规定性 (质) 范围的第一个组成部分是存在，构成这个组成部分的内容的是：从“存在” 进到它的对立面“无”，再进到它们两者的统一“变易”， 变易的两个环节是“发生与消灭”，由于“变易的扬弃”，存在就向定在“过渡”。下面就按这样的顺序来解释这些术语。
存在 (有、是) Sein
逻辑学中最初的范畴，指一切存在着的事物 (物质的和精神的) 都是“存在着的”这一最普遍、最抽象的共性。“存在是空洞的、最抽象意义上的普遍性，是纯粹的自身联系，没有进一步的对外或对内的反应。存在是作为抽象普遍性的普遍性。”[1]
在《哲学入门》中“存在”被认为是：(1)“直接的东西”，(2)“内在的东西”，(3)在概念里作为直接的东西同作为间接的东西的本质联结在一起[2]。后来，在《逻辑学》 “存在( 原译作“有”，下同 ) 之一般分类” 里，则更精确地区分为：(1)“对一般他物”而言的存在，(2)“在自身以内规定着自身”的存在，(3)撇开以上分类的性质而言的存在[3]。
1．撇开“对一般他物” 的关系和“在自身以内规定着自身” 的关系而言的存在。这样规定的存在就是“抽象的直接性”，或“单纯的直接性”[4]，这种直接性不包含任何中介，即不包含任何间接性，“没有任何更进一步的规定”，是“纯粹的无规定性和空”[5]。这种单纯的、无规定性的直接性的“真正名称”就是“纯存在”或“一般存在”[6]或“无反思的存在”[7]。换句话说，“纯存在”这个概念除了表示“有”(“存在着”) 那么一个东西或一物“是”以外，再也“没有任何更进一步的规定”，即“有”或“是”什么，以及“是”怎样等等，都毫无规定和肯定。这种直接的、单纯的、无规定的、无内容的“纯存在”是“存在”范畴的最主要的含义，也是这个范畴的本来的意义。
“ 纯存在”是逻辑学中最抽象、最贫乏、最空洞的概念，因而也就是逻辑学的开端。“科学的开端是直接的、无规定的存在概念。”[8] 对此，黑格尔在《逻辑学》的“必须用什么作科学的开端”和《小逻辑》§86中作了系统的说明和论证。逻辑学以“纯粹思维”为研究对象，而“纯思”则是《精神现象学》一书所描述的人的具体意识从最低级的感性意识——“感性确定性”到“绝对知识”的漫长过程所达到的结果。从这个角度看，逻辑学是以“精神现象学”的最高阶段为开端，它的开端是间接的。但就逻辑学的范围本身而言，逻辑学的开端。即“逻辑的开端”只能是“纯存在”。这是因为：(1) 纯存在是“纯思”。属于逻辑学研究对象的范围。从而可以构成逻辑学的开端，反之，意识的其他形式，如感觉、知觉、表象等则因为本身不是纯思，因而也就不可能成为逻辑学的开端。“这种‘存在’是不可感觉、不可直观、不可表象的，而是一种纯思，并因而以这种纯思作为逻辑学的开端。”[9] （2） 最初的开端不能是任何有中介性即间接性的东西，也不能是进一步规定了的东西，而只能是无规定性的、单纯的直接性．即“纯存在”。因为，如果以有中介的、间接性的、包含着规定性的东西，即特定的存在或具体的东西为开端，那么这个东西就还需要以别的存在为前提，需要用别的东西来说明，这样一来它就不成其为最初的东西，不成其为开端了，即是说，它就不是真正的最初开端。 “所以，开端必须是绝对的，或者说，是抽象的开端 (这在此处意义相同)；它于是不可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身倒应当是全部科学的根据。因此，它必须直截了当地是一个直接的东西，或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对于他物有所规定那样，它本身也不能包含任何 一个规定，即内容，因为内容之类的东西会是与不同之物的区别和相互关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯存在 (原译作“纯有”)。”[10] 《小逻辑》§87的附释说得更简单明白：“开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的，因为在规定性中包含有‘其—’与‘其他’；但在开始时，我们尚没有‘其他’。这里我们所有的无规定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。这就是我们所说的‘存在’。”[11] 所以，以“纯存在”为逻辑的开端，可以说是由“开端”的本性决定的。
如果不以“纯存在”为开端，而要以包含有比“纯存在”更多、更丰富的内容的东西为开端，不管采取什么形式，都会碰到把包含间接性的东西作为开端的缺陷和困难。例如，可以把“我即是我” (费希特)、“绝对的无差别或绝对的同一性” (谢林) 或上帝 (“上帝或许有作为开端的最不容争辩的权力”) 看成是绝对确定的东西、自身确定的东西、对绝对真理的界说或直观，因而以它们为开端。但是，这些东西首先都只是一个表象的东西，而不是纯思，从而不适于作为逻辑的开端。其次，它们都是具体的东西，甚至是最具体的东西，是一个自身包含着各种规定的东西，就是说，它们每一个都包含着中介性、间接性，因而不能是真正的最初的开端。再次，表述和阐述这样一个具体的东西不可以是一种随意的或断言的运动，而必须是一个从一个规定开始进到另一个规定的有中介的、必然的前进运动，在这个运动中最初出现的规定，即运动由以开端的东西，不能是具体东西本身，而只能是单纯的直接的东西。因为只有单纯的直接的东西才不包含中介过程，才是真正最初的开端。所以，如果自我、绝对或上帝被认做只是最初的开端，则它们在这单纯的直接性里，或者说，按其思想内容而言，仍然只不过是“纯存在”罢了。[12]
“ 纯存在”作为逻辑的开端既不是什么任意的和暂时的，也不是随便出现和姑且假定的东西，它自身往后的发展就会证明把它作为开端是完全正确的。作为开端的“纯存在” 虽然是抽象的、空洞的直接的东西，但它里面却潜藏着后继的一切规定、概念范畴，并以它们为自己的根据。“纯存在” 的向前发展即是把潜在自身内的一切东西展开出来，从而成为有中介的东西；而它的这种前进同时就是向自身的回复，即回溯到根据，回到本源的东西和真实的东西。因此，科学的前进运动就成为一个圆圈，“在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西”[13]。开端是潜在的、未展开的终端，而终端则是自为的、已展开了的开端。构成开端的东西，在开端里还是未发展的、无内容的东西，因而在这里将不会真正被认识，只有在完全发展了的科学中，在终端里，才有对它的完成了的、有内容的认识，而且是真正有了根据的认识。因此，“从这一方面来说，这个纯存在既是这个绝对直接的东西，又同样是绝对有中介的东西”。不过，作为开端的“纯存在” 则只能看成是无规定的单纯的直接性，所以“同样很重要的，是必须把纯存在仅仅片面地当做是纯粹直接的东西，因为正是在这里，纯存在是作为开端的”[14]。
作为逻辑的开端的“纯存在”虽然是片面的、抽象的、空洞的，因而不真实的概念，但它本身却是辩证发展的东西。“存在之为存在并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法的性质，要过渡到它的对方的。‘存在’的对方，直接地说来，也就是无。”[15] 而无或纯无就其直接性来说也就是“空虚的‘存在’”[16]。单纯的存在与单纯的无都同样的不真实，它们的真实性都在于两者的统一，“这个统一就是变易”[17]。只有变易才是逻辑学中第一个全面的、具体的和真实的思想范畴。
“纯存在”是无规定的存在，因而也就是“无质的存在” 。但是，这种“无规定性” 的性格，“只是在与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于存在。规定了的存在本身与一般的存在对立，但是这样一来，一般的存在的无规定性也就构成了它的质”[18]。因此，“纯存在”或一般的存在是逻辑学中“质”的部分所考察的对象。 质包含三个大的范畴：存在 (指一般的存在或纯存在)，定在(Dasein) 和自为存在 (Fürsichsein)，它们也就是质发展的三个阶段。存在既不同于定在，也不同于自为存在，存在是潜在地被规定的和无规定性的存在，定在是存在的直接否定，是规定了的和有质的规定性的存在，因而是有限的存在。自为存在是存在的否定之否定，是存在和定在的统一，是存在与它自身的无限关系，即在自身内包含有自身与他物的无限关系，其规定性是 “无限的规定性” 的存在，因而是无限的存在。
2．“在自身以内规定着自身” 的存在。这样规定的存在是一个把“它的反思的各种规定和整个运动” 都包含在内的领域、范围或整体，“在那里，存在将把自身建立为下列三种规定：(1) 作为规定性，而这样的规定性就是质；(2) 作为被扬弃了的规定性，即：大小，量；(3) 作为从质方面规定了的量，即：尺度”[19]。包含质、量、尺度三大范畴或三大阶段的“存在”范围是逻辑学的“存在论”考察的对象。
整个“存在”范围是概念发展的第一个大阶段。在这个阶段上，概念还处于潜在的状态，也就是说，概念的内容，它的各个环节和规定都还未开展和显露出来。“存在只是潜在的概念。”[20]
“存在”范围的一切规定或范畴都是直接性的，即无中介、无间接凭借而独自在那儿存在着的：“在存在中一切都是直接的。”[21] 因此，所有属于“存在”范围的规定，就它们的区别来说，都是存在着的，彼此相对的他物(别物、对方)，即彼此无联系的、相互外在的“他物”(或“它们是彼此互相对立的”)[22]。“存在”范围内各规定的“进一步的规定”，即它们的“辩证法的形式”或“辩证过程”、“进展的抽象形式”，是一物“过渡”到他物[23]，或“一个对方并过渡到一个对方”[24]，也就是说，由这一个直接性的规定流转到另一个直接性的规定，这一个规定消逝，另一个规定兴起，前者为后者所代替或顶替。“在存在的范围里，当某物成为别物时，从而某物便消逝了。”[25] 存在的这种辩证进展，一方面是一种“向外的设定”，即潜在地存在着的概念的“开展”，一方面是“存在”的“向内回复”或“深入于其自己本身”。由于进展的这种性质，在“存在”范围内对概念的发挥或说明就将既成为一个“存在的整体”(die Totalität des Seins)，又将从而扬弃存在的直接性或“存在本来的形式”[26]，造成从直接性领域向间接性领域，即从存在范围向本质范围的过渡。
“存在” 范围内的各种规定不仅是存在的规定，而且是逻辑思维的规定。因此，这些范畴也可以看做是对于“绝对”(上帝、真理) 的认识或说明，即界说 (定义) 。如巴门尼德宣称“绝对是存在”，赫拉克利特认“变易”为万有的真理，毕达哥拉斯以“数”为万物的本原，古代盛行的把“尺度”看做“绝对”的一个定义的思想，等等。不过，质、量、尺度是“‘存在’的三个形式”[27]，是对“绝对”的最初的、直接的认识和说明，因此是贫乏的、抽象的。“直接的感性的意识”，就其同时也进行思维活动而言，特别局限于这三个范畴[28]。“普通意识认为事物是存在着的，并且依据质、量和尺度等范畴去考虑事物。”[29]由于这个原故，所以感性意识虽然“就其材料而言”是最具体、最丰富的，但“就它所包含的思想内容来看”，则是最贫乏、最抽象的[30]。
3．“对一般他物而被规定”的存在。依照这样的规定，“存在与本质相对而区分自己，所以它在以后的发展中表明了它的总体只是概念的一个领域，只是与另一个领域对立的环节”[31]。这就是相对于本质而言的存在。
存在的本来形式是直接性，“存在”范围内概念的辩证运动到达“尺度”就扬弃了存在的直接性而过渡到本质。“本质是扬弃了的存在”[32]，它是从存在变成的；“本质是过去的存在”[33]，它是隐藏在直接存在后面的东西；“本质是存在的真理”[34]，它是存在的基础和根据。因而，本质是不能离开直接存在的间接性的东西。显然，在本质中存在并未消逝，但它已不像在“存在” 范围内那样仅仅是直接的或独立的就完了，而是通过同他物的联系，即本质的中介 (间接性)而设定起来的东西。由于本质的否定性即是“反思”，因而由本质设定起来的直接性就是一种“反思的直接性”或“反思的存在”。“本质”范围内，既有直接性，又有间接性，两者在一定程度上结合起来了，但又还没有达到“完全的结合”，这样一来，在“存在”范围内还潜伏着的直接性和间接性的矛盾就明白地设定起来和展开出来了[35]。逻辑学系统地区别了“存在”范围内没有经过反思的“直接性”或“无反思的存在”的概念和“本质”范围内依次出现的“反思的直接性”或“反思的存在” 的概念。在本质阶段，与本质对立的直接存在首先被贬低为“映象”(Schein，假象、外观)——非本质的东西，但映象作为反思的直接性却是本质自身的一个规定、环节，是“在存在之规定性中的本质自身”，因而是“本质自身的映象”[36]。因此，映象高于单纯的直接存在。“实存” (Existenz) 是本质反映于外的第一个范畴，它是“从根据和条件，或说从本质及其反思发生的直接性”[37]，是“从根据发展出来的存在，经过中介的扬弃过程才恢复了的存在”，因而是“本质的存在”[38]。“现象”(Erscheinung) 是本质的显现。“现象首先是在其实存 (原译“存在”，下同) 中的本质；本质直接在实存里呈现。因为现象不是直接的实存，而是反思的实存。这种情况就构成了本质在现象里的环节；或者说，实存作为本质的实存，就是现象。”[39] 现象是比存在更高的范畴：“现象是存在的真理，是比存在更丰富的范畴，因为现象包括自身反思 (原译‘自身反映’)和反思他物 (原译‘反映他物’) 两方面在内，反之，存在或直接性只是片面的没有联系的，并且似乎只是单纯地依靠自身。”[40] “现实”(Wirklichkeit，“实在”)是本质运动的最高阶段，它比存在、实存和现象都高。“存在还不是现实的：它是最初的直接性”[41]；实存只是存在和反思的直接统一，由于发展了它所包含的反思才过渡为现象[42]；现象也还不是现实，因为它是自身反思和反思他物“还不完全的联合”，只有这“两种反思的完全渗透”才是“现实”[43]。“现实”是“与其现象合一的本质”[44]，是“本质与实存或内与外所直接形成的统一”[45]。
“本质” 范围内，从最初的“映象”到最后的“现实”，“是一个逐渐克服存在和本质，直接性和间接性的僵硬对立性和愈益实现双方潜在的同一性的过程。然而只有通过“现实”阶段上的最高概念“相互作用”而进到“概念”范围，存在和本质、直接性和间接性才消融为单一的概念，成为同一概念的构成环节，对立双方都既是自身又是对方，从而达到了有机的、具体的统一。“概念总之必须首先被认为是对于存在和本质，或直接物和反思的第三者。在这种情况下，存在和本质是概念的生成的环节；但概念是它们的基础和真理，作为同一，它们就沉没并包含在这个同一之内。”[46] 概念是从本质变成的，但本质又是从存在变成的．因而概念也是从存在变成的。但是，就存在和本质处于孤立的状态而言，存在只是直接的东西，本质最初只是间接的东西，两者都不是真理。只有作为两者统一的概念才是自己通过自己、自己与自己联系的中介，才是包括间接性在内的“真正的直接性”[47]，并因而是存在和本质的基础和真理。所以，从存在到概念，一方面是存在回到它的根据 (即概念)，另一方面是概念从它的根据 (即存在) 发展出来，在这过程里：“由于存在既经表明自己是概念的一个环节，则概念也因此证明了自己是存在的真理。”[48] 这是一个概念自身从潜在到现实的否定之否定的圆圈发展过程：“本质是存在的第一个否定，存在因此变成了映象，概念是第二个否定，或说前一个否定之否定；于是恢复了存在，但这却是作为存在本身的无限的中介和否定性。”[49]
无 (无物、空无) Nichts
逻辑学“存在论”中第二个范畴，从“纯存在”到“变易”的过渡环节，指一切存在的事物都具有的抽象的否定性。
1．撇开对他物的关系和自身的关系，单就其自身而言的无。这样的无就是直接性的、单纯性的、不包含任何中介或间接性的、没有任何规定性的无，黑格尔称之为“纯无”(reines Nichts)，或“单纯的无”(blosses Nichts)，“抽象的无”(abstraktes Nichts)，“直接的无”(unmittelbares Nichts)，“绝对的无”(absolutes Nichts)，“纯粹自为的无”(Nichtsfrein für sich)，“无本身或作为无的无”(Nichts selbst oder Nichts als Nichts)。“纯无”这个概念除了表示一物“不是”以外，再无任何进一步的规定，即“不是”什么或“不是”怎样等等，都毫无言说。换言之，纯无只说出了无就是无 (不是就是不是)，再没有说出什么更多的，因而是一个完全无内容的、空虚的抽象概念。“无是与它自身单纯的等同(‘等同’原译‘同一’)，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区别。”[50]
纯无 (无规定的无) 是纯存在直接过渡来的，是纯存在自身的直接对立物，它和纯存在是应当有区别的。但是，由于纯无和纯存在的对立是完全直接性中的对立，对立双方都是同样地无规定性，都不具有一种他方所没有的规定性，因而两者的区别就不是一种实际上的区别，而是一种应有的区别，一种潜在的、尚未发挥出来的区别，一种只能“意谓”而“不可言说的”区别，换句话说，它们的区别“只是一种意谓 (原译‘指谓’)上的区别，或完全抽象的区别，这样的区别同时又是无区别”[51]。这就是说，纯无和纯存在实际上是同一个东西，正如纯存在直接地就是无一样，纯无也直接地是空虚的存在。“直接的，无规定的存在概念就其无内容性而言正就是无。无，作为一种空虚性的思维，反过来自身即是一种存在，而且 (由于这个存在的纯粹性) 和前一个存在是同一的东西。”[52]这种情况说明，思维开始时的这些纯粹无规定性的思想范畴——纯存在和纯无都是同样空虚不实的抽象，它们的相互过渡证明只有把它们作为环节包含在内的两者的统一——“变易”，才是它们两者的真理。
纯无作为逻辑思维的一个规定，同纯存在一样，也可以看做是对“绝对” (上帝、真理) 的认识或说明，从而就可以继绝对的第一个界说——“绝对是存在”之后，推演出绝对的第二个界说——“绝对是无”。根据逻辑与历史一致的原则，从哲学史上看，如果说古希腊巴门尼德关于存在是惟一真理的哲学原则以及后来基督教哲学关于上帝是最高本质 (或最高存在) 的原则体现了绝对的第一个界说，那么古代东方的佛教哲学 (包括中国古代的老庄哲学) 则体现了绝对的第二个界说，因为它认为“无是万物的原则——万物都出于无，都归于无”[53]。关于绝对的这两种说法表面上好似相反，实际上是彼此同一的。一方面，绝对是无的说法实际上已经包含在绝对是存在的说法里了，因为这里的存在是排斥了一切规定性的纯粹无规定性，它和“无”是同一的否定性，只不过是在肯定的方式下说出来的，但这种肯定的方式与“无”比较起来并没有更丰富的内容。另一方面，绝对是无这个说法里的“无” 也不是“人们通常所说的无或无物，而乃是被认做远离一切观念、一切对象——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这种无同时也是肯定的。这就是我们所叫的本质”[54]，即同绝对的第一种说法里的存在、最高本质一样的“抽象体”[55]。由此可见，在逻辑思维开始时，除了纯存在和纯无这样一些同样纯粹无规定性的空虚抽象思想外就没有别的，而把绝对看做某种纯粹无规定的东西 (在肯定的方式下或在否定的方式下)则构成了哲学历史发展的一个特定的必然的阶段，即抽象开始的阶段。
“哲学的第一要义就是必须认识绝对的无。”[56] 抽象理智只承认存在有客观实在性而否认无有客观实在性，把无只看做是存在的“不在场”或“缺乏”。实际上，与无分离的存在也是同样空虚不实的抽象。与纯存在对立的无原本就是存在本身的一个环节或规定性，即无规定性，没有了这个规定性也就没有纯存在这个概念本身。而纯存在这个概念无非是对一切存在物的抽象的结果，而“无论天上地下，没有一处地方会有某种东西不在自身内兼含存在 ( 原译‘有’)和无两者”[57]。所以，无实际上是任何存在物都具有的一个规定性，不过是一个否定的规定性或抽象的否定性罢了。抽象理智只承认存在是起作用的东西，而不承认无也是起作用的东西，把存在想象为纯粹的光明，把无想象为纯粹的黑暗。实际上，“在纯粹的光明中就像在纯粹的黑暗中一样，都看不清什么东西”[58]。光明离开了黑暗就不成其为光明，所以黑暗在光明中就显出作用来了。同样地，存在只有同无结合起来，通过无这个它自身的否定，才能是某种实在的，即具有规定性的存在 (定在)。由于无只是存在本身的否定性的直接的、抽象的、低级的形式，它就还不能深刻地揭示存在本身的这种否定性的真实本性和积极意义。无的最高形式是“自由”，即这样的一种否定性，“它深入于它自身的最高限度，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定”[59]。这就是说，无作为否定性的低级形式表现为一种单纯的、抽象的、形式的否定，但否定性并不停止于此，而是要继续深入自身，达到极限，从而否定 (规定或限制) 这种抽象的否定，达到否定的否定，即更高层次的肯定。
2．与某物对立的无。这样的无不同于与纯存在对立的无，它不再是无规定的无即纯无或一般的无，而是有规定的或有内容的无。“无是经常要与某物对立的；但某物已经是一个规定了的存在物 (原译‘有之物’)，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。”[60] 由于规定性本身即是一种否定，因而有规定的无也即是“否定的无”；而由于无本身即是抽象的否定性，因而否定的无即是一否定之否定，也即是一肯定，因为否定之否定成为肯定：“否定的无，自身就是某种肯定的东西；无由于它的规定性而变成为肯定的东西。”[61] 因此，与某物对立的无，即有规定的无或否定的无，就其自身而言，作为否定之否定，也即是一个有规定的存在——定在或在那里存在着的东西、某物，只不过相对于第一个某物而言，是一个别的某物罢了。
区分纯无和有规定的无是区分真正的辩证法和怀疑主义的关键。“怀疑主义永远只见到结果是纯粹的虚无，而完全不去注意，这种虚无乃是特定的虚无，它是对于结果之所自出的东西的虚无。但事实上，如果虚无是对结果之所自出的东西的虚无，那它就纯然是真实的结果；它因而本身就是一种特定的虚无，它就具有一个内容。”[62] 与怀疑主义相反，“ 辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内容，或因为它的真实结果不是空的、抽象的虚无，而是对某些规定的否定，而这些被否定的规定也包含在结果中，因为这结果确是一结果，而不是直接的虚无”[63]。
变易 (生成) Werden
逻辑学的第一个具体范畴，存在 (有) 和无的统一，指一切存在物都处于不断的生灭变化过程中这样一种普遍的特性。
1．变易，作为存在与无的统一，是存在和无的结果的真实表达。逻辑学的开端纯存在，就其纯粹无规定性而言，即是空虚的无，而纯无，就其同样的纯粹无规定性而言，也即是空虚的存在。因此，纯存在和纯无是同一的东西。在这里，真理既不是存在，也不是无，而是一个过渡成了无的存在和一个过渡成了存在的无，即两者的统一。这个统一是与存在和无本身不同的他物，是一个与它们相对峙的“第三者”。无论在什么地方，用什么方式谈到存在和无，都必定有这个第三者，因为存在和无并不自为地持续存在，而只在这个第三者中有其持续存在。这个第三者就是变易。“因此，有与无的真理就是两者的统一，这个统一就是变易。”[64] 但是，在这里作为全体的、真实的结果而发生的变易，并不是存在和无的片面的、抽象的统一，即并不是排斥了两者的区别的统一，不然就回到了抽象的“存在”，而没有变易。“有与无在变易中是有区别的，只是在它们有区别时，才有变易。”[65] 就此而言，真理又同样不是存在与无的无区别，而是两者的不同—。总之，在变易中，存在与无既是不同一的，即两者绝对有区别，又是同一的，即两者不曾分离、不可分离，并且每一方直接消失于它的对方，即存在直接消失于无、无直接消失于存在之中。所谓变易就是存在和无的这种“一方直接消失于另一方之中的运动”[66]，也惟有这种运动才是它们两者的真理。“有与无自身的辩证的、内在的本性，就是把它们的统一，变易，表现为它们的真理。”[67]
变易作为存在和无的统一是规定了的统一，即把存在和无作为两个环节而包含在自身中的统一。但是，存在和无不是作为彼此独立的东西，而是作为消逝着的东西、被扬弃的东西包含在变易中的。在变易中，存在和无不可分离，并且一方消失于另一方之中，因而每一方都是与它的他物不可分离的统一体。这样，变易在自身内就包含了两个存在与无的统一体，从而便有了一个双重的规定：一方面，规定从直接的无开始，这个无同存在相联系而过渡到了存在之中，这就是发生；一方面，规定从直接的存在开始，这个存在同无联系而过渡到了无之中，这就是消灭。发生和消灭是同一的东西，即变易；它们作为变易的两个环节，虽然方向相反，但仍是相互渗透、相互制约的。所谓变易就是发生与消灭的这种对立同一的过程。“存在是单纯的无内容的直接性，这个直接性以无为其对立面，而它们的联合就是变易：作为从无到存在的过渡就是发生，反之就是消灭。”[68]
变易不仅是存在和无的统一，而且是存在和无的不安息 (Unruhe)，即运动，因为包含在变易中的存在和无完全是相互转化、相互扬弃的。但是，变易又不能在这种抽象的不安息中保持自己，而沉没在一个静止的结果里。“因为既然有与无消逝于变易中，‘而且变易的概念〔或本性〕只是有与无的消逝，所以变易自身也是一种消逝着的东西。变易有如一团火，于烧毁其材料之后，自身亦复消灭。”[69] 或者说，在变易中存在和无都是消逝着的东西，而变易又只是由于存在与无的区别才有。变易由于这种自相矛盾而必然自我消解或自我扬弃。但是，变易的自相矛盾或自我扬弃并不因此而化为零，消解为无，或者说，变易必有结果，但这结果并不是空虚的无，而是存在与无的静止的统一，即一个具有否定性或规定性的存在——定在。定在是在存在与无的这种静止统一形式中的变易，或被设定在“存在”形式中的变易，就是说，存在与无的对立、不安息好像是消失了，其实只是潜在地包含在定在中，而尚未明显地设定起来罢了[70]。
变易是逻辑学的第一个具体的思想范畴，是相反范畴的第一个统一，因而也是第一个真实的思想范畴，而在它前面的纯存在和纯无都是空虚的抽象。因此，当我们不是一般地说到存在，而是说到存在的概念时，这个概念就只能是变易，而不能是存在．因为存在只是空虚的无；但也不能是无，因为无只是空虚的存在。“所以，‘存在’中有‘无’，‘无’中有‘存在’，但是‘无’中能保持自身的‘存在’，即是变易。”[71] 变易，作为存在与无的统一和真理，是存在与无的辩证发展的结果，因而它虽然也属于逻辑理念的开端，但却只能是紧接存在和无之后的一个发展阶段。在逻辑理念发展的这个阶段上，就可以继“绝对是存在”和“绝对是无”之后得到绝对的第三个界说：“绝对是变易；”这是对于绝对的第一个全面的、具体的、真实的界说。
理念的逻辑发展与历史发展是一致的。“在哲学史上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶段的逻辑理念。”[72] 赫拉克利特以前的巴门尼德把存在当做惟一的真理，东方佛教哲学把无当做绝对的本原。“深奥的赫拉克利特举出变易这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的抽象，并且说：有比无并不更多一点，或者又说：一切皆流，也就是说，一切皆变。”[73] “人们认识到：有与无都只是没有真理的抽象物，第一个真理只是变易——这是人们在认识方面所得到的一个伟大的洞见。理智把存在和无二者孤立起来，认为单是一方即是真的和有效准的。与此相反，理性在他物中认识到此物，认识到在此物中包含着此物的对方——所以全、绝对应规定为变易。”[74]
有过渡到无，无过渡到有，有变易的原则，与此相反的是“从无得无”(或“某物只生于某物”，“无只是无，有只是有”，“无不能生有，有不能变无”等)的“物质永恒的原则，即泛神论的原则”[75]。在这个原则里，看到的或者是“无内含的同语反复”，或者是变易实际上不存在。因为变易的意思是：“无不仍是无，而过渡到它的他物，过渡到有。”[76] “有只是有，无只是无”是抽象同一性原则在理智中的表现。古代哲学家 (巴门尼德，芝诺等) 早已看出了这个原则事实上取消了变易，并对此发挥尽致。这个原则在康德以前的形而上学中被赋予极大的重要性，并是斯宾诺莎泛神论的基础。那些热烈主张和传播这个原则的人，没有意识到这个原则既与一般的变易相对立，从而就与基督教形而上学的“从无创造世界” 相对立，赞同它就是赞同了巴门尼德和斯宾诺莎的泛神论。
变易虽然是第一个具体概念，“但更进一层说，变易本身仍然是一个高度贫乏的范畴，它必须进一步深化，并充实其自身”[77]。变易是一个简单的逻辑范畴，它的构成环节或规定只是存在与无这样单纯抽象的概念。因此，一方面，它作为“存在与无的统一”是一切后来的逻辑范畴和哲学概念的抽象基础和构成要素，而一切后来的东西都是它的例证；另一方面，它又不能穷尽一切后来的东西的意义，因为一切后来的东西乃是在其环节中有了进一步规定的变易。例如，变易“作为实有物的变化，便以某物和他物为它的规定……作为无限物，便以有限物和无限物为它的规定”[78]。精神也是变易，而构成精神的统一的各环节则是逻辑理念的系统和自然的系统，而不是抽象的存在和无。
2．时间是被直观的变易。“时间是那种存在的时候不存在，不存在的时候存在的存在，是被直观的变易。”[79] 这并不是说时间究竟存在或不存在，而是说时间本身就是变易，即发生和消灭；换句话说，时间并不是一切事物都在其中发生和消灭的独立存在的容器，相反地，正是现实事物的这种发生和消灭的历程构成时间；所谓时间就是一切事物的发生和消灭的过程，即从有过渡到无、从无过渡到有的转变过程的“现实存在着的抽象”[80]；或者说，时间就是从有到无，从无到有这种纯粹抽象的变易概念，“但是就其对我们的关系而言，这种概念是在客观的形式中 (即被直观的)”[81]。把时间看做被直观的变易的第一个人是赫拉克利特：“当赫拉克利特不停留在对‘变易’加以逻辑的说明，而要给他的原则以存在的形态时，那么，时间的形式必然首先呈现，因为正是在感性和直观中时间是最初作为变易而呈现的东西，时间就是变易的第一种形式。”[82]
发生与消灭 (产生与消逝) Entstehen und Vergehen
变易的两个环节。
1．发生和消灭是变易中两个不同的存在和无的统一体。变易，作为存在和无的统一，是把存在和无这两个规定包含在自身之内的规定了的统一。在变易的统一中，存在和无不可分离，并且一方消失于另一方之中，这就是说，它们作为这样的规定已经消失，它们从最初被想象的独立性，下降为两个尚有区别的、已经被扬弃了的环节。由于这两个尚有区别的环节中之每一个都是与他物的统一，变易所包含的存在和无，每一个自身就都是一个存在和无的统一体。这样两个统一体的区别在于：“一个是作为直接的存在和作为对无的关系，另一个是作为直接的无和作为对存在的关系。”[83] 这样，变易便有了一个双重的规定。在一重规定里，无是直接的，即规定从无开始，但这个无自己同存在相关联，就是说，无过渡到存在，这就是发生。在另一重规定里，存在是直接的，即规定从存在开始，而这个存在自己同无相关联。就是说，存在过渡到无，这就是消灭。可见，存在和无作为变易的两个环节或规定，由于它们的同一而有了不同的规定，它们不再是存在和无，而是发生和消灭。
2．发生与消灭是不同方向的、内在联系的变易。发生与消灭作为变易的环节，两者都同样是变易，只是方向不同：—个方向是发生，从无过渡到存在；一个方向是消灭，从存在过渡到无。但两者“虽然方向不同，却仍然相互渗透、相互制约”[84]。它们的内在联系在于：存在过渡到无是消灭，而这个无又扬弃自己而过渡到存在，即发生；无过渡到存在是发生，而这个存在又扬弃自己而过渡到无，即消灭。同时，发生与消灭也不是外在地相互扬弃，即不是一个在外面将另一个扬弃，而是每一个都自己扬弃自己，即每一个在自身中就是自己的对立物。变易就是发生与消灭的这种对立同一过程。
3．发生与消灭在某物的变化中是质的飞跃。某物的变化是“一个已经变成具体了的变易”，即某物从具有某种质的东西到具有别种质的东西的过渡，在这种过渡中，发生与消灭这两个变易的环节也变成具体的了。发生是新质的产生，即内在某物中的潜在因素 (他物) 过渡为独立的实在，即具有新质的某物；消灭就是旧质的消逝，即旧质事物 (某物) 过渡为包含在新的某物中的因素 (他物) 。因而在这里，过渡、发生与消灭都是一种质的飞跃，即质变，而不是从一种大小到另一种大小的渐进性的量变；“一切生和死，不都是连续的渐进，倒是渐进的中断，是从量变到质变的飞跃。”[85] 普通的表象或理智喜欢 “托庇于渐进性”[86]来解释发生与消灭，这实际上就取消了发生与消灭，因为“那意味着：正在发生或消逝的东西，预先就已是现成的了，而变化则成了外在区别的简单改变”[87]。
变易的扬弃 Aufheben des Werdens
指“变易”到“定在”的过渡。
变易是存在和无的统一，而在变易中存在和无总是相互转化、相互扬弃，因此变易就是存在与无的“不安息” 的转化过程或它们的“不平静的统一”。但是，变易不能在这种抽象的“不安息” 中保持其自身。它由于自身的矛盾而必然扬弃自己，“融化为静止的统一” 或“沉没在静止的结果中”[88]。
存在和无消逝在变易中，而变易的本性就只是存在和无的消逝，但变易又只是由于存在与无的区别才有。所以，“它们 (存在与无) 的消逝只是变易本身的消逝，或者说，是消逝自身的消逝”[89]。“变易本身也是一种消逝着的东西。变易有如一团火，于烧毁其材料之后，自身亦复消灭。”[90] 换一种说法，变易一方面是存在和无的消逝，即存在和无的同一，一方面它又依赖于存在与无的区别，即存在和无的不同一。变易就是这么一个内部自相矛盾的东西，并由于自相矛盾而自己毁灭自己，即自己扬弃自己。
变易本身的消逝、自我毁灭或自我扬弃的结果并不是空虚的无，而是被扬弃的东西；而“被扬弃的东西同时即是被保存的东西，只是失去了直接性而已”[91]；所以这个结果仍是存在与无的统一，但存在和无的直接性以及矛盾转化过程在这个统一中都消逝了，它们有了不同的规定 (作为某物和他物) 并且是统一中的两个平静的组成部分或环节。这样的统一是已经变成了“静止的单纯性”[92]，或“单纯的自身统一”的存在和无的统一，而“静止的单纯性”或“单纯的自身统一”又是“存在”，不过是一个“具有否定性或规定性的“存在”，即“定在”[93]。
其实，在通常对变易 (Werden) 的观念里，就包含有某种东西由之而产生出来的意思，这就是说，变易必有结果；而“定在”作为变易的结果最初显然表示它是“已经变成了” (geworden) 的东西的意思[94]。
过渡 Ubergehen，Ubergang
概念由此及彼运动的抽象形式之一或概念彼此之间联系的基本方式之一，指一切事物都有一个他方并向他方转化过去这样一种普遍的运动形式。
1．“过渡”和“变易”同一。
“过渡与变易，是同一的。”因此，“变易的原则”就被表述为“存在过渡到无，无过渡到存在”[95]。这种过渡的特点是：当存在过渡到，即变成无时，存在就从而消逝了，这就是消灭；当无过渡到，即变成存在时，无就从而消逝了，这就是发生。所以，过渡和变易一样是存在和无的统一，发生和消灭的统一，在其进一步规定中就是此方 (某物) 和对方 (他物) 的统一，并且是一方向它的对方转化过去的运动，而当它成为它的对方时，它本身就消逝了：“当某物成为别物时，某物就从而消逝了。”[96] 显然，过渡虽然与变易是同一的，但却明示出了变易的方向：过渡到对方。因此，在通常观念里，由此及彼的过渡双方，“在过渡中，更多地被想象为互相外在的、静止的，而过渡也是在两者之间出现”[97]。实际上，过渡的双方是彼此包含、自相矛盾的，因而是自我否定、过渡到对方的。“过渡是本质的东西并包含矛盾。”[98]
2．过渡是逻辑学中概念辩证进展的形式之一。
逻辑学中概念辩证进展的“抽象形式”有三种：“过渡到他物是‘存在’范围内的辩证过程，映现在他物是‘本质’范围内的辩证过程。反之，概念的运动，就是发展。”[99] 概念的辩证进展形式也就是概念内部“两个方面或两个规定的联系的基本方式” ：“第一种基本方式是一个规定过渡到它的对方；第二种基本方式是规定的相对性，或一个规定映现在另一个规定的存在上或内；第三种基本方式则是概念或理念的方式，即规定在它的对方中保持自身，以致它们的这种统一性——这种统一性本身潜在地是两者的原始的本质——也被设定为两者的主观的统一性。”[100] 在“存在” 范围内概念过渡的特点是：一方发生，一方消逝，因而过渡双方的联系还是潜在的或直接性的。但是，概念的过渡本身是辩证的：一方面是概念的潜在内容的“向外展开”，另一方面是它的“向内回复”或“深入自身”，从而扬弃了概念的直接性，显露其间接的本质，把过渡双方的相互映现的联系设定起来了。概念内部对立双方在相互独立、相互映现、相互转化的矛盾进展中，失去了独立性的外貌，显露出了两者的内在同一性，从而进入了“概念” 的阶段，把过渡双方的对立同一的联系，即概念从“潜在的”对立同一到“现实的”对立同一的发展设定起来了。“过渡到对方” (向对立面转化) 在“相互映现”和“对立同一” (发展) 中并未消失，只是以扬弃的形式包含在它们之内，而“相互映现”和“对立同一” 则是“过渡到对方”的潜在本性的逐渐的和完全明白的建立。
3．“过渡”即是“飞跃”。
某物过渡到他物即是在质的方面过渡为与自己有别的他物和自己的对立物。在这里，过渡是新质事物的产生和旧质事物的消逝，是涉及某物的“存在” 的质变，而不是与某物的“存在” 漠不相关的从一个大小到另一个大小的渐进性的量变。所以，“过渡就是一个飞跃”[101]。
附：“术语”原载张世英主编：《黑格尔辞典》，吉林人民出版社1991年1月第1 版。
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[1]《黑格尔全集》第15卷，弗罗曼出版社1949～1959年版，第134页。
[2]《黑格尔全集》第3卷，弗罗曼出版社1949～1959年版，第116页。
[3]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第66页。
[4]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第54页。
[5]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第69页。
[6]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第54页。
[7]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第68页。
[8]《黑格尔全集》第3卷，弗罗曼出版社1949—1959年版，第172页。
[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第187页。
[10]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第54页。
[11]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第190页。
[12]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第189、192页。黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版．第61—65页。
[13]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版．第56页。
[14]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第57页。
[15]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第192页。
[16]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第198页。
[17]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第195页。
[18]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第68页。
[19]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第66页。
[20]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第187页。
[21]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第240页。
[22]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第187页。
[23]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第187、329、425页。
[24]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版．第425页。
[25]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版．第240页。
[26]《黑格尔全集》第8卷，祖尔坎普出版社1970～1971年版．第181页；黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第187页。
[27]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第188页。
[28]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第188页；《黑格尔全集》第8卷，祖尔坎普出版社1970～1971年版，第182页。
[29]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第240页。
[30]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第189页。
[31]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第66页。
[32]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第8页。
[33]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第3页。
[34]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第242页。
[35]黑格尔：《逻辑》，商务印书馆1980年版，第246页。
[36]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第12、13页。
[37]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第192页。
[38]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第115页。
[39]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第139页。
[40]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第276页。
[41]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第192页。
[42]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第113页。
[43]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第116页。
[44]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第6页。
[45]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第295页。
[46]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第239页，(“生成”原译“变”)。
[47]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第185页。
[48]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第324页。
[49]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版．第262页，(“存在”原译“有”)。
[50]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版．第69页。
[51]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第194页。
[52]《黑格尔全集》第3卷，弗罗曼出版社1949—1959年版，第172页。
[53]黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第212页；《黑格尔全集》第15卷，弗罗曼出版社1949—1959年版，第403页；黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第192页。
[54]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年版。第131页。
[55]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第192页。
[56]《黑格尔全集》第1卷，弗罗曼出版社1949—1959年版，第409页。
[57]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第73页。
[58]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第93页。
[59]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第193—194页。
[60]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第70页，(“规定了的无”亦译“特定的无”)。
[61]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第93页。
[62]黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1962年版，第56页。
[63]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第181—182页。
[64]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第195页。
[65]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第83页，(“变易”原译“变”)。
[66]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第70页。
[67]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第96页。
[68]《黑格尔全集》第3卷，弗罗曼出版社t949—1959年版，第117页。
[69]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第201页。
[70]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第198、201页。
[71]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第198199页，(“存在”原译“有”)。
[72]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第199页。
[73]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第71页。
[74]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年板，第300页，(“变易”原译“变”)。
[75]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第198页。
[76]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第72页。
[77]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第200页。
[78]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第149页。
[79]黑格尔：《自然哲学》，商务印书馆1980年版，第47页。
[80]黑格尔：《自然哲学》。商务印书馆1980年版，第48页。
[81]黑格尔：《哲学史讲演录》第l卷，商务印书馆1951年版，第304页。
[82]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年版，第304页。
[83]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第96页，(”存在”原译“有”)。
[84]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第97页。
[85]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第404页。
[86]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第136页。
[87]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第405页。
[88]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第97页。
[89]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第97页，(“变易”原译“变”)。
[90]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第201页。
[91]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第98页。
[92]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第98页。
[93]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第201页。
[94]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。第201、202页。
[95]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。第198页，(“存在”原译“有”)。
[96]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第204页。
[97]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第83页。
[98]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第68页。
[99]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第329、425—426页。
[100]《黑格尔全集》第16卷，弗罗曼出版社1949～1959年版，第422页。
[101]黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第402页。
