摘要：“国家与社会”是解读政治文化的一个新范式。国家与社会关系的不同的模式和结构，不仅决定着政治文化的个性特征，也影响着政治文化的嬗变历程。随着国家与社会关系在古代、中世纪乃至近现代的不断变迁，西方政治文化传统的主题也在发生相应的偏移。公民社会代表着一种特殊类型的国家与社会的关系结构，它的发展提升了公民的主体地位，夯实了法治的非制度要素，催生了政治文化在心理层面上的成熟，从而积极地推动了现代西方政治文化的发展。当代中国的政治文化建设应更多关注政治文化的深层机制及社会根基，促进国家与社会的竞争与合作，构架良性互动与双嬴机制，充分发挥公民社会的治理功能。
关键词：国家与社会；政治文化；公民社会；公民文化
“国家与社会”一直是政治学、社会学甚至经济学领域研究的主题，但作为一种理论范式和分析框架却是晚近的事。本文试图将“国家与社会”引入政治文化的研究领域，为追溯西方政治文化的嬗变历程构建新的分析平台，以凸显西方政治文化的个性气质，拓宽中西政治文化比较研究的理论视野，为当代中国的政治文化建设提供理论资源与现实借鉴。
一、“国家强位”与“社会强位”之间：国家与社会的关系模式
从发生学的角度来看，人类社会发展到一定阶段，便产生了国家——一个“从社会中产生却自居于社会之上并日益与社会相异化的力量”。国家产生于社会母体却独立于社会，具有一定的自主性，这样就有了政治国家与公民社会[1]的分别，国家与社会的关系问题也应运而生。各种因素（如民族、历史、文化、经济、地理等）的差异，使各个时代、各个地区的国家与社会的关系千差万别，塑就了一条狭长的国家与社会关系谱系。国家与社会的关系有两个极端表现，分别位于谱系的两端，一个表现为“国家强位”，社会完全归属于国家，社会成为“国家的社会”；一个是表现为“社会强位”，国家从属于社会，国家是“社会的国家”。前者强调国家高于社会，社会依附于国家，受制于国家；公民社会完全淹没于政治国家之中；权力至高无上，社会及其个体却毫无权利可言。这样的社会自然与自由与法治无缘，有的只是专制的嚣张和人治的放纵。后者则突出强调社会相对于国家的先在性或外在性，社会先在于国家或外在于国家而存在，并与国家保持着适度的距离，受国家治理的同时也制约国家；公民社会成熟而活跃，与政治国家既对立，又合作；国家倡行法治，国家权力与公民权利在良性的磨合与竞争中保持平衡。
国家与社会的关系既表现为一种现实的社会存在，也代表着两种差异明显的价值取向。随着现实政治中国家与社会关系的变化，体认着一定价值取向的政治文化也随之变化。
古希腊、罗马是城邦的天下，社会个体完全消融于城邦的整体主义之中。在这里，只有城邦意义上的“国家”，而没有现代意义上的“社会”。此时的政治文化集中表现为一种整体主义的政治文化观。中世纪后，基督徒取得了“上帝之城”与“世俗之城”的双重身份，社会也随之裂变为两层：一层是世俗社会，一层是教会。世俗社会中的王权与教会中的教权成了独立并行的权力双峰，从而形成为中世纪的二元权力体系。进入近代，日益强大的民族国家摆脱教权的羁绊建立了主权。然而不幸的是，抽象的主权在具体的君主手中很快沦为专制的工具。专制主义国家开始浮出水面。为了约束与制衡君权的专横，人们开始倡导自由的经济领域、法治的宪政国家、代议制的政府体制。于是，维护社会权利、制约国家权力成了近代政治文化一个核心主题。19世纪，西方社会平衡过度到传统自由主义自由放任的黄金时代。进入当代，为了修正过度的自由放任的弊病，以罗斯福新政为代表的国家干预政策风头上升，凯恩斯主义走向历史舞台。70年代末80年代初，世界性的经济危机以及随之而来的经济“滞胀”的出现，使凯恩斯主义陷入了困境。紧接着，以撒切尔和里根为首的保守派又反思国家干预政策，主张复兴古典自由主义精神。以哈耶克的经济自由主义、弗里德曼的货币主义以及布坎南的公共选择为代表的新自由主义又走进人们的视野，并日益引起人们的关注。可以说，整个西方社会的发展历程就是在国家与社会的两极间摆来摆去，两极间的张力不断激发着社会智识层的反思与回应。
国家与社会关系模式的变迁，影响着社会意识的发展，牵动着政治思想家的思考。政治理论往往在国家与社会关系的框架内展开——至少它们产生于国家与社会关系的背景之中。回顾思想史，这条线索清晰可见。在古希腊与罗马的城邦时代，无论是柏拉图的《理想国》，还是亚里士多德的《政治学》，都映射出强烈的国家整体主义倾向，公民个体只是“天生的政治动物而已”，城邦的光芒掩盖着社会的每个角落。中世纪时国家与社会关系微妙，教会以上帝的名义为基督教开拓了一块不为世俗王权所侵扰的精神领地。中世纪末期，城市共同体的发展与商品经济的蓬勃兴起呼唤着独立、强大的民族国家的建立，于是就出现了将社会置于国家之上、主张“社会强位”的洛克。他认为，人类最初生活的社会是一个自由、平等而又放任的完美的自然状态。人们于其中享有生命、自由和财产等天赋人权。但这个社会由于没有通行的法律、既定的程序和公正的裁决者，再加之个人私欲的冲突，所以既不安全也不方便。因此，人们愿意以契约的形式有限让渡自己权利，建立政治社会即国家。国家基于社会委托的立法权与司法权，对社会负责。显然，在洛克眼里，社会先于国家而存在，国家只获得了一个工具性的身份。洛克之所以把国家与社会关系定位于此，恰如其分地表达了他对国家或政治权力的怀疑，对国家权力与社会权利冲突的担忧，更为重要的是，正如一些学者注意到的，这种关系范式引发了两种“思想导向”，一是对限制国家权力，保障个人权利的倡导；二是对社会摆脱国家干预而自治的自信。这些思想夯实了西方政治文化传统的核心理念，传承了传统又衔接着现代，对近代自由主义的发展起到了举足轻重的作用。孟德斯鸠著名的“分权与制衡”理论在很大程度上受到了洛克学说的影响。
黑格尔则主张“国家强位”，国家应高于社会。他注意到，洛克的“社会外在于国家”暗含着一种“非政府”的倾向，这种倾向很容易导致无政府状态，所以应该彰显国家的伦理价值，而社会在伦理层面却处于不足的状态，因此，黑格尔将国家定位为目的，社会则被降格为手段。在他看来，国家虽然与社会相互依存但处于不同的发展层次，它不仅可以保护、维系和完善社会，更是对社会的超越和提升。由于社会中有非正义或不平等的现象出现，人民的普遍利益也需要保障与维护，所以国家对社会的干预就显得必要而正当。黑格尔在不经意间将国家笼罩于神圣光环之下，国家权力的无所不在与社会的完全国家化成了一个必然的逻辑。近代的集权主义和现代的极权主义、独裁主义都从黑格尔“国家高于社会”的理论中汲取了能量。20世纪的国家主义与法西斯极权主义所表现的国家绝对至上就是最好的证明。
无论是洛克强调的社会相对于国家的外在性，还是黑格尔倡导的国家层次高于社会层次，[2]无一不是建立在这样一个前提之下：国家与社会之间存在着彼此分离的二元结构，换言之，社会相对于国家是独立的——至少是应该独立的。这在西方许多学者的理论中是不证自明的。然而，这两种模式对中国而言均不适用，中国的情况既不属于前者，也不属于后者。2000多年的中国封建社会是以政治国家为根本的一元化社会结构。政治国家完全渗入或取代了社会（也有学者将此形容为“胶合状态”[3]），与巨大的君权相比，社会的空间相对狭小，很难说具有独立的品格。建国后，高度集中的计划经济模式再次强化了政治国家的职能。全能国家的触角无所不在，政治、经济、文化、社会事务甚至个人与家庭生活都在国家的掌握之中。改革开放以来，市场经济的发展，焕发了公民的独立人格、权利意识与公民观念，进而推动了公民社会的提升，个人与国家、社会与国家的关系有了很大的改观。但对于动态平衡与良性发展的国家与社会关系这一目标，我们还有很长的路要走。中国与西方有着与迥然不同的政治文化，这其中固然有诸多方面的原因，正如学者们已探讨过的“地理因素说”、“历史发展说”、“民族个性说”、“经济基础说”等等[4]，但基于中国这种国家与社会关系而导致的中西政治文化的差异，我们不仅不应该否认，还应该备加关注。
二、政治文化传统嬗变的社会之维
自由与法治是西方政治文化传统的基本理念之一，正如弗里德里希·沃特金斯所说：“自从古代希腊、罗马时期以来，法律之下的自由这一概念，便一直成为西方政治生活最为明显的特点。”[5]而专制与人治却是中国政治文化传统的具体表征。中西政治文化表现出的这些特征与中西迥异的国家与社会关系结构有着千丝万缕的联系。
古代社会，无论对中西而言，都是整体主义占优势的社会，但由于西方文化受制于古代城邦治理的经验，而中国文化则建基于官僚体制的发展，虽同受整体主义导引，却以不同的方式解读法律与政治。像多数原始民族一样，古希腊人信奉神祗，笃信神祗会倡行合法行为，惩罚违规者，以维护社会安宁。希腊哲学家正是本着这种宗教般的冲动去寻找自然乃至社会的基本法则，而一旦他们认定自己找到了，他们就会像信奉神祗一样信奉它们，此时对城邦法律的服从与对宗教义务的职守一般无二。随着文明的发展，古老宗教的魅力开始减褪，城邦的法律失却了宗教认可的扶助，日益衰微。所幸此时自然科学已在古老宗教的废墟上树立起威信，足以提供具有说服力的对法治观念的认可，直到人们有能力发现这一条真理：法律的命运不只是被发现，还可以被创制。至此，法律便承载了一个单纯而神圣的使命：设计出一整套制度，保障所有社会成员的最低利益，以根除冲突与不平，维护社会正义。而法律在中国文化中却是工具性的角色。作为统治阶级意志的代表者和执行者，虽然在不同的时代有着不同的地位，或德主刑辅，或法制优先，或隆礼重法，它一直热情地维护着君主的利益，而冷酷地惩戒着持异议者。在中国传统文化的话语中，甚至没有“权利”与“自由”。
西方在进入中世纪后，国家与社会关系发生了重大变化。城邦时代，只有成为城邦的一份子，个人才会拥有公民身份，而不至成为“野兽和神祗”，也就是说，社会身份由国家界定。而到了中世纪早期，社会观念发生了嬗变，人们普遍认为，国家从属于社会，政治权力机构只是社会中众多的机构之一。社会观念开始游离出国家的范畴，这一重大的分化，是近代公民社会概念的理论原点，也成为自由主义生发的根基之一。此时，基督教逐渐取得优势地位，教会也成为足以对抗甚至压倒世俗权力的独立的社会领域。由于基督教坚执“凯撒的物当归凯撒，上帝的物当归上帝”，将个人生活分解为灵魂与肉体、精神与世俗两部分，从而取得了上帝之城与世俗之城的两重身份。在“双城论”与“双剑论”的推动下，由这种二元人生观形成的二元社会观最终演变成了中世纪的政教二元权力体系。[6]在这种体系中，个人的精神被赋予神圣的意义，从而成功地超越世俗的社会关系，获得了一种全新的价值与尊严。后者给予了人们以充分的自信应对整体主义与世俗权力，在承认世俗政权的神性与俗性，肯定国家的有限价值的同时，拒绝对它的无限信赖。也就是说，“社会的国家”的范式已在中世纪二元权力体系中潜滋暗长，国家只获得有限的工具性价值和消极职能。这些理论无疑为自由主义的形成创造了思想前提。另外，作为基督徒的政治信仰与政治态度，这个价值取向逐渐内化为人们的思想意识，借助西方社会的权力结构，逐渐成为政治文化的深层积淀，成为自由主义得以产生的政治文化母体。[7]
文艺复兴以后，新教改革的推行以及世俗化进程的发展，逐渐摧毁了教会对个人的压抑，将基督教的个人主义思想渗入了世俗领域。自由主义脱去基督教的沉重外衣，以崭新的面貌出现在历史舞台之上。尽管基督教的影响已日暮途穷，但中世纪的二元权力体系却在西方形成了一种二元政治文化。近现代政治领域中私域与公域的划分、公民社会与国家的分离以及个人权利与国家权力的对立，都是这种二元政治文化的副产品。甚至有学者认为，近代的个人权利就是基督教二元政治观的思想遗物。
进入近代，重建国家的呼声日高一日。早在中世纪晚期，一股巨大的力量就已在陈腐的社会机体内萌动。首先是城市的兴起，增加了新生的政治力量，改变了传统的社会结构。其次是商业经济的迅猛发展，产生了清除市场壁垒、保障自由贸易、维护社会安全的必然要求，而这些要求只能通过建立强大的世俗国家主权来完成。再次是市民阶级的发展与壮大，使市民有了与王权合作来维护自己权利、对抗教权和贵族的力量与领地。更为重要的是，由于中世纪的动荡不安，人们渴望和平与安宁，呼吁以公共权威重建国家。在这样的前提下，政治思想家们纷纷为国家及主权提供发生学的依据，无论是布丹的国家主权论，洛克的天赋人权说，还是卢梭的社会契约说，都是为国家的合法性寻找根基所做的努力。但不幸的是，抽象的公共特权总要由具体的君主来执行，在“绝对的权力导致绝对的腐败”咒语下，西方各国的君主制纷纷裂变为专制主义，法律也从维护权利与界线的价值诉求沦落为君主手中的统治工具。这时，如何克服专制主义成为近代政治又一个关键的主题。为此，思想家们开出了林林总总的药方，如洛克的分权学说、孟德斯鸠的分权制衡、卢梭的人民主权等等。
显而易见，随着国家与社会关系在古代、中世纪乃至近代的不断变更，西方政治文化传统的主题也发生了相应的偏移，即使是作为西方政治文化传统核心理念的自由与法治观念也在不同的国家与社会关系模式中被赋予了不同的内涵。[8]而相比之下，中国传统社会的国家与社会关系稳定而持久，也使得中国的传统文化源远流长，在上千年的历史沿革中其基本精神保持不变。无疑，透过国家与社会关系，我们可以更加深刻地认识中西方政治文化的个性特征，这对全面解读中西方政治文化传统的嬗变有着积极作用。
三、公民社会与公民文化的提升
伴随着近代西方民族国家的建立，公民社会也逐渐成熟起来。公民社会的建立，实际上就确立了一种特殊类型的国家与社会关系，无论是在现实层面还是理论层面都对西方社会结构和政治文化产生了深远的影响。针对公民社会在国家与社会的架构中承担的角色，对公民社会与政治国家的关系，政治思想家们进行了各种假设和构想，设计了若干关系模式。[9]其中蕴含着的思想或激进或宽厚，或积极或消极，都对西方现代政治文化（即公民文化）的培育与萌生起了不可估量的作用。
霍布斯构想了一个充满战争的自然状态，心怀恐惧的人们为了获得安全，通过一个推定的契约性协商过程，让渡过出自己全部的权利，从而建立一个和平的公民社会（在霍布斯的理论中，公民社会与国家是同一的）。霍布斯借助自然状态与公民社会的强烈反差证明国家建立的必要，而且为了维护或承担安全与和平的使命，这个巨大的“利维坦”必须是绝对的，臣民没有撤回契约委托的权利，它又必须是无限的，集各种权力于一身，拥有充足的合法性，不存在任何行为限度问题。另外，它还不可挑战，一切针对国家权力的行为都应视为违规或造反。显然，霍布斯设计了一个“无限国家”。幸运的是，他为个人在公民社会里保留了一小块私域（霍布斯将其称为“私人体系”），它不为王权所及，个人可以于其中行使有限的消极自由，如购买、出售、择业、与他人缔结契约、自由选择饮食起居和教育子女的方式等。更为难能可贵的是，霍布斯通过“法律的默许”，承认臣民可以在经济活动和组团结社活动方面享有自主权。在无限大的国家权力面前，这些自主权与消极自由显得那么微乎其微，但却在这片贫瘠的权利硬土上播撒了一颗公民文化的种子。后来的黑格尔也像霍布斯一样推崇国家权力，认为国家应凌驾于社会之上。但他将公民社会界定为家庭与国家之间的独立的伦理生活领域，给予公民社会以更大的空间，但由于公民社会难以克服自身独特性与多元性的张力而处于“不足”的状态，需要一个最高公共权威来整合，于是正如上文所述，他既主张国家与社会两分，又强调国家对社会干预的必要。[10]
洛克则反思了“无限国家”的弱势：不受限制的国家权力会被滥用，甚至相当危险。因此，他弱化了自然状态与公民社会之间的强烈反差，倡导自然的社会团结的可能，这样就规避了只有暴力与强权才能维护和平与安全的必然逻辑。他不再将国家视为社会的否认之物，而是将其定位于维护与完善社会的工具。洛克认为，政治权力只是基于委托权的合法权，国家应依照宪法行事，对主权者（无论是议会还是君主）负责，从根本上祛除了国家的绝对性、无限性和不可挑战性。洛克还大胆地提出选民拥有反抗违宪政府权利的主张。无庸置疑，洛克的立宪国家学说不仅成功地限制了国家权力，也为公民自由、社会权利提供了广阔的空间，最后成为自由主义国家学说的理论源泉。潘恩比洛克走得更远，他不仅赞同洛克限制国家权力以抵御专制主义的主张，还主张把这种限权倾向推向极致。在他的“小政府”的构想中，自然社会被视为绝对的良善，而国家则成为“必要的邪恶”。在他眼中，政府“即使在最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成为不可容忍的祸害。”[11] 因此，他明确区分了公民社会与国家，主张关注国家行为的限度。虽然他也担心社会生活腐化与变形的可能性，但他对公民社会“真诚的和谐”十分自信，认为没有国家的干预，社会以及生活于社会的个体足以自生自发，克服冲突与动荡，建立发达而平稳的社会秩序。
托克维尔站在另一个角度思考由选举产生的国家专制主义对现代社会的威胁和冲击。在民主的名义下，社会沦为国家权力的支配之物。他不同意潘恩使政府最小限度的主张，因为无论是对国家领域还是对公民社会领域，强大而有效的政府都是保障自由和平等的必要条件。当然，必须防止政府权力垄断的倾向，他的措施是“以社会制约权力”，也就是说，将政治权力分配给多元的社会部门，突出公民行动的民主意义，充分发挥“社会的独立之眼”（即社团组织）对抵抗国家专制的屏障作用。托克维尔的结论是：拥有多元的且独立于国家之外的自组织的公民社会是民主的一个不可或缺的条件。提倡国家和公民社会的统一的主张会危及民主的革命。没有社会制约的国家权力总是危险的和不可欲的，它是对专制主义的放纵。[12]托克维尔对公民社会、公民参与以及公民行为给予了再充分不过的肯定，对公民主体性价值的提升，对公民政治文化的个性塑造，无疑意义深远。
事实也确是如此，公民社会与国家的分离和互动发展，使普遍利益与特殊利益、国家权力与个人权利的冲突与协调成为重中之重，这恰恰奠定了公民政治文化和法治运行的基础。同时，在公民社会机体内生长出来的多元社会权利，为国家权力的分享与制衡提供了权利保障，公民社会多元利益的冲突、互动与整合也在相当程度上衍生了理性的规则秩序。更为重要的是，公民社会的发展，突出了作为公民政治文化主体的公民的地位，植根于自由理性精神的公民意识不仅构成了法治的非制度性要素，还推动了政治文化在心理层面的发展。[13]
四、社会根基与当代中国政治文化
依法治国与政治文明建设已成为当代中国的主流政治话语。这不仅是五四运动以来启蒙精神的延续与提升，也是回应全球化、民主化与现代化浪潮挑战与冲击的表现，它代表着当代中国政治文化建设的趋势与方向。然而，值得注意的是，这一政治实践往往流于形式，或只停留于社会表层而难以真正促进社会机体的更新。究其原因时，人们一般只关注传统文化中一些陈旧的观念与习俗、公民意识的缺失、对制度建构维度的过度自信等，而忽略了政治文化的深层机制与生成、发展与变迁的社会根基。[14]
通过上文对西方政治文化发展轨迹的追溯，我们可以得出结论：政治文化的嬗变同国家与社会的关系有着千丝万缕的联系。在特定的历史条件下，西方国家与社会产生了二元分离和对立，形成了二元的社会结构与多元的社会权利，无疑这对国家权力的分割与制衡，对社会权利的维护与保障，对以自由和法治为核心理念的西方政治文化传统的影响都十分的深远。在这种国家与社会关系中，在“以权力制约权力”的基础上辅以“社会制约权力”，有利抵制权力的垄断，防止权力的专横。由于权力与权利被置于共同的既定规则之下，使权力制约与权利的保障成为可能。社会权利与国家权力、权利与权利之间的磨擦、竞争、对立及平衡，使宽容精神，妥协作风，自由与法治的理念和正义追求成为西方社会的共同信仰，以民主的参与、自主自治和理性自律的公民文化才得以形成。
中国社会几千年的发展历程大部分时间是处于国家与社会的同质同构之中，国家权力兴盛而社会权利微弱，具有浓重的东方文化传统意味，国家权力一元且无限，国家利益至高无上。在封建官僚体制内部也有权力制衡机制，但由于处于人治的社会之中，官僚体制往往受君主一已的意志影响。多元的社会结构与利益很难立足，更谈不上社会权利对国家权力与利益的制衡与分享。由于权力思维与伦理思维占据强势，而权利思维与法律思维势弱，不利于遵法重法的观念、意识乃至生活方式的培育。这些观念与态度逐渐内化为人们的思想意识，随着历史的推移，慢慢透入中国的社会政治结构，形成了“人治”而非“法治”、“伦理”而非“法理”、“臣民”而非“公民”的中国政治文化传统的深层积淀。这种个性特征最终形成一种思维定式和历史惯性，直接构成了当代政治文化进一步发展的无形障碍。
要想走出这种困顿状态，我们不能不借鉴西方先进的政治文明成果，以推动和促进中国的制度建构与思想启蒙；也不能不充分认识中国传统文化，挖掘本土资源，但更为重要的，要对深层的社会根基给予足够的、正确的认识，对当代中国国家与社会的关系给予全面而科学的解读。这就要求我们一方面要大力推进市场经济发展，加速社会结构转型，促进公民社会早日走出国家统合的状态，实现独立、自主与自治。培育多元的利益群体与社会团体，借以形成多元的社会权利与价值取向，壮大分解、平衡和制约国家权力的力量，修筑权利保障与权力制约的厚重的社会根基。另一方面还要改变国家“恶”的形象，促进公民社会与国家的竞争与合作，建立国家与社会之间良性互动与双嬴机制，充分发挥公民社会的治理功能，构架现代的、有中国特色的国家与社会关系模式。
综上所述，尽管中西方政治文化传统的嬗变存在诸多因素，但其与中西方国家与社会的关系及结构的变迁联系密切。正是基于国家与社会的关系及结构的差异，中西方在漫长的历史进程中塑造了迥然不同的政治文化个性。同时，政治文化也反作用于国家与社会，抑制或催生了国家与社会关系的深度变迁。认识这一点，有利于我们更深刻地理解政治文化发展的内在机理，更全面地把握中西政治文化的内核，从而促进当代中国的政治文化建设。
引文注释
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[1] 当代学者对“公民社会”有着不同维度的理解，如查尔斯·泰勒认为公民社会概念“并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的公民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。” 见Charles Taylor, Models of Civil Society, Pulbic Culture, 1991, 3(1), p.95。笔者在本文中所取之意与泰勒相近。约翰·科恩的公民社会概念则借用马克斯·韦伯（Marx Weber）意义上的理想类型，描述并构想了一个受法律保护的非政府组织（institutions）之间复杂而互动的整体结构的理想模式，这些非政府组织趋向于非暴力、自组织和自发性，并和其他类型的组织及塑造、限制与激发它们活动的国家机构之间保持永久性的张力，见 John Keane, Civil Society: Old Images, New Visions, Cambridge, UK, Oxford, Ox4, Polity Press, 1998, P.6。阿拉托对此的补充是，公民社会主要是把维持国家和公民社会之间的边界作为民主的一个基本的结构性前提，与此同时根据深化民主化政治的要求激活公共领域。戈登·怀特（Gordon White）则认为，公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域由同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上有自由权并由社会成员自愿结合而形成以保护或增进他们的利益或价值。
[2] 邓正来把这两种价值取向具体概括为“洛克式‘市民社会先于或外于国家’的架构”和“黑格尔‘国家高于市民社会’的架构”，并给予详尽的阐释。详见邓正来：《国家与社会：中国市民社会研究》，四川人民出版社，1997年版，第40-43页。
[3] 孙晓莉：《中国现代化进程中的国家与社会》，中国社会科学出版社2001年版，第37-46页。
[4] 国内有学者专门对自然地理环境、经济基础以及政治基础等因素对中西政治文化差异性的影响进行过探讨，详见徐大同、高建：《中西传统政治文化比较研究》，天津教育出版社，1997年版，第27-51页。
[5] 弗里德里希·沃特金斯：《西方政治传统：现代自由主义发展研究》，黄辉等译，吉林人民出版社，2003年版，第2页。
[6] 丛日云教授对中世纪政教二元权力体系的形成、结构演变及对自由主义的影响做了系统、深入的研究，详见丛日云：《西方政治文化传统》，大连出版社，1996年版，第524-544页；丛日云：《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第195-232页。
[7] 丛日云：《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，第24页。
[8] 约翰·基恩曾详细考察破土于17世纪、兴起于18世纪、发展于19世纪并在当代进一步演进与重构的公民社会与国家的二元分离、对立与整合，并运用这二元的理论范式分析欧洲的文明进程和绝对主义 国家的成长和衰落，最后他得出结论，公民社会与国家关系的变迁推动了公民政治文化的发展。详见John Keane, Civil Society And The State: New European Perspectives, London, New York: Verso, 1988, introduction.
[9] John Keane, Democracy and Civil Society, Vesso, 1988, pp36-57.
[10] 亚当·B. 塞利格曼倾向于认为，自19世纪中期始，公民社会开始沿着两条相反的理论路线发展：一条被称为后黑格尔或马克思主义传统，该传统强调公民社会内部固有的矛盾和在国家政治领域里解决问题的方法；另一路线则被称为洛克式的英美传统，它根源于启蒙运动时期，倡导在社会、个人和国家之间突出自由的地位。详见Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society, New York: Free Press, 1992, pp24-54.
[11] 托马斯·潘恩：《潘恩选集》，马清槐等译，商务印书馆1981年版，第３页。
[12] 托克维尔：《论美国的民主》（上、下卷），董果良译，商务印书馆1997年版，第67页，第841-850页。
[13] 笔者认为，国家与社会的关系和政治文化之间的关系不是单向的，而是一种双向的互动机制。国家与社会的关系能够影响政治文化的嬗变与提升，政治文化也同样会作用于国家与社会关系，为公民社会的发展提供动力（或阻力）。参见拙文《当代西方公民社会与民主化关系理论中的文化维度研究》，《中西政治文化论丛》（第三辑），天津人民出版社，2003年版，第309-329。
[14] 国内有学者从法治理念切入，论述了当前中国民主与法治进程中“表层化”现象，并对法治化进程根植的社会根基进行了深入的探讨。详见马长山：《法治的社会基础》，中国社会科学出版社，2003年版，第106-235页。
