要突破古代“相同性的平等”的界限,把平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。这在徐复观对于“天命之谓性”中的“命”的解释中,有一鲜明的体现。当他说,“天命之谓性”决定了每个人都有“同质的价值”时,不仅说道德上的等质,而且说在现实生活中也“等质”。与宋明理学家比较多的局限于将“天命之谓性”理解为人普遍地具有道德的先验之根据不同,徐复观将此与近代“天赋人权”的观念联系起来,因而有了非常突出的法权平等的观念。他说:
生民的具万理而无不善的命,同时也应该是在其生活上能有平等自由的命,亦即是政治上的天赋人权之命,假定有前者而无后者,则不仅不能在抑压委顿之下,责人人从道德上去作圣贤,即使是圣贤自己,也应该从抑压委顿中,翻转出来,使自己随着天地万物,皆在其份位上能各得其所。圣贤为了拯救天下,为了“一人不出地狱,己即不出地狱”,而可以忍受抑压委顿;但圣贤不仅不以抑压委顿期望之于他人,并且也决不以抑压委顿的本身为道德;否则即是奴隶的道德。奴隶的道德,历史上常常成就了少数暴君的不道德,以造成罪恶的世界。所以人格的完成,同时必须人权的树立。人格与人权,真正是相依为“命”而不可分离。从教化上立人格的命,同时必须从政治上立人权的命,这才是立性命之全,得性命之正,使前者有一真确的基础,使后者有一真实的内容,于是生民的命才算真正站起来了。[xiii]
其思想在对“人皆可以为尧舜”的解释上也呈现出不同。我们知道,在中国思想史上,对于“人皆可以为尧舜”的诠释,历代儒家虽有一贯的关注而并未达成一致的理解,相当多的解释是一般人虽然“可以”而并未“成为”尧舜:“成圣”这种可能性只是潜在的而非现实的。这反映了社会史的真实:儒家尤其是政治化的儒家,在坚持性善论的同时还维持着对于特权、等级和权威的信念。最极端的一派,实际上以为人在其现实性上,不但社会政治地位不平等,而且在道德上也不平等,君子、小人的区隔是不能逾越的。温和的儒家则以为,尽管政治现实中人有差等,但是在道德上人可能被视为平等。激进的儒家则不满足于抽象的可能性,而出现了像王门后学那样“满街皆是圣人”的理论。
徐复观从敬畏生命出发讲“人皆可以为尧舜”,实际上是上接左派王学的路径,要将“平等”从抽象的同一性,在生活世界中转化出现实的同一性。因此,他说:
在人的性上,尧舜更不比一般人多些什么;所以他说“尧舜与人同耳”。既是“尧舜与人同耳”,便可以说“人皆可以为尧舜”。但孟子说上句话,不是把他当作“应然地”道理来说,而是把它当作“实然地”事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的,而是认为人性实在是善的。[xiv]
将成圣从可能性直接翻转为现实性,可谓徐复观的一大发明。但是,这一断语是需要论证的。首先就需要在经验中获得证实,因为传统儒家的君子、小人之辨容易形成一种成见,以为君子与小人之分是不可逾越的。徐复观则辩难说:
人性既与天道同体,则每一个人应当都是成德的君子。但事实上,却是百姓多而君子少,这又如何解释呢?作《易传》的人,以为这乃是由于百姓的“不知”。“百姓”与“小人”不同,百姓乃是无心为恶,但亦无为善的积极企图的人。所以他们的心灵,常处于非善非恶的浑沌境界。“不知”的“知”与“觉”同义。不知,即是不自觉与天地同体之性。人一旦对其本性有了自觉,则其本性当下呈露。[xv]
诉之于经验,社会构成的主体既不是君子,也不是小人,而是“百姓”。这样,徐复观就越过传统的君子小人之辨,直接得出一个可能蕴涵了启蒙主义的论式。普通人与作为道德楷模的君子其实并无本质的区别,其差别只在君子有高度的自觉,百姓则“日用而不知”而已。因而,其间的地位之差别就不是不可逾越的,应该被打破。逻辑上,百姓通过其“自觉”,就可以进达君子的层面。这表示出徐复观突破儒家精英政治传统的一种理论努力,与熊十力虽有平等的意识,但依然保留着对权威、地位的信仰,并且以为中国社会政治动员依然只能采用从上而下垂直的运用权力的方式[xvi],就大异意趣了。
在政治哲学的视域中,徐复观坚持通过“自觉”,普通人可以觉悟其本性而成就道德主体,其目标是以此为基础,将人格的平等转变为政治上的平等,即从道德主体成为政治主体。但是,如何从儒家相同性的平等的形上学论证,转化为公正的平等即政治学上的平等,这是一个现代新儒家所共同遭遇的困境。因为,按照传统儒家的论辩逻辑,性善论在伦理政治的框架中,它不仅包括伦理上的成圣,而且包括着政治上的“王”。圣王之心发而为仁政,即王道政治。所以“内圣外王”将性善论与德治理想统合在儒家政治哲学或者广义的实践哲学之中。但是,在这一论式中,“百姓”并没有主体的地位,依然是被统治或被管制的对象。换言之,传统的“内圣外王”论不能保证普通人既是德性主体,又是政治主体。毋宁说它依然保留了“王”者的特权、地位和权威性,而其病根则是平等没有从形上的领域向下落实到普通人(“百姓”)的政治权利,民主政治自然无从发生。
徐复观因之而所做的理论努力是对“德治”理想的重新解释。他认为所谓“德治”应该是要求人君“将其才智转化为一种德量,才智在德量中做自我的否定,好恶也在德量中作自我的否定……因此而凸显出天下的才智与好恶,以天下的才智来满足天下的好恶,这即是‘以天下治天下’;而人君自己,乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中,更无自己本身的才智与好恶,人君自身,遂处于一种‘无为的状态’,亦即非主体性的状态。人君无为,人臣乃能有为,亦即天下乃能有为。这才是真正的治道”[xvii]。反过来,德治的推扩需要平等的原则在政治生活中的实现,“政治的主体不立,即生民的人性不显,于是德治的推扩感应,便不能不有一定的限度”。[xviii]
十分明显,这种对儒家德治理想的创造性诠释,形式上是用老子“无为而治”说来界定儒家“仁政”,但是,实质上是将古代垂直地(自上而下)运用政治权力,转变为自下而上的实施政治权力;剥夺君主的主体性,改由“天下”、“百姓”来承担主体性,因而凸显出了现代平等观念:
在中国文化史上,由孔子而确实发现了普遍地人间,亦即是打破了一切人与人的不合理的封域,而承认只要是人,便是同类的,便是平等的理念。[xix]
所谓“普遍地人间”即是平等地适用着人际原则的社会,或者说世俗的平等,而不再是停留在抽象的“性分平等”。所以他进而阐发所谓“普遍地人间”为三点:
(一)孔子打破了社会上政治上的阶级限制,把传统的阶级上的君子小人之分,转化为品德上的君子小人之分,因而使君子小人可由每一个人自己的努力加以决定……政治的职位,应以人的才德为选用的标准,而不承认固定的阶级继承权利,此即所谓《春秋》讥世卿。
(二)孔子打破了以为推翻不合理地统治者即是叛逆的政治神话,把统治者从特权地位拉下来,使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……他主张政治权力,应掌握在有德者的手中;平民有德,平民即应掌握权力。
(三)孔子不仅打破了当时由列国所代表的地方性,并且也打破了种族之见,对当时的所谓蛮夷,都给与以平等的看待。[xx]
这里的核心在于所谓“有权者应该有德,有德者应该有权”。假如百姓已经觉悟到自性,而成为一个有德性人,那么就应该也可以行使其政治权力,成为政治的主体。这种基于道德平等的政治理想,剥夺了“君”对政治权力的独占性,否定了君主与百姓在政治地位上固有的等级区别,进而否定了“圣王”所独擅的权威。
百姓应该有权,成为政治主体,并且合理地行使政治权力,这并不直接同一。因为“现实上,人是有许多类别的,如智愚之分,种族之分,文野不同等等;不过在孔子看来,这只是教育问题。所以他便说出了‘有教无类’(《卫灵公》)的这句最伟大的话”[xxi]。它与前者是互相联系的平等原则的两个方面。前者意味着社会等级是流动的,进入政治权力的机会是平等的;没有人可以独占政治权力,或者将社会地位凝固化。后者意味着人民受教育的机会是平等的,而教育平等是政治平等的基础。这两项近年来被许多历史学者所着意发掘的历史遗产[xxii],实际体现了政治平等和社会平等的现代性原则。
四
早就有学者指出徐复观是“以传统主义卫道,以自由主义论政”[xxiii],前述徐复观的平等观念也印证了其思想的自由主义倾向:从传统儒学中发掘自由主义的思想资源,在自由主义的政治中实现传统儒学的更新。
在20世纪的中国,尽管自由主义者所理想的政治制度并未一帆风顺地建立,自由主义依然是强势的话语之一。甚至像熊十力这样的儒家,也并不简单地拒绝自由主义。但是,另一个强调平等的政治派别是社会主义,它在很长时期中(尤其是在中国大陆)是更为强势的话语。如果说自由主义和社会主义有某种基本的区别的话,那么正在于如何解释“平等”的原则。这里的解释不仅包括对于“平等”的具体诉求,而且包括如何给予平等在现代性价值系统的秩序安顿。通常说来,自由主义会主张自由优先,而社会主义会主张平等优先;自由主义所说的主要是法权的平等,而社会主义会主张经济平等;自由主义一般主张自由的基础是产权,是自由市场经济;社会主义则主张经济的国有的或公有制度是保证经济平等的最重要手段。
在这一点上,徐复观与熊十力的区别就比较清晰了。熊十力说:
内圣者,深穷宇宙人生根本问题,求得正确解决,笃实践履,健以成己,是为内圣学。外王者,王犹往也。孔子昌明大道,以天下为公,立开物成务(开发万物为开物,成立一切应创应兴之新事业曰成务,见《易大传》。公也者,开与成之本也),以天下一家,谋人类生活之安。[xxiv]
他还说,“天下一家”就是“天下为公”,而且断言当初孔子“天下一家”之论,必有详细的说明与预拟的制度。惜乎《礼运》经过后儒的削改无法考证了。而孔子作《书经》注《春秋》,完全是为了“领导革命,消灭统治,以蕲进乎天下一家之盛”[xxv]。更值得我们注意的是下面的论述:
何休注“三世”:一,据乱世者,万国庶民,在久受压迫和侵削之中,奋起革命,消灭统治,拨乱世而反之正。二,升平世者,革命初陈,乱制已革(乱制者,古《春秋》说,少数人统治大多数人,即是造乱的制度),更须领导新建设,国家将改正旧日之国界恶习,而变为文化团体。但在万国未能遽行统一以前,国家仍保持独立的规模和军事之设备。其对外,则防御列国中或有反动分子阴蓄异图;其对内,则土地国有,一切生产事业国营,乃至万物聚散与人民享受等等业务,莫不有国家经理。(以上皆根据《周官经》而言。聚,谓国内各地各种物资之统购。散,谓分配物质于各地各项职业之人,平价售出,共其食用等需要。)此举其大要也。三,太平世者,国界种界一切化除,天下一家,人各自主,而皆平等互助,无彼我分别,《易》云“群龙无首”是也。何休所述“三世”,确是孔子《春秋》之三世义。[xxvi]这里有明确的经济平等、消灭私有制度、国家统制经济生活等等诉求在内,其中的社会主义倾向十分明显。
至于徐复观,则与之不同。首先,他主张自由竞争的经济:
不论经济与文化,都是在自由竞争中得到进步。经济进步的消极标志,便是落后的东西受到自然的淘汰。为了免于淘汰,便不能不在技术、管理、推销等方面力求前进。所谓自由竞争是不把经济以外的因素,尤其是不把政治权力的因素,介入到经济活动中去。[xxvii]
从这个意义上说,他追求的是有限责任的“小政府”,而不是全能政府。“只有采用中国传统的无限责任的政治观点,而后面缺乏道德的自觉,采用西方近代权力竞争的观点,而前面不承认各个体的基本权利限制,这种把中西坏的方面糅合在一起的政治,有如中国现代的政治,才是世界上最不可救药的政治。”[xxviii]
徐复观曾经幻想将国民党改造成以自耕农为基础的政党,承认私有财产权和民营经济的发展,是其平等观念的合理延伸。其次,这种主张自由市场的理论,与其简单归结为通常西方式的自由主义,毋宁说是儒家自由主义。因为,徐复观虽然坚持私有财产应该得到保护,但是又认为不应该走向金融寡头垄断国民经济的局面。从根本上说,他不赞成西方自由主义所固有的个人主义价值,而认为按照儒家的政治理想,在自由竞争的市场经济中,自由和平等、秩序与和谐、权利与义务应该获得平衡。
孔孟由仁的无限地精神境界,以上透于天命的人性,这是人性的超越的一面。人性的超越性,实际即是人性对于自我以外的人与物的含融性。不能超越自我,即不能含融人与物。此时之礼,乃是仁向外实现时所建立的合乎仁义的要求的个体与群体的生活方式与秩序。礼为了建立秩序,不能不以“分”、“别”为其特性;但在“分”与“别”后面,是流动着连带性地亲和感。……反转过来,以自由为主的社会制度,假定在其一般文化中,缺乏仁的精神,则权利与义务的关系,永远得不到真正地平衡;结果,便会走向资本主义下的金融寡头专政的政治。我们应当从这种地方,来了解人类为什么一直到现在,还不能把平等与自由、秩序与谐和的问题,作真正的解决。更由此而可以了解,由孔子所体验出的仁的精神,对人类整个文化所具有的意义。[xxix]
因此,当我们说徐复观的平等观念表明他属于某种儒家自由主义的时候,实际上意味着我们很难简单地将徐复观纳入通常用于划分现代思想派别的某个“主义”中。从其对于个人权利、平等意识和民主政治的建设性理论而言,当然包括了许多政治自由主义的共识;但就其“以中国文化为认同对象”而言,他无疑属于儒家。更重要的是,他在规划中国的民主政治时,依然坚持儒家的人格理想与社会理想的统一,即并未落入西方自由主义所通常背书的原子化的个人主义。他说:
儒家的伦理思想、政治思想,是从规定自己对于对方所应尽的义务着眼,而非如西方是从规定自己所应得的权利着眼。这自然要比西方的文化精神高出一等。……中国是超出自己个体之上,超出个体权利观念之上,将个体没入于对方之中,为对方尽义务的人生与政治。中国文化之所以能济西方文化之穷,为人类开辟文化之新生命者,其原因正在于此。[xxx]
现代民主建设的第一步,亟待中国人的自我意识从道德主体转变出权利主体,但是民主制度之完成,却依然需要“以争而成其不争”。个体依然是在群体之中,追求的是群己和谐、人我互重的社会生活共同体。这种社会理想,乃儒家所固有。同属现代新儒家,而且还有某种师承关系,但是,徐复观在平等问题上与熊十力却有上述种种区别。这些区别,不但与其个人学术观念和才性气质有关,也表现了现代新儒家经过“返本开新”,其系统内部所包含的张力。从传统性善论出发,在应对现代性的过程中,可以有多种进路。从社会史的角度看,1949年以后,熊十力留驻大陆,徐复观流亡海外,师徒两人做了不同的政治选择;同时,在经济上,大陆和台湾也走出了两条不同的现代化之路。这种个人的经历与社会条件的变迁,对于思想家的思想有什么影响,是我们难以遽然断定却又是非常值得深长思考的。
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注释：
[i] 《梁漱溟全集》,第1卷,第479页,济南,山东人民出版社,1989。
[ii] [美]乔万尼·萨托利:《民主新论》,冯克利等译,上海人民出版社,2009。
[iii] 徐复观也持这样的解释,本文不准备在这方面展开,所以只是简单收录他的若干论述备考。譬如,他说“就人君地位来说,儒家虽然承认它是政治秩序中不可缺少的一环,但君臣之间,这是互相对待的关系。‘君使臣以礼,臣事君以忠’;‘君之视臣如草芥,臣之视君如寇仇’。‘合则留,不合则去’,人臣并不是人君的私人工具”(《儒家对中国历史运命挣扎之一例》,见《学术与政治之间》,第333页,台北,学生书局,1980)。不过,徐复观后来也说,君臣关系在先秦和秦汉以后有大的变化,说明这是一种古老的理想。不过先秦儒家多为客卿,不是家奴,儒家眼光中的君臣可以有离合。“君臣关系,在先秦乃视作与朋友同科,并不能与父子关系相提并论。故‘朋友以义合而君臣亦以义合。论语上谓‘事君数,斯辱矣,朋友数,斯疏矣!’意即谓事君与交友,乃基于同一之态度。‘合则留,不合则去’,君臣之间,应为一种自由之结合,此与‘父子以天合’者,大不相同。由君臣关系之绝对化而显出人君特为尊严直观念,乃长期专制政治下之产物,为先秦正统思想所未有。”“在孔子心目中,人君仅为实现自己政治之主张之一工具耳,岂有丝毫如韩愈琴操中所谓天王圣明,臣罪当诛之奴才思想乎。君臣关系之绝对化,始于暴秦而完成于两汉。此为中国历史演进中之一大变局。”(《学术与政治之间》,第498页)。
[iv] 陈昭瑛指出,徐复观在其20世纪60—70年代的著作中,“竟充满激进的现实主义精神,充满浓重的草根意识”。这里的激进主义有一个题注,文章引用马克思的《黑格尔法哲学批判》中的话:“激进的(radical)是指从根本上去掌握事物,对人而言,根本(root)就是人本身。”思想与性情有关,“他认为人是有血有肉的具体生命,因此,他非常重视人性中感性与理智所共同构成的整体性,他反对理智对感性的专制,他常觉得感性与理智之间的关系是互动的。对有情世界的关怀、探索,甚至耽美而不自拔。这一特点,若放在秦汉以后便渐有禁欲性格的儒学史中来考察,是复观先生最突出的一点,但这一点却使他与孔子精神越千载而相遇相通。可以说,这种精神在孔子以后便没落了,到复观先生才得到复兴。”“他的思想中的现实主义、民粹主义是从他个人的现实生活,从先秦儒家而来,而不是从宋明理学而来。相对于激进的儒家,熊十力、牟宗三、唐君毅诸先生可称之为超越的儒家(transcendental confucianist),因为他们是从超越的、先验的方面去掌握事物。但是如果我们把孔孟荀当作儒家的原始典范,把《论语》、《孟子》、《荀子》当作原始儒家最重要的经典,那么激进的儒家是儒家的正宗。”她进而称之为“大地的儿子”,因为他们关心此岸世界,而超越的儒家是“上帝的选民”,因为他们关心彼岸世界(other world)(陈昭瑛:《一个时代的开始:激进的儒家徐复观先生———徐复观先生逝世七周年》,见《徐复观文存》,第361—366页,台北,学生书局,1991)。
[v]李维武编:《徐复观文集》,第1卷,第117—118页,武汉,湖北人民出版社,2002。
[vi]黄俊杰:《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》,第64—74页,台湾大学出版中心,2009。在该书中,作者将徐复观放在广阔的比较研究视野中来探讨其思想,包括比较了徐复观与钱穆对于中国文化历史的研究。认为,同样“以中国文化作为认同对象”,徐比钱对于历史的两种解释,不但涉及历史的描写,而且渗透了主观的评价,“徐复观犀利而敏锐的批判态度,使他直探中国文化根本病痛之所在。如果就为未来的历史奠基这个角度来看,徐复观的批判精神留给这一代知识分子的遗产显然较为丰富”(同前书,第71页)。
[vii]熊十力:《示菩儿》,见《十力语要》,卷3,沈阳,辽宁教育出版社,1997。
[viii]熊十力:《体用论》,第314、315页,北京,中华书局,1994。
[ix] 同上。
[x]李维武编:《徐复观文集》,第3卷,第115页。
[xi]徐复观:《西方圣人之死》,见《徐复观文存》,第337、338页,台北,学生书局,1991。
[xii] 同上。
[xiii] 徐复观:《为生民立命》,见萧欣义编:《儒家政治思想与民主自由人权》,第190页,台北,学生书局,1988(增订版)。
[xiv]李维武编:《徐复观文集》,第2卷,第154、191页。
[xv] 同上。
[xvi]熊十力说:“古者儒家政治理想,本为极高尚之自由主义,以个人之尊严为基础,而互相协和,以成群体。期于天下之人人各得自主,而亦互相联属也;各得自治,而亦互相比辅也。《春秋》太平之旨在此。然太平未可骤几,民德未进,民质未优,岂可遽期至治。故必在官者以师道自尊,以身作则,生心动念,举手下足,悉由乎礼与法之中。然后亿兆所知向风,天下莫不隆礼奉法而世乃太平,师道毕矣。”(《十力语要》,第88页)他并不觉得“在官者以师道自尊,以身作则”云云,如何与自由主义的宗旨大异。至少在这个阶段,权威和地位,甚至特权等等,都依然是不能用平等的原则处理的。
[xvii]徐复观:《中国的治道———读陆宣公传集书后》,见萧欣义编:《儒家政治思想与自由民主人权》,第224页。
[xviii] 李维武编:《徐复观文集》,第1卷,第118页。
[xix]李维武编:《徐复观文集》,第3卷,第69、71—73页。
[xx] 同上。
[xxi]李维武编:《徐复观文集》,第2卷,第73页。
[xxii]从康有为、梁启超以来,不断有人关注中国古代社会并没有欧洲中世纪的封建等级制度,反而很早就形成了的选举制度,使得至少在理论上“学而优则仕”,官职和地位平等地向所有应试者开放,因而在选贤举能上,有欧洲中世纪所不可相比的合理性。至于“有教无类”在近代中国一直被理解成教育平等的古训。当然,这样的解释是简单化的因而大有争议的,没有完全脱离梁启超所谓“以新知附益旧学”的水准。
[xxiii]见何信全《儒家与现代民主———当代新儒家政治哲学研究》(第131页,中研院中国文哲研究所,2004)中所引韦政通语,何氏同样称“徐复观透过儒学诠释所发扬的儒家思想,实透显出充沛的自由主义精神”。
[xxiv]熊十力:《体用论》,第314页。
[xxv]熊十力:《体用论》,第315、317页。
[xxvi] 同上。
[xxvii]徐复观:《经济保护与文化保护》,见《徐复观文存》,第118页。
[xxviii]李维武编:《徐复观文集》,第1卷,第121页。
[xxix]李维武编:《徐复观文集》,第2卷,第235页。
[xxx] 李维武编:《徐复观文集》,第1卷,第120页。
