文化保守主义或文化守成主义并非中国的特产或土产，并非我们一国的文化现象，而是国际文化现象。伴随着现代化由西方向全世界推进，在西方和非西方出现了形式上反现代化而在实际上成为促成各民族文化现代化的一个重要的方面军——以认同、回归民族文化传统为特点，表面上排拒，实际上吸纳西方近代文化的普遍价值的文化思潮。典型的代表人物有德国浪漫主义思想家与文化民主主义思想家哈曼、谢林、赫尔德和耶拿大战以后的费希特，英国的柏克、卡莱尔，俄国的陀思妥耶夫斯基，印度的辨喜、古斯、依克巴、泰戈尔、甘地，中国的辜鸿铭、吴宓、梅光迪、后期梁启超、梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮，以及他们的前驱章太炎，和一定程度上的蔡元培，日本的冈仓觉三、北一辉，和辻哲郎、西田几多郎，及非洲、中东的某些学者。[1]由于现代化进程给人类和人类文化带来了多方面的影响，其中负面的东西，首先遭到英法特别是德国思想家的批评，继而遭到东欧、南欧思想家的批评，并随着帝国主义的殖民扩张，引起了亚、非、拉丁美洲思想家的批评。不能认为这些批评都是错误的、不识时务的，实际上，批评本身就是现代化的一个重要的组成部分，因为这些地区或国家的现代化决不可能是英国化或法国化，这些地区的知识分子也不可能不审视人类精神文化价值的部分失落的问题。
美国学者史华慈（B．Schwartz）认为，18世纪末与19世纪初出现的保守主义与自由主义和激进主义是不可分离的整体，他们三者是“在许多共同观念的同一架构里运作”的，“而这些观念是出现于欧洲历史的某一时期”的；西方“保守主义起于对启蒙运动之主流的‘辩证的反动’”，英、德的保守主义是针对法国革命这样激烈的社会政治变革的；“现代中国保守主义主要是‘文化的保守主义’，根本上并不是墨守现行之社会政治现状的‘社会政治的保守主义’”；“可以用‘传统主义者’而不用‘保守主义者’来描述现代中国的所有这些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣称过去的理念和价值对他们仍具有效的人”。[2]史华慈认为，20世纪的中国几乎没有全盘肯定现行的社会秩序的英国柏克式的保守主义，有的只是受民族主义情感所影响，肯认传统文化价值而很少肯认当时的政治秩序的保守主义（陶希圣是一个例外）。
一、文化反省的多维性与五四传统的另一面
现代化从易北河以西的欧洲部分向易北河以东的地区乃至全世界推进，几乎给这些地区都带来了“文化危机”。每个地区、每个民族的现代化过程几乎都是对西欧近代文化的普遍价值既吸纳又排拒的双向对流的过程，在推就之间，走上了民族文化启蒙或现代化的特殊道路。“西化”还是“本土化”，“体用之别”，“内外之异”，并非我国所专有。“西方文化派”与“本土文化派”的论战，更为普遍。
在这种文化危机中，文化保守主义者为大势所裹挟，逐渐认同西方科学与民主的价值，同时提出了值得深究的两个方面的课题：其一是，经济、政治层面的现代化固然带来文化习俗、观念的现代化，但这种变化并不一定是全盘的，并不必然蕴含文化价值层面上的全面反传统，现代化终究是各民族的现代化；其二是，科技理性的过分膨胀和工业文明对整合的人性的肢解，出现了人的真实存在性的丧失并化为抽象性的危机，因此，不能不重新省视人与自然的关系问题（环境污染与生态破坏）、人与社会的关系问题（社会异化），特别是人的生命存在、道德境界与精神价值的问题，人性的全面发展的问题。前者是现代化的民族化问题，后者是现代化过程中的人的问题，我们显然不能把提出如此重大问题的思想流派排除在现代化、启蒙或五四传统之外。
18世纪末和19世纪初，法国启蒙运动的思想家们所确立的正义、理性、自由、真理、民主等“普遍价值”观念传到落后、保守、分裂的德国，德国的知识精英如赫尔德（他自己也是启蒙思想家）等却提出“民族精神”的观念与“普遍价值”相对抗，反对把世界文化同化于法国文化的“普遍形式”，甚至认为只有区域性、民族性的价值和偶发的原则，而没有什么普遍价值与永恒的原则，只有特殊型式的人类而没有普遍的人类，以此保卫德意志文化传统。我们这里不去讨论赫尔德文化哲学的问题，但有一点必须指出，赫尔德在德意志文化的现代化过程中占有显赫的一席，他的思想对包括法国在内的各国思想家都有一定的影响。
众所周知，日本的近代化大体上经历了从“欧化主义”到“日本主义”到“和洋折衷化”的过程。明治维新运动的头20年，日本知识精英强烈主张“全盘西化”，甚至在外在形式上模仿西方；以后出现了“国粹保存”思潮（我国国粹派的“国粹”二字来自日本）；再以后才走上“西方文化日本化”的道路，在经营方式、引进技术设备等方面都没有全盘照搬先进国家的办法，善于有选择地汲取和改造外来文化思想，甚至转而保存传统的日本生活方式。[3]可见“国粹保存”思潮在日本近代（或现代）化的过程中亦是重要的一环。
我们中国现代化过程中的文化保守主义是不是仅仅只起了“反面教员”的作用呢?不能这样看。文化保守主义同样是中国文化现代化过程中的一个重要的传统，是文化启蒙中不可或缺的一环。理由有三：
第一，对民族文化的反省具有多维性。
对中外文化进行多重的全面的反省，是近代中国文化处于中西文化冲突和新旧文化嬗替之际，多数知识精英所持的态度。早在五四以前，章太炎就十分重视西方的文化学术，以西方文化作为一个主要的参照系，但又不囿于此，又十分尊重中国乃至印度文化自身的发展，将这些异质文化的不同表现，结合各自不同的社会条件认真地分别加以研究。论者指出：“章太炎不为传统文化所禁锢，不对西方近代文化盲从，对这两者都坚持了反省的态度，同时开启了两座闸门：一是激烈批评和反对传统文化尤其是长期占居支配地位的正统文化的闸门，二是怀疑、批评乃至摒斥西方近代文化特别是西方资本主义价值取向、行为模式的闸门。双重的反省，有助于寻觅中国文化自身近代化的特殊道路。”[4]尽管章氏自己后来也不能驾驭这两股潮流，但至少说明五四思想家的前辈已具有这种慧识：对外来文化和中国文化进行多重反省。
五四时期是多元的外来文化与多元的传统文化相互碰撞、渗透、涵化和整合的时期。五四时期的文化开放及其多元趋向，被后世的史家大大地简约化了。对五四运动持不同甚至相反的评价的研究者，几乎都相当一致地对五四传统做出了单维性的诠释。在我们看来，五四传统或五四思潮显然不仅仅包括自由主义、科学主义、社会主义，而且包括民族主义、文化守成主义（或传统主义）；尽管以上每一思潮的内涵相当复杂，边界不易确定，相互搏击又相互发明，相互交叉又相互渗透，变迁频繁，然而这几大思潮的存在及其对后世（尤其是对20世纪80年代文化大讨论、20世纪末至21世纪初的国学热）的影响却是有目共睹的。
五四文化的多样性，尤其是彼时每一思潮、流派内部与外部争鸣的复杂性，多样的外来文化与多样的本土文化涵摄、结合的丰富性，为我们今天发展新文化提供了多样的选择性和广阔的文化背景。历史的客观进程是永无止境的，传统（包括五四以来90年的新传统）的多重意义和价值的发现永远不会结束，事实上，它是一个无限的过程。
作为五四主潮的科学主义、自由主义的反传统及全方位开放，冲破桎梏，吸纳西学，具有伟大的历史意义和功绩，[5]但他们的思想和行动并不能涵盖文化反省的全部意义。反传统，揭露传统的痼癖，鞭笞国民性格的阴暗面是文化反省的首要前提和重要方面；通过洗汰，重新认同传统，发掘其特殊的文化价值，同样是文化反省的重要方面。“百事不如人”的虚无主义尽管事出有因，但毕竟不可能做到健康、全面地体认传统。
既然从“前五四”到“五四”到“后五四”，对中西文化进行双重乃至多重的反省已构成百多年来文化思想史的重要内容，我们当然不能把文化守成主义排斥在新传统之外。
第二，“从离异到回归”的导向具有规律性。
无论是从百多年来各领风骚、相互取代的不同思潮演变的历史过程来看，还是从近现代众多思想家自身思想演变的历史过程来看，从批判到认同，从离异到回归，几成普遍现象。思潮的更迭，不必贬斥为“不是东倒就是西歪”的恶性震荡，实际上每一次循环，都提扬到了新的高度。至于思想家们，如严复、梁启超们的回归，也不必看成是堕落、复旧，他们晚年对东西文化冲突作出的不同回应有着十分复杂的背景和思想内涵。最典型的是孙中山先生。孙先生晚年反对盲目排斥一切传统，主张好的保存、不好的放弃，主张“发扬吾固有之文化，且吸收世界文化而光大之，以期与诸民族并驱于世界”。[6]这实际上是他对五四思潮的批判总结。“离异”与“回归”也并非中国土产，中西双方双向对流，各有一部分人背离自己的传统，向对方所扬弃的传统靠近，另一部分人则回过头来重新省视、解释、肯定并重建新的文化传统。[7]文化保守主义即出现在这样的震荡之中。
第三，不同时空条件下的启蒙具有特殊性。
五四文化启蒙和思想解放最值得体味的是文化多元格局。这种格局实际上在清末就开始了。扫除蒙昧，启发民智，打破中国中心、华夏中心，以及将中国文化化约为统治阶级文化或儒家文化的痼癖，肯定外来文化的价值，也肯定非统治阶级文化或非儒家正统文化的价值，这在实际上把人们的文化视野、观念从绝对主义、教条主义、一元论式导向了文化相对主义和多元价值观。五四主流派的启蒙呐喊，始于多元，终于一元，打破了一种褊狭，导致了另一种褊狭——不管实际上对国民启蒙有多么巨大的困难，这种思想逻辑的背反，例如把科学讲到唯科学主义的地步，把民主讲到不民主的地步，就不是一种正常现象。
这里还有一个问题：文化传统不同，文化启蒙的内容和方式应当具有不同的特点；世界科技、文化发展的条件不同，文化启蒙和实现工业化的道路、步骤也应注意到它的特殊性。
文化保守主义思潮在客观上修正了主流派，坚持中西融通的兼综导向，重视不同民族文化启蒙的不同特点，做出了一定的贡献。
多少年来，在对近代文化和五四文化的研究中，我们总是把主张文化的“西化”或“苏化”的自由主义、科学主义、社会主义思潮看作是进步的、革命的。这无疑是正确的，然而又是不全面的。离开了民族主义、保守主义，上述思潮便失去了张力。不惟如此，在中国现代化的过程中，后者不仅是前者的对立互补要素，而且是民族文化现代化重建的重要的动力之一。总之，与自由主义和科学主义相互对立而又相辅相成的文化保守主义，是五四思潮和五四传统不可或缺的一个方面，一个组成部分。
二、文化守成主义的发展线索及其基本内容
前五四时期的文化保守主义的著名代表是国粹派——章太炎和刘师培。众所周知，他们是当时社会政治秩序的挑战者。在政治层面上，他们是激进派；在文化层面上，他们则对19世纪90年代中国伦理精神的危机作出了保守主义的回应。他们对外来文化的吸纳和本土文化的阐扬都非常之驳杂。在日本明治维新以后由三宅雪岭、志贺重昂所提倡的“保存国粹可以强国”的思想影响下，1904年冬，刘师培与邓实、黄节组织了“国学保存会”，次年初创办了《国粹学报》。1906年，章太炎出狱赴日，号召用国粹激励种性，增进爱国的热肠。不久，东京留学生中成立“国学讲习会”，由章太炎主讲；旋又成立“国学振起社”，章任社长，钱玄同和鲁迅兄弟参与。[8]同时，刘师培、章太炎改变《民报》编辑方针，使之变成深奥的国学刊物。在此先后，严复、梁启超转化到绍述国学的立场。
国粹派的基本口号是“学亡则亡国，国亡则亡族”，基本思路是以保文化来救国家、救民族，以国粹为立国之根本源泉。国粹派对社会进化、工业化与文化价值和道德理性的背反，表示了困惑和不安。他们从历史、语言、文化与种族的具体而特殊的关系出发，界定“中国性”，探寻文化价值之源。他们的思考，不仅成为20世纪文化保守主义的滥觞，而且成为包括胡适、鲁迅、顾颉刚、郭沫若等在内的各派学者的思想资源之一。
五四时期的文化保守主义者，与《新青年》派分庭抗礼的，有大家所熟知的《东方杂志》主编杜亚泉（笔名伧父）及其继任者钱智修和作者陈嘉异，有《甲寅》周刊的主编主撰章士钊（孤桐），有《欧游心影录》的作者梁启超和《东西文化及其哲学》的作者梁漱溟等。1915—1927年发生的东西文化问题论战，就文化保守主义这一方而言，在所谓“东方精神文明”、“西方物质文明”和“回过头去走儒家孔子的道路”等等充斥臆说和带有不少谬误的论说之中，仍然包含着部分的真理，例如，揭示帝国主义战争所暴露的人类文明的危机，关于对科学万能论的怀疑，关于发掘传统文化中的不同于西学的价值，关于世界文化比较研究的多元参照，关于人类文化起源、发展路向和现代化道路的多样性及文化的民族性问题等等，不能说没有借鉴意义。其实，杜亚泉先生为把西方科学教育引入国民教育系统做了大量工作。
1923至1924年发生的“科学与人生观”论战，站在科学派健将对面的玄学家是极力推行西方民主政治的张君劢、张东荪，以及林宰平、梁启超（中间偏玄）等。科学派的丁文江、唐钺、吴稚晖、王星拱、胡适等主张实验主义、马赫主义、新实在论，而玄学派则主张倭伊铿、柏格森、杜里舒哲学。从一定意义上说，这场论战是西方哲学界科学主义与人文主义争论的继续。与东西文化问题论战一样，科玄论战的水平不高，不可能解决科学与哲学、科学与人生观、精神文明与物质文明、客观必然与意志自由等等问题，但把这样一些问题提出来讨论，则是我国思想界的一大进步。张君劢的人生哲学和文化哲学提出了纯科学解决不了的人生问题和文化、历史问题，认为中国经济、政治、文化的改造，不能忽视道德修养，应防止西方文明的流弊，协调精神文明与物质文明，似不能完全加以否定。
1925年成立，维持了4年之久的清华国学研究院应值得人们高度重视。该院主持者是吴宓，先后执教的导师有王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪。该院风格兼取中西之长。从该院毕业的学生有74人，大多成为人文教学和研究的种子。其著者有王力、刘盼遂、刘节、高亨、谢国桢、姚名达、徐中舒、蒋秉南、姚薇元、姜亮夫等。
1922年创刊的《学衡》杂志，在10多年内（1933年停刊）聚集了一批文学和史学界精英，成为文化保守主义的重镇。[9]《学衡》宗旨为“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随”。但在实际上，《学衡》对新文化运动的主流派提出了尖锐的批评。其中，吴宓、梅光迪、汤用彤提出的“东西历史民性的差异性”问题，选择中西文化真正的精华加以融会贯通的问题，摒弃浅薄、狭隘的学风的问题，都有积极的意义。他们对中西文化作过切实的研究，有透辟的分析，因而多从学理上主张既“保存国粹又昌明欧化”，既反对菲薄国学又反对保守旧化，批评双方引进的西学（如前者引进的杜威、罗素，后者引进的柏格森、倭伊铿），“均仅取一偏，失其大体”，主张忠实全面地介绍、阐扬包括柏拉图、亚里士多德和孔子、墨子、庄子、佛教经典在内的东西方文化精粹[10]。《学衡》连载的缪凤林的《中国民族西来辨》、柳诒徵和陆懋德分别撰著的《中国文化史》，都有极高价值。[11]
“学衡”派沿着“国粹”派的思路，更加强调政治的根本在于道德；在文化哲学的取向上，“学衡”派推崇白壁德（1．Babbitt）、穆尔（P．E．More）、薛尔曼（S．P．Sherman）等美国的新人文主义者。白氏等人提倡人文道德、反对文艺与生活中粗浅滥污、浮靡颓废之趋势，拒斥科学一元论，认为文化与人生的规律根本不同于自然与生物的规律。
1927至1937年间，有关国学的基础教育在公私立中小学中普遍受到重视，公私立大学的中文、国文系办得很好，甚至连所有的教会大学都相继建立了相当不错的国文系，作为通识教育的“大学国文”的课程建构起来并延继到抗战时期。在此期间，社会民间文化的空间比较大，在官、民、学三股力量的支持下，国学、国医、国药、国艺、国乐、国术、国画、国剧等都兴盛起来，形起了“国字号”的社会文化运动。这些，恰好是在借鉴西学及中西学合流的背景下产生的，然而，毫无疑问，文化守成主义思潮在其中起了很大的作用。
1935年1月，国民政府官方和陈立夫先生授意陶希圣、何炳松、王新命、黄文山、萨孟武等十教授发表《中国本位文化建设宣言》，引起了关于本位文化问题的论战。《宣言》遭到真正的“全盘西化派”的陈序经和主张“充分世界化”的胡适等人的批判。具有强烈官方色彩的《文化建设月刊》（1924—1937）学派在持论基点上与“国粹”、“学衡”和我们下面要谈到的“现代新儒家”有一个很大的区别，即他们是“把价值建立在民族文化本身的现世层面，并且因而他们的现代化理论以科学主义式的混合主义为基础。他们强调科技是历史发展的枢纽，科学思想就是现代社会秩序的自然伴随物，并且主张按照科学标准来调和中西方的精华”[12]。陶希圣等“文化建设派”政治上的保守主义，认同当今而不是发掘过去，以科学主义而不是以人文主义持论，都表明他们不是文化保守主义的主潮。但应当承认，他们在知识界仍有一定的影响。
文化保守主义在贞下起元、民族复兴的抗战期间获得长足的发展。在此期间，出现了大量的融会中西印思想文化精华的、富有民族特色的史学著作和哲学著作。其中包括熊十力富有原创性的《新唯识论》（语体文本）、《读经示要》；冯友兰的《新理学》等“贞元六书”；金岳霖的《论道》；贺麟的《近代唯心论简释》；钱穆的《国史大纲》；马一浮的《泰和宜山会语》、《复性书院讲录》；唐君毅的《道德自我之建立》等等。抗战胜利之后，还有梁漱溟的《中国文化要义》、贺麟的《文化与人生》等。这些著作表明，这一时期的中国知识分子，能够以比较健全的心态认识和理解东西文化及其哲学，既不满足于转手贩卖，又不沉溺于盲目陶醉；对于传统文化的认同，有了比较清醒的理性的依据，对于现代世界必然之势的认同，则增加了情感的强度；在对古今中外文化精髓有了深切了解的前提下，综合熔铸，试图创造出新的文化系统。
这一时期文化保守主义的活动，主要有：1939—1940年间，马一浮、梁漱溟、张君劢分别在乐山、北碚和大理创办了旨在弘扬并复兴中华文化的复性书院、勉仁书院和民族文化书院。1941年，《思想与时代》杂志[13]创刊号上刊载的贺麟的《儒家思想的新开展》的论文，被台港和海外学者普遍看作“现代新儒学”或“现代新儒家”的宣言。该文明确提出了“以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化”，否则，“中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地”；认为民族文化的复兴主要是儒家文化的复兴，“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展”。贺麟认为，五四时代的新文化运动是促进儒家思想新开展的一大转机，因为它“破坏和扫除了儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”[14]。
抗战时在大后方与《思想与时代》相类似的还有唐君毅与周辅成合办的《理想与文化》，以及《中国文化》（四川壁山，1945年创刊），《图书集刊》（四川省立图书馆，1942年创刊）等。1947年，牟宗三和徐复观在南京分别创办了《历史与文化》和《学原》，其中尤其是《学原》，成为现代新儒家的重要阵地。
1949年，钱穆、唐君毅、张丕介在香港创办“新亚书院”；徐复观在香港创办《民主评论》；1951年，王道在香港创办《人生》杂志。现代新儒家以此为基地，“再植灵根”，弘扬儒学。港台或海外新儒学运动中最著名的事件，是1958年1月张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表的《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言。
《宣言》主要是针对西方人对中国文化的误解而发的，但反映了流寓海外的华人知识分子发自肺腑的“忧患意识”。《宣言》认为，“中国文化问题，有其世界的重要性”；中国文化不是“死物”“国故”，乃是“活的生命之存在”，“今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人”，正在努力使人类和中华民族的“客观精神生命的表现”，继续发展下去。中国文化虽有多根，且不断与外来文化融合，但它的根本特点乃在于“一本性”，即在本原上是一个体系，并有一脉相承之统绪。中国文化的伦理道德思想及实践，不仅仅是一种外在规范，以维持社会秩序，而且是一种内在精神生活的根据，包含有宗教性的超越感情。由孔孟而宋明理学的心性之学“是中国文化之神髓所在”，是人之内在的精神生活的形上学。“我们不能只以一外在的标准，来衡量中国文化之价值，指导中国文化之前途。”将哲学、道德和宗教结合为一的心性之学认为，人的生命涵有一生生不已的仁心，由这一点仁心的体证不断扩充，可以由内在接通超越，由有限体证无限，解决人的终极托付的问题，使人达到安心立命的境界。“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化”[15]。
这里表现了后五四时期文化保守主义的一种普遍心态。第一代新儒家中梁漱溟、张君劢、熊十力等反复讨论了中国文化何以未能产生科学与民主的问题，第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观等，则提出了以民主政治或民主建国作为“新外王”的第一要务，以科学知识系统作为“新外王”的材质条件，充实中华文化生命的内容，以使中国人的人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。
他们承认中国文化历史中缺乏西方近代民主制度及科学技术，致使中国未能实现现代化工业化，按照他们的理想方案，实现现代化必须以儒家的道德理想主义为科学与民主立根，以西方的知性和政道补正、扩充和发展儒家内圣之学。他们观照中西文化，认为“综合的尽理精神”的中国文化过分重视道德理性（即“仁心”）的“运用表现”和“内容表现”，缺少了“分解的尽理精神”的西方文化的“架构表现”的环节，“外延表现”不足，只有道统而无学统（无科学的知识系统），只有治道而无政道（民主政治），这是中国文化的弱点和不足。有鉴于此；牟宗三提出了“三统”之说：道统必须继续，即以内圣心性之学为立国之本；学统必须开出，即吸纳、融摄西方传统，由道德主体转化出知性主体和实用技术活动之主体；政统必须认识，即肯定民主政治发展的必然性，由道德主体转化出政治的主体[16]。
60年代在台湾，也发生了好几起自由主义与保守主义的论战。例如1961年底徐复观与胡适的论战，以及由此引发的胡秋原与李敖的官司等等。但总起来说，自由主义与保守主义相互渗透，这两大派的第二代著名代表殷海光和徐复观于60年代中期化敌为友，握手言和。殷氏在临终前认同传统文化的价值，徐氏则被公认为是“以自由主义论政，以传统主义卫道”的人杰。
台湾的文化保守主义，主要是新儒家，通过与欧美、大洋洲和东南亚各地学者的广泛交往，在国际学术界已成为不可忽视的流派，在美籍华裔学者和台港学者中已有了第三代代表人物（如杜维明、刘述先、成中英等），有了很多国际性的学会和一些同人刊物（如台湾出版的《鹅湖》杂志等）。台湾《鹅湖》学派、香港霍韬晦先生的法住文化书院等召开了许多国际会议。美籍学者吴森说：“当代儒家思想可能是大陆中国之外最有影响和传播最广的思潮，除了它拥有众多的倡导者和拥护者外，它还通过台湾的教育制度，以及在某种范围内，通过香港一些学校的课程设置，保持着它显赫的声望和很高的地位。”对新儒家持批判态度的台湾学者韦政通说：“民国以后的学术思想史，新儒家虽然是一个保守的立场，但往长远看，这个新传统，尤其在哲学方面，会占一个重要地位。”[17]
三、中国现代文化保守主义的得与失
20世纪中国文化保守主义从“国粹派”到“学衡派”到抗战时期的新儒家到当代新儒家，的确是有师承、有统系、有文化共同体、有丰硕成果的精英文化流派或思潮。其得其失，都比较突出。
第一，试图建立主体性的中国文化系统。1907年前后，当鲁迅还是章太炎的门生和“国学振起社”的成员时，他对资本主义文化的“偏至”（重物质、重多数）表示不满，他希望通过“立人”来使“沙聚之邦”转为“人国”，强调新文化建设需要“洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明”，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”。这是革命派中“国粹主义”思潮对洋务派的“黄金黑铁”崇拜的反应。从章太炎、刘师培、黄节到吴宓、梅光迪，几乎都一致认为民族的存亡不足计，只要文化能够衍续就够了。“学衡”派的文化建设方针仍然是：“于国学则主以功实之工夫，为精确之研究，然后整理而条析之。明其源流，着其旨要，以见吾国文化，有可与日月争光之价值……于西学则主博极群忆，深窥底奥，然后明白辩析，审慎取择，庶使吾国学者，不至道听途说……陷于一偏而昧于大体。”
我们可以对照一下上引青年鲁迅《文化偏至论》和《学衡》创刊号“弁言”的两段话，实际上是一个意思，就是重建中国文化、改造固有文化与吸取他人文化，必须先有彻底研究，必须确立民族文化的主体性。史学巨擘王国维、陈寅恪也是这样一个心态。陈寅恪说：“中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于竭绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这是“两千年吾民族与他民族思想接触史所诏示者也”。[18]
对东西文化进行双重反省，互为参照，揭示中国文化的特殊价值，以之作为吸收西学、重建民族主体性的新文化系统的前提，这可以说是文化保守主义者的共识。这并不妨碍他们各自对东西文化某些方面的偏好。在借取和发挥上，王国维服膺叔本华、尼采；冯友兰偏于程朱一系，用唯物史观和新实在论分析文化发展的类型、阶段、及共相与殊相（人类文化与民族文化）的问题；梁漱溟、熊十力、贺麟偏于陆王一系，对非理性主义的柏格森和新黑格尔主义属意；唐君毅的方法来自黑格尔，牟宗三的方法来自康德，他们对天台宗、华严宗，特别是宋明理学有精到的研究。重要的是，他们力图建立中国式的哲学思想体系。
真正在介绍西方文化与哲学的经典方面，在发掘传统文化的精华方面做出贡献的，并不是自由主义者、唯科学主义者，而是文化的保守主义者。他们在这些方面下了很深的工夫。例如贺麟40年代创办的编译馆培育的人才，解放后在译述外国名著，帮助干部和群众理解马克思主义的理论渊源上，都起了一定的作用。他们在史学和国学方面的创获尤多。梁启超、王国维、陈寅恪、张荫麟、钱穆的史学，是五四以来新史学的一个重要组成部分。例如钱先生提出“古史层累遗失说”，与“古史辨派”顾颉刚先生的“古史层累造成说”恰好构成对立互补的学说。在我们肯定疑古派学者的贡献时，也应注意到它的另一面，然后才能超越他们。五十年来的考古新发现，似乎在一定意义上证实了“古史层累遗失说”。[19]
移居港台的文化保守主义者，昔年在大陆，尔后在台港的著述，是五四以后我国文化宝库的一个重要部分。如钱穆先生的《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《中国学术思想史论丛》、《朱子新学案》等，徐复观先生的《两汉思想史》、《中国人性论史》、《中国艺术精神》等，唐君毅先生的巨著《中国哲学原论》等，牟宗三先生的《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》等，以及虽不属于新儒家但同样具有中西文化兼综取向的方东美先生的《原始儒家道家哲学》、《中国大乘佛学》、《华严宗哲学》、《新儒家哲学十八讲》等等，在中国文化和中国哲学的研究方面，作出了巨大的贡献。
第二，我国现代文化保守主义者所创制的哲学思想体系在本世纪人文哲学体系中占有一定的地位。他们大多数都是文化哲学家，是文化意识宇宙的巨人。他们大多有很高的悟性，是实践型、体验型的哲人。例如熊十力以《易经》形上学和船山、阳明二王之学与唯识、天台、华严、禅宗思想相渗透的理论体系，高扬了人的主体性和人文生命健动不息的特点。方东美的《生生之德》、《人生哲学》体系，探讨了人的文化生命的情调、美感、悲剧与诗的问题，以宽广的文化视野，研究人的终极关切，人与自然的关系，人的困惑和疏离的问题。唐君毅的《人文精神之重建》、《文化意识与道德理性》、《生命存在与心灵境界》等巨构，从人的生命存在这一最可靠最真实的前提出发，认识人在天、地、人、我之中的存在，理解世界和人生。他的文化哲学体系以人为体，以文为用，以道德理性为核心。他认为，人重于文，如果离开了人而言文（如宗教、如科学），则可能导致反人文或视人如非人；如果离开人之“精神上自作主宰”言自由人权，离开“道德意识”“人格平等”而言民主，则并不能有助于人之学术文化上的创造与独立的人格的形成，或使民主政治化为“分权力”或“分赃”之政治。针对现代社会使人有意或无意忘却、泯失了自己的具体存在，使人成为四分五裂的抽象的人、单面的人（即被异化、物化、外在化了的人），他们凭着对生命存在的体验，及对人的内在的道德自觉、价值自觉、文化自觉的阐扬，打开了一条探寻价值的新路，超越了狭义的民族主义，而具有世界的价值和意义。本世纪哲学的重要问题是人与文化的问题。他们的著作可以与雅斯贝斯、海德格尔、萨特和法兰克福学派的一些巨匠的作品媲美。文化保守主义者建构的哲学人类学，在人类存在这一永恒课题的研究上所作出的世界意义的贡献，将逐步被人们所体悟。因为，不论现代化如何推进，人的终极托付，“内在的安心立命始终是一个不可替代的问题，它不能靠对于一个超越外在的上帝的信仰来解决。”[20]
第三，文化保守主义的理论失误和它的学术贡献一样，也是多方面的。例如海外新儒家提出的“保内圣，开外王”的格局，从根本上来说，并没有离开儒家文化符号系统的基本框架，没有理会近三百年来文化涵化与整合的实际。儒家价值系统在现代化中仍然有它的价值和意义，但需要重新定位。中国原有的价值系统早已处在不能不解体、转型、重组的境地，所谓保持“道统”作为“国本”；所谓“返本开新”，即由心性之学开出科学与民主，显然是一种空想。历史和现实昭示我们，儒家道德理想主义的某些合理因素保留在新的统一交融的文化体系之中，甚至超越国界保留在全人类的新的文化之中，都是可能的，但其“内圣外王”的基本结构原封不动地保存下来，却是绝对不可能的。儒家道德主体意识不可能超越时空，超越不同的社会文化背景来给人以安心立命之根据。
工业文明、现代化确实给人类带来了许多新的问题，人类的特性及其全面发展的问题，人的生命存在和生活意义的问题，人类产生的种种疏离和困惑的问题，乃至环境污染、生态平衡的问题等等。以“天人合一”模式，“圆而神”的智慧和儒家伦理转出或融摄西方的科学与民主，然后补西方文化之偏弊，救西方文化之自毁，为全人类各民族文化提示一新的方向和模式，这是半个世纪台港文化保守主义者的主要看法。他们大都有一种“花果飘零”的失落感。他们的理论错误是，将儒家伦理道德脱离了与之整合着的彼时彼地的具体的社会、政治、经济和文化生活秩序，将其化约为最抽象的层次，然后再转移到更为普遍、不分时空的场合。儒家文化的道德传统，如果不在其基本结构上发生实质的改变，就无法对付历史文化变迁，对于中国文化的现代化建设不会产生任何积极效用。道德理想主义与商品经济的发展、民主法制的建设、多元文化的繁荣、主体意识的树立之关系问题尚需深入探讨。在不脱离世界文明发展大道的总前提下，扬弃内圣修己之学，使包括儒家在内的中国传统的基本价值与中心观念中的一些有益成分适应、调节、转化，求得创造性的发展。港台新儒家强调的中国文化的“一本性”，背离了五四文化多元的趋向，走向了褊狭的道路。
第四，这一思潮发展到当代又有了不少变化，更加开放。其思考对于当代文化建设也有一定意义。例如：
1．跳出传统文化与现代化二元对峙的模式，并由此反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。东亚现代化不仅仅是对西方冲击的被动反应，传统与现代不仅仅是单线递进的关系。东亚诸国的现代化有自身的内发性，是在世界与东亚、世界与中国互动背景下自身的调适与发展的历程。东亚现代化有自身的精神、制度、人才资源。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族自身资源中开发出自己的现代性的问题。现代性在西方诸国有不同的内涵和特质，其在东亚及世界其他地区也应当有不同的形式、内容与精神。当代新儒家充分重视协调世界思潮与民族精神，整合世界性与根源感、现代性与民族本己性。全球化问题在我国大规模地讨论之先，当代新儒家思潮已经提供了不同于启蒙理性的新的思路，率先体认到现代化不等于西化，不同地域的文明都蕴藏着现代的的价值，可以进行创造性转化。全球化绝不意味着某一种话语霸权的进一步扩张。在东亚诸国家和地区的现代化过程中，其地域与民族的文化大传统和小传统已经并将继续起着巨大的多重作用，在一定层次或程度上创造并丰富着现代化、现代性的新模式。
2．强调本土化与全球化的互动，重视“文明对话”。梁漱溟在新文化运动末期已经开始了跨文化比较与对话的工作，虽不免粗疏，却代表了一种思路。唐君毅等的1958年《中国文化与世界宣言》，虽因强调一本性而遭到不少批评。当代新儒家为跨文化比较、对话和融合做了大量的工作。文明冲突在历史上和现时代已屡见不鲜，唯其如此，文明对话与沟通才尤显重要。文明对话与沟通如何可能呢？首先是民族文化精神的自觉自识。如果某种非西方文明或所有的非西方文明失掉了本己性，成为强势文明的附庸，恰恰使文明对话成为不可能之事。第三代新儒家更强调开放性。杜维明指出：“文化与文化的交流，不是零和游戏，不必采取你争我夺的方式，越交流双方的资源就越多。如果以发扬传统精致文化为基础，和西方深刻的价值进行沟通，我们应向两方面开放，要向当代西方而不是狭隘意义上的工具理性和只突出富强价值的西方，而是当代西方之所以成为西方的精神源头充分开放。要了解基督教、犹太教、回教在西方文艺复兴时所起的积极作用，了解古希腊的哲学智慧，了解中世纪的发展对西方的影响。”多元性的中国文化与多元性的世界文化有千丝万缕的联系，中国文化对整个世界未来的多元、良性发展起着积极的作用。
3．儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理的重建。20世纪90年代以来，世界宗教、文化学者非常关注世界伦理的问题。这显然必须调动世界各宗教、文化、伦理的资源。鉴于当代纷争的世界需要取得伦理共识与和谐的相处之道，1993年，天主教背景的孔汉斯（Hans Kung）教授起草的《世界伦理宣言》为不同宗教的代表所签署。该宣言把包括孔子在内的、世界上各文明、各宗教的原创性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原则放到了重要的地位。孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解与沟通。创造性地转化儒家的“为己之学”与“仁义礼智信”等核心价值观有着现代意义。发挥“和而不同”“理一分殊”的睿识，可以解决既尊重差别又平等互待的问题，并接通传统与现代、一元与多元。调动儒家资源来参与新的环境伦理、生命伦理的建构亦已成为热点。
中国的现代化过程，是不同思潮相互激荡、共同耦合的过程，文化保守主义在其中也起了一定的作用，而且还有生命力，还将继续存在下去，需要认真地加以研究。
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[1]参见[美]艾恺(Guy Alitto)：《文化守成主义论》，台北时报出版公司，1986年1月版。
[2][美]史华兹：《论保守主义》，《近代中国思想人物论——保守主义》，台北时报出版公司，1980年6月版，第20~21页、33~34页。
[3]参见刘天纯：《论外来文化与“日本文化”》，《社会科学战线》1988年第1期。
[4]姜义华：《章太炎与中国文化的新旧嬗替》，《文汇报》1986年7月22日。
[5]详见拙作：《五四与·文革”二题》，《湖北社会科学》1988年第3期。《文化多元论纲》，《武汉大学学报》1988年第2期。
[6]《孙中山全集》第七卷，第60页。
[7]参见章开沅：《从离异到回归》，《东方的黎明》，巴蜀书社1988年4月版；龚书铎：《论孙中山的文化观》，《中国近代文化探索》，北京师大出版社1988年8月版。
[8]鲁迅的《文化偏至论》正是这一时期的作品，基本上反映了国粹派和尼采的文化观。
[9]《学衡》的主编是吴宓，参与者有梅光迪、刘伯明、柳诒徵、汤用彤等；主要撰稿人还有：王国维、陈寅恪、蒙文通、胡先驌、张荫麟、郭斌和、释太虚、缪凤林、刘盼遂、郑鹤声、刘永济、景昌极等。
[10]详见梅光迪：《评提倡新文化者》，吴宓：《论新文化运动》，汤用彤：《评近人之文化研究》，缪钺：《与学衡编者书》，分别载于《学衡》1992年1、4、12期；1926年第56期。
[11]侯健《梅光迪与儒家思想》(《近代中国思想人物论——保守主义》第272页)还介绍了一些《学衡》的盟友，如章太炎、黄侃、吴梅、汪荣宝、朱祖谋、吴芳吉、钱基博等。与《学衡》性质相同的同人刊物，还有《史地学报》(南高，1921—1924)、《湘君季刊》(长沙明德学院，1922)、《国学丛刊》(南高，1923—1926)、《华国月刊》(1923—1926)等；，其后还有《国风》、《国命》、天津《大公报》副刊等。又，吴芳吉的朋友，与吴同年生卒的蜀中大学者刘咸炘，字鉴泉，学富五车，中西会通，著《推十书》凡二百三十一种。刘鉴泉亦属于这个阵营。详见业师萧萐父先生：《刘鉴泉先生的学思成就及其时代意义》，《吹沙二集》，成都：巴蜀书社，2007年。
[12][美]傅乐诗(CharlotteFunh)：《现代中国保守主义的文化与政治》，《近代中国思想人物论——保守主义》第71页。
[13]《思想与时代》杂志，由迁徙到遵义的浙江大学张荫麟等发起创办，主事者还有张晓峰(其昀)、谢幼伟等。张荫鳞1942年10月去世后，该刊由谢幼伟主编，先后在贵阳印行了40期，复员后于1946年12月在杭州复刊。这一刊物经常发表熊十力、钱穆、冯友兰、贺麟、贺昌群、朱光潜、洪谦、周一良、韩德培、缪钺、唐君毅等人的文章。
[14]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1947年版，第2~5页。
[15]由唐君毅起草，四先生讨论并联署的《中国文化与世界宣言》，见《民主评论》和《再生》杂志1958年元旦号，又见唐君毅《中华人文与当今世界》(台北学生书局1975年版)等。其英文版有好几种本子，在海外有较大影响。
[16]参见牟宗三：《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》等五十年代著作，分别为台北学生书局和广文书局出版。
[17]吴森：《中国大陆之外的中国哲学》，《中国哲学史研究》1986年第2期；韦政通：《面对各种冲刷的历史思想使命》，台北《中国论坛》第15卷第1期，1982年10月。
[18]陈寅恪：《冯友兰(中国哲学史)审查报告》，见冯著《中国哲学史》，商务印书馆1934年版。
[19]1959年，大汶口文化遗址发掘以后，唐兰先生说，先秦儒家不仅没有增添和延长国古史，反而把中国古文明史删掉了(斩头)两千年。孔子编《尚书》时，古代流传的“五典”变成了“两典”，把尧舜以前的文明史抹煞了。
[20]刘述先：《当代新儒家的探索》，《知识分子》（纽约），1985年秋季号。
