摘要：中西文化都有源远流长的家庭哲学传统：有对家庭之爱的存在论依据、人性论根源和社会哲学基础的深入探究，有对伉俪之情、亲子之爱、手足之情的热切关注，有教孝、教悌、化解家庭矛盾的精细论说，更有对家和万事兴的长远基础的深沉思考。由于家庭和睦是全人类共同珍视的基本价值，所以更多地表现出“东海西海，心理攸同”的普遍性；同时，也因中西传统家庭制度不同而不可避免会有一些差异。对此仔细加以研究，对追求“民心相知相通”的人类命运共同体建设，非常有意义。
关键词：家庭哲学; 存在论; 人性论; 夫妇之爱; 孝悌; 中西哲学比较;
一、缘起
孙向晨先生在《中国社会科学》2021年第12期上发表《“汉语哲学”论纲：本源思想、论域与方法》，畅论中西哲学的“本源性差异”，重申中国哲学没有存在论、真理观，但强调中国有深厚的家庭哲学传统而西方就没有这一传统。笔者早已撰文对中国哲学没有存在论和真理观的观点做了澄清，本文谨从孙先生所论述的所谓“本源性差异”切入来讨论中西家庭哲学问题。
就中西哲学的“本源性差异”而言，孙向晨先生说：“作为群经之首的《周易》立足的是一个‘大化流行’的世界，对于‘不变’的理念和实体观念都相当陌生。”这第一句话就错了，岂不闻郑玄云“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”？【1】岂不闻中国古代哲人也以一阴一阳为“道之实体”？【2】他又说：“为‘汉语世界’奠定本体论框架的是《周易》，强调的是‘大道流变’。……‘存在’还是‘变易’，构成了中西‘本源性差异’。”这第二句话也错了，岂不闻王弼注《易》云“静非对动”而为动之“本”，张湛注《列子》云“万化宗主冥一而不变”，《中庸》云：“不动而变，无为而成”，《庄子》云：“生物者不生，化物者不化”？【3】他还说：“在‘汉语世界’中推动‘变化’的是‘阴阳’，这是西方世界完全陌生的学说。”这第三句话还是错了，岂不闻?ρσενκαιθ?λυ或Male and female（阴性和阳性）所代表的两种不同物质要素或样态的观念也贯通在西方气论中，【4】古希腊人也和中国人一样，认为no animals without male and female（没有阴阳两性就不可能有生命）？【5】
从上述错误前提出发，孙向晨先生认为汉语哲学的主要内容就是家庭哲学。他说：“在汉语的‘本源性思想’中，扮演着支柱性角色的正是‘父母’与‘子女’世代之间的‘亲亲’之爱，发展出完全不同于希腊与基督教的另一种‘爱’的原型，正是这种‘爱’体现了‘身体发肤，受之父母’的关系，与‘生生’的本源性结构遥相呼应，同时在‘汉语世界’中构建起了最为重要的德性科目‘孝悌’。”他说西方人有“四种爱”之分：“追求‘同一’的‘情爱’（Eros）在西方哲学传统中扮演着重要角色……Philia在西方哲学传统中也有深刻论述……Agape在基督教传统中得到长足发展……唯独希腊语中另一个表达爱的概念Storge，家庭之爱，在‘西方哲学’中并没有形成深厚传统。”《四种爱》是19世纪英国作家刘易斯写的一本畅销书，凭此就敢断言西方哲学没有形成家庭之爱的深厚传统，置西方历史上大量的家庭哲学论著于不顾，这立论能靠得住吗？
人类文明是随着一夫一妻制家庭的建立而诞生的，对于齐家之道的探索与人类文明史一样久远，这在世界各民族文明中本没有什么“本源性差异”。对于家庭的珍视不仅是中国传统文化的一项基本价值，也是西方古典传统的一项基本价值。西方哲人论爱，确有四个来自古希腊语的关键词，即Ερω?（Eros，性爱），Στοργη(Storge，亲亲之爱)，Φιλ?α(Philia，友爱)，Αγ?πη(Agape，圣爱)，这四个词都汇聚在西方家庭哲学中。秉持古典传统的哲人几乎都看到夫妇之爱不能只靠Eros来维持，因而把Philia看得比Eros更高，希望性爱也能提升至同心同德、生死与共的友爱水准乃至“无条件的爱”（unconditional love）的圣爱水准。古希腊罗马哲人赋予亲亲之爱自然法的神圣性，基督教哲学更通过圣爱把亲亲之爱的神圣性推向极致，把孝敬（pietas）看作是一个在本性上与圣爱相通、具有同等地位的范畴。【6】平心而论，只要我们的视野不限于普通的西方哲学史书籍，就会发现，苏格拉底教孝教悌何等循循善诱，亚里士多德论家庭伦理何等平允通达，普鲁塔克论夫妇情爱、手足之情何等情深意长，奥古斯丁捍卫妇女尊严何等义正词严，阿奎那论孝悌何等说理精微，等等。
大量文献证明，中西文化都有源远流长且博大精深的家庭哲学传统：有对家庭之爱的存在论依据、人性论根源和社会哲学基础的深入探究，有对伉俪之情、亲子之爱、手足之情的热切关注，有教孝、教悌、化解家庭矛盾的精细论说，有对家和万事兴的长远基础的深沉思考。中西家庭哲学在古代和中世纪都被蒙上过宗教异化和伦理异化的阴影，也都自启蒙运动以来逐步扬弃异化而获得新生。秉持哲学研究者的专业良知，实事求是比较中西家庭哲学之异同，仔细分辨其精华和糟粕，既有助于我们承续中西文化传统中的一切美好因素，丰富和发展中国哲学，也有助于矫正现代反理性主义思潮的偏失，促进人类社会健康发展。
二、中西家庭哲学共同的存在论依据、人性论根源和社会哲学基础
（一）共同的存在论依据
1.以阴阳交感为生命源泉，以生命绵延为气化流行。
相传中国哲学的阴阳观念始于伏羲：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《易·系辞下》），其最直观化的表现是五代道士陈抟绘制的象征阴阳和合化生万物的《太极图》。与此相似，古希腊也有以明暗两色象征阴阳交感的“巴门尼德之环”，其中蕴含“一切交合和创造的原理”，能够“驱使阳性与阴性结合，阴性与阳性结合”（Sending female to join with male and again conversely/Male with female）。【7】中国哲学以生命绵延为气化流行；赫拉克利特亦用“气化”来论说万物的永远流转；柏拉图把毕达哥拉斯派的αιθ?ρ（以太）解释为?ειθε?ρ（永恒流动的气）；卢克莱修以气的运动来说明万物处于不断流变之中；更有斯多葛派讴歌“存在是一种（生）气”，畅论“这种宇宙的和谐必定是连续的、永久的……长到几乎是无限的时间。”【8】
2.从存在与时间的关系来论证人类追求生命不朽的类本质。
“不朽”（αθáντο?）是中西哲学存在论共有的概念。中国哲人从自然界的“一气流行，生生不已”引申出人类自身的生生不已，故曰：“父母生之，续莫大焉。父母生子，传体相续。人伦之道，莫大于斯。”（《孝经·圣治》）人们从自己的子女身上看到了人生的不朽和无限。西方哲人也认为存有连续即人类生命之时间性的无穷延续。柏拉图说：“存在与时间共生共存（The double form），自然赋予了人类与全部时间结合在一起、从现在延续到未来的不朽性质。”【9】亚里士多德在论述“尽可能由最好的血统繁衍后代”时也说：“只有这样，每一个终有一死的凡人才能成功复制出自己而分有不朽……谁轻视这一点，就是对祖先神（ancestral gods）的蔑视。”【10】奥古斯丁讴歌造物主赐予人类两种“最初的善”（the original good）：一是生育（propagation），“亚当犯罪后，上帝也没有削减这种幸福……否则人类就停止存在了”；二是塑造（conformation），即通过赋予人理性的灵魂来塑造人，这是上帝持续不断的工作和人参与其中的工作，由此，人类才得以生生不息。【11】
3.从“一气流行，生生不已”派生出人类精神不朽的观念。
中西气论都以气中最精微的部分作为人的灵魂载体，以心灵创造物的“生生不已”为人类精神不朽的表征。中国哲人以立德、立功、立言为人生之“三不朽”。柏拉图笔下的女哲学家狄奥提玛也表达了相似的观点，并着重指出：“有些人的心灵比身体更富于生殖力……如果他遇见一个美好高尚而天赋优异的心灵……马上就会有丰富的思想源源而来……心灵的子女……使其父母永远受人爱戴并且不朽。”【12】亚里士多德也说：“就像父母爱自己的子女，可以为他们去死一样，人们也可以为捍卫自己的理论而献身。”【13】蒙田说：“因为孩子是我们生育的，我们爱他们，把他们称为另一个自己；那么……我们的心灵产物……更可以说是我们的孩子……这是一些不朽的孩子，使它们的父亲名留青史”。【14】
（二）共同的人性论根源
1.从气论中发现“性与天道”。
中国哲学讲“一阴一阳之谓道”，而“性与天道”即寓于一阴一阳的气化运动中。“近取诸身”的《易》象和《太极图》的《易》理，昭示的正是男女情爱这一最普遍的人性。酷似《太极图》的“巴门尼德之环”也是如此。儒家以“仁”为天道的显现，“仁者爱人”，仁即是爱。西方哲学亦以“爱”为宇宙的根本原则：“爱使太阳和其他星球旋转”（Lamor che move il sole e laltre stelle）,【15】“赫西俄德说在混沌之后，作为万物之根基的辽阔大地是和爱一起出现的。……巴门尼德说爱的诞生先于诸神，由此爱的最古老地位便为各派学者所公认。作为最受崇敬的原则，爱被看作是人类所有幸福的最高源泉。”【16】基督教讲信望爱三德，其中爱最重要，三德皆统一于爱：“God is love”与“God is charity”，而charity（博爱或仁慈）被看作是爱的最高形式（the highest form of love）。
2.从气论中引出“仁”或“爱”来作为伦理学的最高范畴。
儒家从“一气流行”的“天道”中发现了“以生物为心”的“仁”，基督教哲学的“博爱”“仁慈”“恩惠”亦是从“存在是一种（生）气”的观念中引出的。奥古斯丁说《新约》希腊文中的“圣灵”常常被称为“圣呼吸”——to agion pneuma。【17】阿奎那说“圣灵”（spiritus）还有另外两个名称，一是“爱”，二是“恩惠”；论圣父圣子圣灵三位一体，更以“气”来论证上帝是爱的源泉：“因为spiritus（神）这一名称：在形体物内意指一种冲动和推动；因为我们也称气和风为spiritus，可见爱所固有的性质，就是把爱者之意志推向那被爱者。”【18】
3.认为爱或仁既根源于宇宙的至上存在，又内在于人的心性。
在中西哲学中，“性与天道”的一致，存在论、人性论与伦理学的一致，都有很充分的体现。从“道”过渡到“德”，儒家从“四时行焉，百物生焉”的天道引申出“天地之大德曰生”的“仁”，赋予人“仁”的德性。奥古斯丁在论述上帝以其breath（气息）创造living being（生命存在）时也说：“人是理性动物，因而比地球上所有其他动物都更为高贵（more excellent than all other animals of the earth）”，【19】因为上帝的breath已将爱德置于人的心中。
（三）共同的社会哲学基础
1.以社会性存在为人的类特性。
《荀子·王制》说，人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？“曰：人能群，彼不能群也。”《吕氏春秋·恃君览》《温公家范·治家》等对此皆有精彩发挥。西方哲人也不乏此类论说。亚里士多德说：“人在本质上就是一个社会性的存在”（Man is naturally a social being）。【20】塞涅卡说：“人是社会动物，是为了公共的善而降生世间的”。【21】他进而畅论“人能群”之义，说人的力气不如野兽大，皮肤没有其坚韧，更没有它们的锐爪利齿，而人之所以能成为大地和海洋的主人，凭借的就是神或自然赋予他们的“伙伴关系”（fellowship）和理性。【22】
2.把家庭之爱置于一切社会关系的优先地位。
儒者云：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）又云：“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），“仁者人也，亲亲为大”（《中庸》）。西塞罗说，人的“基本的联系纽带是夫妻，其次是父母与子女……血缘通过善意和关爱将人们紧紧地联系在一起。”【23】奥古斯丁说：“人第一位的事情就是关爱自己的家庭，这是由自然和社会的法则所规定的。”【24】阿奎那也说：“我们应该特别爱有血缘关系的人。……因为这种关系植根于先在的自然本原。”【25】
3.以恩惠和感恩为家庭和社会和谐的纽带。
《大戴礼记·本命》云：“门内之治，恩掩义。”王闿运诠释此义，将“恩”看作是家庭和谐之唯一保障：“掩之云者，但见恩而不见义也。……以事尊长，自觉弥缝补救之不暇，以处卑幼，则赢视为赤子而已。”（《王志·论处家庭之方》）在西方，恩惠（希腊语χαριζ，拉丁文gratia）也兼有“善意”（benevolence）和“感激”（gratitude）之义。塞涅卡说：“恩惠如此美丽，引领我们为行善而行善”。【26】哲人们以此为和谐的纽带，写了很多论著。中西哲人也都认为治国之道与齐家之道有相通之处。《尚书·周官》有“论道经邦，燮理阴阳”说，罗马人也把两性关系的和谐提升到攸关社会稳定的高度：“从格利乌斯的作品中我们获知，官方的观点是‘男女不和，国无宁日’”。【27】
三、夫妇之爱
（一）中西传统家庭哲学都从自然哲学的第一原理引申出夫妇之爱
1.以“天地氤氲”比拟夫妇之爱。
中国古代哲学的第一原理是“一阴一阳之谓道”，即所谓“天地氤氲，万物化淳。男女构精，万物化生”。古希腊人也认为，夫妇之爱来自自然哲学的“第一原理”（the first principles）:【28】“诗人说，上苍深爱大地才会用雨水令她欣喜（The earth loves rain,and that Heaven loves Earth）；自然哲学家说，太阳爱上月亮才会以光照与她相伴（the sun loves the moon and that they unite and propagate）。”【29】钱锺书旁征博引，证明从气论的阴阳交感观念引出的“云雨”意象，直到近代还被广泛运用于中西文学的性爱描写中。【30】中西古代亦皆有“嫁娶必以春”的礼俗，《周礼》云：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。疏：……嫁娶以春，阳气始生万物，嫁娶亦为生类，故《管子篇·时令》云‘春以合男女’。”罗马人每年春天亦有庆祝天空大气之神与大地结婚的维纳斯节，人们在节日前夜载歌载舞，祈望“愿从未爱过的人明天就爱，愿爱过的人明天接着爱”（cras amet qui nunquam amavit quique amavit cras amet）。【31】其哲理依据也与中国一样：“在春天生殖的微风（procreative breezes）吹拂之时，这种温柔的气息最适合成双配对”。【32】
2.以“男人的一半是女人”喻夫妇恩爱。
《周礼》云：“媒氏，掌万民之判。”注：“判，半也，得耦为合，主合其半，成夫妇也。”（《周礼注疏》卷14）段玉裁作《夫妻牉合也》，阐说男女合两半而成一体之义（《经韵楼集》卷2）。阿里斯托芬也说，人类本是阴阳合体的，宙斯把他们劈成了两半，从此，这一半和那一半就互相思念，爱情就是对恢复原始的整一状态的追求。【33】中国古代妇女从女娲抟土造人的神话中获取灵感，创作出表达伉俪情深的《我侬词》：“你侬我侬，忒煞情多；……把一块泥，捻一个你，塑一个我。将咱两个一齐打破，用水调和；再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我”。古希腊哲学也有类似比喻：锻冶之神赫淮斯托斯问一对热烈相爱的男女，“你们是否想紧紧地结合在一起，日夜都不分离？如果是，我可以把你们放在炉里熔成一片，使你们变成一个人。”阿里斯托芬断言，真正相爱的人没有一个会说“不”。【34】
3.以“比翼鸟”“连理枝”喻爱情之生死不渝。
白居易有“在天愿为比翼鸟，在地愿为连理枝”之喻。奥维德写刻宇克斯和阿尔库俄涅夫妇的爱情，也说：“他们两人死后变成比翼鸟……恩爱如初”，【35】又说主神朱庇特为报答鲍西丝和费莱蒙这对贫苦而善良的老夫妇，满足了他们“同年同月同日死”（the same hour may bring death to both of us）的愿望，让他们化作一对相互交织的椴树和橡树。【36】阿奎那说：“因为夫妻结合是灵肉合一的最为完美的结合，所以才称之为‘连理’（‘conjugal’union）。”【37】“海枯石烂”的山盟海誓，不仅中国有，西方也有：“Till athe seas gang dry,my dear,And the rocks melt withe sun;I will luve thee still,my dear,While the sands olife shall run”。【38】
4.反对老年人以少女为妻妾。
持这一观点的哲人认为，要使婚姻幸福，男女双方都必须有合乎自然法则的天然吸引力。所以，无论是《易》曰“老夫得其女妻无不利”，还是伊壁鸠鲁探询“年老体衰的贤哲能否触摸美人”，也无论是《礼》云“八十非人不煖”，还是《圣经·列王记》以妙龄少女为年迈的大卫王暖身，都是违反自然法的。中国有“买妾千黄金，许身不许心”之说（杨维桢：《买妾言》），有冯时可申论“老男少女，苦乐不同趣：我如嗜饧，彼如嚼蜡”（《冯元成集选·约说九》），有宋生痛斥“垂白之夫，怀拥少艾，以兹衰景，误彼芳春”为“最可恨”（《蓼溪文集·平生数愿》）；西方也有亚里士多德等人对老年情欲的超越，有西塞罗对伊壁鸠鲁之问的断然拒绝，有普鲁塔克引欧里庇得斯诗句对老年人的善意提醒：“Aphrodite frowns upon the old（美神讨厌老东西）”。【39】而蒙田则说得更直白：“倘若女人嫁的是老而无用者，则她们的处境还不如处女和寡妇。”【40】
（二）中西哲人都把造就“琴瑟和鸣”的夫妇生活看作家庭哲学的首要问题
1.以夫妇为“人道”之始。
《易》始夫妇，认为“人道之始，造端夫妇”，是确立“人伦”、标志文明起源的最基本的社会关系。亚里士多德也认为，一夫一妻家庭的建立是人类文明的开端，“夫妇关系是高于其他一切自然之上（above all others natural）的自然”，【41】“其目的不仅是为了生存（existence），而且是为了幸福的生活（living）。”【42】这就必须有通过婚姻形式的“纯洁的结合”，以及基于“智慧和理解之契合”的“心灵与意志的和谐”。【43】普鲁塔克也说：“婚姻比其他任何为人们所认可的哲学话题更需要严肃对待，哲学的意义就在于使长期生活在一起的情侣们总是那么相亲相爱。”【44】
2.以“琴瑟和谐”喻夫妇之爱。
《诗经·常棣》云：“妻子好合，如鼓琴瑟”，后人遂有夫妇恩爱如“琴瑟和谐”说。柏拉图笔下的厄里什马克也说，爱情的和谐犹如音乐中的和声和节奏，通过调节高低快慢来产生华美的乐章，“音乐就是一门爱情的学问”。【45】普鲁塔克祝福新婚夫妇：“愿文艺女神和爱与美的女神一起来祝福你们，使你们的婚姻如琴瑟和鸣（the harmony which concerns marriage）、充满诗意；愿你们在理性、协调与和谐的哲学陶冶下，永远沐浴着幸福的光辉。”又说在琴瑟和谐的生活中，妻子要有“如同散文加上诗意让人感受到旋律、音韵和节奏的愉悦”的淑范，丈夫也要懂得“和声要靠低音传送”的乐理，处理家庭事务要征得妻子的同意，就像和声与旋律相协调一样。【46】
3.“夫唱妇随”之义。
中国哲人说：“天下之理，夫者倡，妇者随。”（《关尹子·三极》）西方也是如此。普鲁塔克主张丈夫要把家庭之爱的哲学教给妻子，让她熟悉各种重要经典和学说，“男子感到最高贵的事莫过于听到妻子说：‘我亲爱的夫君，“Nay,but thou art to me”（不，不仅如此，你还是我的）生命向导，我的哲学家，我的老师，使我的全部生活都沉浸在至爱和神圣之中。’”【47】但也有唱反调的。蒙田就不信男人可以给女人当“生命向导”，他奉劝妇女“千万不可在别人为诱惑她们而写的长篇大论里寻找代言人”，女性只要发挥自身魅力就可以指挥这些哲学家了，又何必拜倒在他们脚下？对于女性，哲学的意义只是“指导她们判断男人的脾气和性格，保护自己不受男人的背叛和伤害”。【48】在明清时期的中国，“夫唱妇随”之义也在悄然发生变化，如龚自珍的《寒月吟》以“相喻以所怀，相勖以所尚”以及“多难淬心光，黾勉共一室”来描写其夫妇生活。
（三）中西传统家庭哲学都注重夫妇双方的品德
1.男子应有君子品格，女子应具淑女风范。
《诗经·关雎》所谓“窈窕淑女，君子好逑”，正是此义。普鲁塔克也说：“如果丈夫崇尚美德和荣誉，就会使他的妻子言行谨慎、品行端正。”【49】但无论中西方，都更重妇德。《仪礼》论女子将嫁：“教以妇德、妇言、妇容、妇功”，郑注：“妇德，贞顺也。妇言，辞令也。妇容，婉娩也。妇功，丝麻也。”（《仪礼注疏》卷6）古希腊罗马哲人认为女孩子应像那象征着青春（αλια，鲜花盛开的）、欢乐（Ευφροσυν，兴高采烈的）和光辉（Αγλαια，光芒四射的）的美惠三女神（Χ?ριτε?），她们具有淑女的一切美德，性格开朗，充满阳光，仿佛是真善美的化身。这就以至于斯多葛派哲学家克吕西波说，丈夫对这样的女性，“不知感恩就是亵渎神圣。”【50】
2.提倡妻子要体谅丈夫并为其排忧解难。
无论中西方，男人都希望家庭是获得心灵慰藉的安静港湾。陆圻的《新妇谱》说：“丈夫或一时未达……或一事小拂……为妻者宜为好言劝喻之。”普鲁塔克也说：“如果丈夫遭遇挫折沉默不言，就应软语温存给以安慰。”【51】无论中西方，都推崇卓然自立、善于持家的贤能妇女。如袁采云：“女人有以其夫蠢懦，而能自理家务计算钱谷出入不能欺者；有夫不肖，而能与其子同理家务不至破荡家产者；有夫死子幼，而能教养其子、敦睦内外姻亲、料理家务至于兴隆者；皆贤妇人也”（《袁氏世范·睦亲》）。苏格拉底赞扬这样的女性具有“真正男子汉的心灵（a truly masculine mind）”，【52】《旧约全书·箴言》也如此赞扬好妻子：“才德的妇人，谁能得着呢？她的价值远胜过珍珠。她丈夫心里倚靠她……（她）甘心用手作工。……她张手周济困苦人……能力和威仪是她的衣服。她开口就发智慧。她舌上有仁慈的法则。”
（四）中西传统家庭哲学都认为夫妇应有朋友之义
1.主张夫妻之间应互相尊重，规过成德。
《礼记·昏义》论亲迎之礼：“妇至，壻揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑，以亲之也。”疏曰：“‘所以合体同尊卑’者……不使尊卑有殊也。”（《礼记正义》卷61）后人反对“男尊女卑”，多引此说。儒家有“相敬如宾”说，妻子跪在丈夫面前“举案齐眉”。亚里士多德也说夫妻之间要“相互敬畏”（timore），但他主张首先应该是男人对妻子“充满矜持和敬畏”（full of self-restraint and awe）。【53】普鲁塔克甚至说：“丈夫对妻子的尊重应该超过其他任何人。”【54】《仪礼》论夫妇兼具五伦：“规过成德，则有朋友之义”。亚里士多德也说：“夫妻双方都要劝说对方远离坏事和不光彩的事，在道德的和正确的事情上相互支持。”【55】
2.推崇有豪侠性格、能与丈夫分担厄运的好妻子。
刘向的《列女传》论节义，有“必死无避，诚信勇敢；义之所在，赴之不疑”之说，李贽、冯梦龙、全祖望都曾表彰过这样一些“男子不如”的奇女子。亚里士多德也说：“找一个荣耀生活的分享者十分容易，但只有最好的女人才准备好了与丈夫分担厄运。”【56】普鲁塔克十分推崇妇女在关键时刻表现出的“卓越的勇气和大无畏的气概”，说如此高贵的品质正是友谊的体现。【57】塞涅卡赞扬“一位从未屈从过权势钱财之诱惑的女人的高尚品格”：在她丈夫担任埃及总督的16年间，她从未谋取任何好处，但当丈夫遭遇海难时，她却拼着性命从惊涛骇浪中夺得其遗体，将其带回罗马安葬。【58】人们盛赞的那些与丈夫一起唱着深沉的俄国歌流放西伯利亚的“十二月党人的妻子”，几乎都是来自法国上流社会教养有素的女性。
（五）中西传统家庭哲学都很重视婚姻的维护
1.对夫妻关系稳定性的珍视。
中国有“白头偕老”说，《诗》云：“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”（《诗经·击鼓》），后儒由此发挥出“相与从生死，契阔勤苦而不相离……相扶持俱老”的“室家之志”（《毛诗正义》卷2，引王肃语）。出自对家庭和谐的愿望，较有理性的儒者总是劝人既已有子就不要纳妾。亚里士多德也说：“对妻子来说，没有比和自己丈夫的值得尊敬的、忠诚的共同生活更重要，更切身的东西了。”同时，他还说：“男人对待妻子的原则，第一条就是要禁止他做对妻子不公正的事。……他若与其他女人有染，就是对妻子的不公正”。【59】《圣经》说女人是上帝用男人的一根肋骨制成的，所以特别强调丈夫要爱妻子，就像爱自己的身体和骨肉。
2.主张以理性态度化解矛盾。
儒者多妻妾，化解矛盾不易，但也总结出“当自屈以尊夫人、以慰妾”（王闿运：《湘绮楼日记》同治十年七月十一日条）的办法。在名为一夫一妻制的西方，处理夫妻矛盾也不容易。普鲁塔克从伊索寓言《北风与太阳》获取灵感，认为太阳的温暖比北风的寒冷对处理夫妇冲突更有力，这与儒者“自屈以尊夫人”之义相通。他主张妻子也应对自己“无可抗拒的魅力”有充分自信，在家庭发生问题时保持冷静，特别要警惕外人的挑拨和暗示，避免火上浇油酿成悲剧。同时，他劝罗马妇女要慎用法律赋予她们提出离婚的权利，千万不要让对手毫不费力地把自己的丈夫夺去。【60】阿奎那也反复致意：“妻子不能损害婚姻给予的权益，将丈夫的身体让给其他女人。”【61】
（六）中西传统夫妇伦理在古代和中世纪都被蒙上过宗教异化和伦理异化的阴影
一是歧视和压迫妇女的观念。钱锺书旁征博引，说明中西传统社会都有诸如女子无貌便是德、女子无才便是德、女子祸水论、妻子如衣服等谬说，有“男恕风流，女戒淫邪”的双重两性道德。此外，诸如极端的男女之大防等等，举凡中国有的，西方几乎都有。
二是儒家礼制和中世纪天主教会以不同方式将“一阴一阳之谓道”变成“一阳多阴之谓道”。儒家借“天理人情”之名，为“多子亦不废妾”的“儒行”辩护，其说云：“卿大夫不可无侍妾，此皆天理人情之至……儒行之别于二氏亦在此。……故虽多子亦不废妾……媵婢则通房之所必须。”（丁雄飞：《小星志》），甚至要求妻子必须容忍丈夫“游意娼楼，置买婢妾”，且“一须顺适，不得违拗”（陆圻：《新妇谱》）。中世纪天主教虽以自然法的名义禁止纳妾和与婢女发生性关系，但却对卖淫和找情人做了妥协。教会允许牧师和修士有情妇，国王和女王、贵族和骑士也都可以有婚外的情人。恩格斯一语论定：这种所谓的一夫一妻制其实是“以通奸和卖淫为补充的”。【62】
三是为推行“一阳多阴之谓道”而以妻子之“不妒”为“最高美德”。《诗经》开篇的《关雎》，本是少年爱上了村外小河边的姑娘而唱出的爱慕和思念之歌，可是2000年的儒家解释学却偏要说这首诗讲的是“后妃之德”，是表彰后妃们“不妒”，为给文王纳妾而辗转难眠。蒙田竟然也讴歌多妻制中“有一种非常美好的东西”，即妻子们“想方设法，处处留心，以得到尽可能多的女伴”来献给丈夫；并以旧约《圣经》关于以色列早期历史的记载为证，说“撒拉、雅各的妻子利亚和拉德，将自己美丽的侍女交给丈夫；利维娅不顾自己受损害帮助满足丈夫奥古斯特的欲望”，可见这也是《圣经》所认可的“最高美德”。【63】在这一点上，蒙田还有后来的伏尔泰等人，都远不及中国明清时期的启蒙者。
中西传统夫妇伦理的差异主要有以下三方面。
1.西方传统夫妇伦理中男女平等的因素更多。
如亚里士多德反复强调丈夫对妻子的忠诚，如基督教强调“禁止女人做的事，同样禁止男人做”（Among us,what is forbidden to women is equally forbidden to men）,【64】等等。所以，虽然西方也有双重两性道德，但影响力却远不及儒家。儒家可以依据《礼》所规定的“七出”中的任何一条而休妻，就像脱去旧衣一般随意，孔曾思孟就是这么干的；古罗马人却恰恰相反，妻子可以甩掉丈夫，就像泼掉药渣一样简单，她们可以在一年内多次结婚，而每次结婚都是为了再次离婚，直到真正找到意中人。
2.西方传统贞操观对女性比较宽容。
贞操与生命孰重是中西伦理的共同问题。《春秋穀梁传》申说孔子表彰伯姬的“微言大义”，赞扬伯姬坚信贞操比生命重要，宁可被烧死也不违背“宵不下堂”的礼法。早期希腊人也有“贞操比生命更珍贵”（count your chastity more precious than your life）【65】的说法，这为罗马道学家所继承。奥古斯丁则彻底颠覆了这一观念，他说：“贞洁是灵魂的美德……即使肉身受到侵犯，贞洁也不会失去”，因为“肉身的圣洁并不在于身体的完整……没有人会愚蠢到如此地步，相信毁了器官的完整，处女就会失去贞洁。”他认为只有那些品格极其猥琐卑污的道学家才会说这些妇女有错，“在上帝眼中，她们也是纯洁的。”他愤怒谴责那些诬蔑妇女“失节”、迫其自杀的道学家：“只要还有人的情感，有谁会拒绝宽恕她们？”他大声疾呼：“对没有做什么错事，不配受此惩罚的人下这般毒手更应予以禁止！”【66】
3.西方哲人更注重探讨婚姻与爱情的关系。
这一似乎永远也说不明、道不尽，并且永远也无法圆满解决的话题，在《荷马史诗》中就已提出来了。伊索克拉底较早从理论上分辨了婚姻与爱情的区别，试图探讨使二者相容的方法，但收效甚微，流行的依然是罗马人的著名格言：“鞋合不合适只有脚知道”。【67】此后，究竟是爱情至上还是家庭至上，如何防止佳偶变成怨偶，又成了基督教哲学和近代西方哲学探讨的重要问题。哲人们不知费了多少心思，却总难走出蒙田的“鸟笼之喻”：“笼外的鸟儿拼命想飞进去，笼内的鸟儿拼命想飞出来。”【68】中国传统家庭哲学也有这个问题，但远没有西方突出，这是因为儒者们在正妻之外还可以有“广嗣之妾”和“娱情之妾”。只是到了开始推广一夫一妻制的民国时期，才有了钱锺书那酷似“鸟笼之喻”的“围城之喻”。但如何解决这一问题，也还是蒙田说得比较好，他说：“倘若要我们选出人类社会最必需和最有用的行为，那应该是结婚”，婚姻纵然难尽如人意，但比起独身和放纵来，却是“人类最高尚的行为”。【69】
四、亲子关系
（一）中西哲人皆赋予“孝”神圣意义
1.孝是天经地义。
《孝经·三才》说：“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”同样，西方哲人也把孝敬父母看作由“自然女神和法律之神”规定的神圣义务。柏拉图说：“孝敬父母是人类第一位的同时也是最神圣的（the first and greatest）义务。”【70】阿奎那把爱天上的父与爱地上的父在“生养之源”的意义上统一起来，明确指出：“应该把父亲的这种根源比作那造生万有的天主的能力”（the father should be compared with the divine power from which all things derive their being），因此，“以父亲为根源的生养和教育，比以权力为根源的外部统治更与我们的本性有关。故孝敬（pietas）胜于尊敬，因为我们与孝敬的对象关系更密切而义务也更重大。”【71】
2.以父母对子女之恩惠来论证孝道的合理性。
孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》），道出了父母养育子女的辛劳。苏格拉底也说：“我们看到有谁……从别人所受的恩惠有比子女从父母所受的恩惠更多呢？”72塞涅卡说：“再也没有比父母给予孩子的恩惠更大的了，若没有幼年的精心呵护和长久的培养教育，其天赋又岂能实现。”又说：“孝行若是出于‘涌泉相报’的态度，那才有人情味儿呢，做父亲的人将会为此欣慰和快乐。”【73】阿奎那说，天主十诫之所以特别命令人要孝敬父母，就在于“子女有回报父母恩惠的责任”。【74】
3.中西哲人都认为“罪莫大于不孝”。
中国古代有“罪莫大于不孝”说（《尚书·吕刑》《孝经·五刑》等），类似看法西方也有。苏格拉底说，忘恩负义的人是不义的人，一个人受别人的好处愈大，如果他忘恩负义，就是个更加不义的人，因为人所受到的好处没有比从父母那里所受的好处更大的了。【75】塞涅卡说：“忘恩负义是人性中的恶之恶”（Ingratitude,the worst form of human depravity）。【76】普鲁塔克也说：“一个人不奉养父母或有意冒犯，最能表现其邪恶的品格……可谓既渎神又犯法。”【77】正因为如此，中西古代法律对不孝的惩罚都是最严厉的。
（二）中西哲人对孝子的标准和孝道的意义都有大致相同的看法
1.孝子的标准。
《孝经·纪孝行》以孔子之名将孝子标准概括为五条，即居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。西方哲人论孝也包含这些内容。柏拉图说：“孝道要求一个人尽其所有和所能来侍奉父母，尽力照顾其需要，首先是食宿，其次是身体，然后是心灵……且终其一生都应把对父母的恭敬看得高于一切（above all things）。”【78】阿奎那说：“父亲是长辈，是儿子生命存在的根源，理应得到儿子的敬畏和服事。……他若患病，就应照顾他，为他治病；他若贫穷，就应供养他……如西塞罗所说，孝敬既包含义务，也包含尊敬。”【79】孔子要求对父母“葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），苏格拉底所说的“to honour his parents graves”（直译“荣耀双亲的坟茔”）【80】也蕴含此义。
2.对“是否应该爱母亲胜于爱父亲”的回答。
孔子说三年之丧为天下之通丧，“盖人皆由父母而生，恩义深重无有分别，所以说无贵贱一也。”（许衡：《中庸直解》）《礼记》讲“资于事父以事母而爱同”，但又从“家无二尊”之义出发，规定父在只为母服丧一年，说父恩重于母恩（《礼记正义》卷63）。后人提出抗议，王文录说：“古礼父重而母轻……制礼者乃男子，故父重，为己谋，私且偏也。非由胎出乎？不孝甚矣。”（《海沂子·敦原篇》）阿奎那说，西方也有两种观点。一是亚里士多德的：“母亲更爱自己的子女，因为母亲在生育时受更多的痛苦……所以应该爱母胜于爱父。”二是他自己的：“本然地来说，父亲比母亲更应受子女的爱。……因为父亲是一个主动的根源，而母亲却是一个被动的和质料的根源。”【81】这与正统儒家观点相似。但他又说，母亲在生育和抚养子女时比父亲受的劳苦更多，所以人应该爱母胜于爱父，这又偏向亚里士多德了。
3.儿子婚后仍应把孝敬父母放在首位。
《礼记·内则》规定：“子宜于妻，父母不悦，则出之。”又规定：“子不宜于妻，父母苟曰‘是善事我’，则子当礼之终身。”西方哲人试图把夫妻恩爱与孝敬父母统一起来。亚里士多德认为夫妻双方要在正确的事情上相互支持，“首先就是要恪尽对双方父母的全部义务”。【82】普鲁塔克亦如此告诫一位新娘：“在爱自己丈夫的同时，不要让他转移或减少了对母亲的关爱。”【83】阿奎那仔细探讨了“人是否应该爱妻子胜于爱父母”等问题，试图调和二者而倾向于把爱父母放在首位。
4.孝道的慎终追远之义。
曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）柏拉图在论及每年的祭祖仪式时也说：“应该永远崇拜他们，持续不断地纪念他们。……如果我们中的每一个人都这样做了，并按照这些规矩去生活，我们就总是能得到诸神和一切比我们自身更强大的力量的护佑，我们的生活就会充满欢欣和幸福的希望。”【84】
（三）中西哲人都注重家风，强调家长要在道德修养方面为子女做出表率
1.注重父母的表率作用。
《诗经·思齐》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦”之教。孔子有“不能正其身，如正人何”（《论语·子路》）之训。《颜氏家训·治家》说：“夫风化者，自上而行于下者也……是以父不慈则子不孝”。毕阿斯也说：“家长的责任在于以身作则以维护家庭的门风和名声。”【85】柏拉图说：“老年人若不自重，年轻人就会更无耻。教育的最佳方式不是训诫，而要靠终生实践。”【86】亚里士多德说：“除非父母能为子孙如何生活树立榜样，否则……他们就会因恶行而陷于遭子孙排斥乃至祸事临头的险境。”【87】
2.注重家庭财产来源和使用的正当性。
家风中最重要的是财产来源及使用问题。宋朝处士刘皋批评“士大夫以嗜欲杀身，以财利杀子孙”（吴曾：《能改斋漫录》卷18）。司马光亦说：“今之为后世谋者，不过广营生计以遗之……施施然自以为子子孙孙累世用之莫能尽也；然不知以义方训其子……适足以长子孙之恶，而为身祸也。”（《温公家范》卷2）西方哲人对此也特别重视，梭伦说：“最好的家庭，在于财富的获得没有违背正义。”【88】柏拉图也说：“不要让人为了其子女的富足而贪财，因为这样做无论对他们自己还是对国家都不是好事。……对子女负责任的人留下的是正派，而不是很多钱。”【89】
3.父子关系中的“规过成德”之义。
孔子说：“事父母，几谏。”（《论语·里仁》）《礼记·内则》说：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。……与其得罪于乡党州闾，宁孰谏？”《孝经》曰：“父有争子，则身不陷于不义。”阿奎那也认为爱德包括规劝，但对父亲和其他尊长的劝说应该恭敬而温和，要像使徒保罗在《新约·达提摩太前书》中所教诲的：“不可严责老年人，只要劝他如父亲。”【90】
（四）中西哲人对孝亲与忠君之关系的相同看法
1.移孝作忠。
“孔子曰：‘事亲孝，故忠可遗于君，是以求忠臣必于孝子门。’”（《孝经纬》卷1）西方哲人的看法亦与此相同，苏格拉底认为对父母不孝的人也不可能对国家尽忠，【91】亚里士多德也说：“凡荣耀父母的人，也必定渴望对祖国效忠。”【92】中国古代的乡举里选把“孝”作为担任公职的必要条件，古代雅典也把是否尊重父母作为公职候选人资格审查的重要内容。
2.忠孝不能两全。
忠与孝既统一又对立，是贯穿中西伦理学说史的一对主要矛盾。古人甚至如此尖锐地提问：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪，父邪？”（《三国志·魏书·邴原传》裴松之注）钱锺书列举大量史料，说明古人是如何在忠与孝的矛盾中进退维谷而酿成悲剧的；同时又指出：“黑格尔谓‘伦理本质’（die sittliche Substanz）彼此凿枘（Kollision），构成悲剧，亦举家恩（die Familienliebe）与国事（das Staatsleben）不容兼顾为例。”【93】
3.解决忠与孝之矛盾的两种方式。
在日常生活中，中西哲人都主张孝比忠重要。孔子讲“亲亲为大”，阿奎那也论证说，所谓君主之于父亲好比普遍之于特殊，只是从外在的统治（external government）方面来说，却忽视了父亲作为生养之源与上帝创生万物所同具的神圣意义，正是这种意义规定了子女理应把孝敬父母放在首位。【94】孔子讲“亲亲互隐”，希腊人也说“敢与父亲对簿公堂的儿子最邪恶（παγκ?κιστε,δ?àδ?κηζ?ωνπατρ?）”。【95】然而，在事关民族大义和国家兴亡的问题上，人们就认为忠比孝更重要了。中国哲人多以忠于民族国家为大孝，阿奎那也说：“大众利益比个人利益更神圣。对一个人来说，为了祖国……去冒生命危险，乃是一种高尚的道德行为。……（因为）他是为了救助整个国家。”【96】
中西亲子之爱在古代和中世纪都被蒙上过宗教异化和伦理异化的阴影，最突出的就是片面的和绝对化的长者本位观念，如中国有“郭巨埋子”“割股疗亲”之说，为了尊长而置卑幼于不顾。基督教哲学中也有把尊长地位神圣化、牺牲卑幼以维护尊长利益的倾向。王夫之批评“世之埋儿、割股者，皆为已甚”（《读四书大全说》卷7），雨果在《九三年》中也说三个婴儿的生命比法国君主的王位更重要，这些观点都是对中世纪异化的批判。
中西传统家庭哲学论孝主要有以下五个方面的差异。
1.中国孝道的涵盖面似比西方广大。中国哲学有一个“达孝”概念：“子曰：武王、周公其达孝矣乎。夫（达）孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）“盖前人有欲为的心志而未成，他便能继续之，使有成就。前人有已成的事功而可法，他便能传述之，使不废坠。”（许衡：《中庸直解》）张载把“继志述事”上升到“穷神知化”的高度，曰：“知化则善述其事，穷神则善继其志。”（《西铭》）古人有“一日为师，终身为父”说，以传承弘扬师说为“达孝”，以背弃师说为“欺师灭祖”，这成为国人共识。这一点西方似不及中国。苏格拉底对学生们说：“我梦见柏拉图化为乌鸦，立吾颅而啄吾顶，不时环顾四方而鸣叫。所以我断言，柏拉图啊，这就是你行将假托我的名义而散布大量谎言的预兆。”【97】柏拉图的著作多借苏格拉底之口来说他自己的观点，其中“谎言”之多自不言而喻。
2.西方哲人对“淫欲激发生育说”（lust provokes men to beget children）【98】做了有力驳斥。由于中西气论都偏重自然人性，因而都出现了以“淫欲”来否认父母恩义、摧毁孝道根柢的谬说，儒家心知其非却沉默以对，而西方哲人却不同。苏格拉底教孝，从一开始就正告其长子：“不要以为你爹是为了图快活才生下你，雅典的大街小巷满足淫欲的娼寮妓院多的是”。如果为了满足淫欲，你爹何必为养家糊口、培养你成才而辛勤劳作？你妈生你，从十月怀胎到冒着生命危险生下你来，再到把你养大，忍受了多少痛苦和辛劳的煎熬？【99】可以想见，听了这番话，古今中外的不孝之子都会哑口无言。
3.西方传统父子伦理包含的平等因素比儒家多。塞涅卡说：“任何涉及两个人的义务，都要平等地对双方提出要求。在检点了作父亲的人应当如何之后……还要说清楚那作儿子的应当如何。”但他主张以审美的眼光看待孝，因为父母养育儿女本不望其报答，“否则那就不是一个恩惠，而是一笔交易。”【100】阿奎那从“所有人在天地间都是平等的”观点出发，论述了“在取决于意志的内在活动的事情上”或“在与肉体本性有关的事情上”，人并无对人服从的义务，例如“在缔结婚姻或誓守贞操等问题上……子女就毋需服从父母。”【101】
4.中国传统家教比西方严厉。
《礼记·内则》明确规定父母可以打子女：“父母怒，不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”而亚里士多德则认为父母没有这个权力，其权威只能靠多做好事，使子女自然养成对父亲的依恋与服从而臻于德性。【102】塞涅卡主张根据儿童的不同气质来采取或疏导说服、或平抚安慰的教育方式，“既不要滋长他们的愤怒，也不要压抑了孩子的天赋”。【103】《圣经》的《以弗所书》说父母不可打子女，但《箴言》却说：“你用棍杖打他，是救他的灵魂免下阴府”。阿奎那的“正解”是“为了惩戒和管教，父母可以打子女”，但只能轻轻地打。【104】蒙田则认为轻打也不可以，打的效果“不是使心灵更加孱弱便是更加冥顽不化”，主张以合乎天性的方式去训练孩子温柔的心灵向往荣誉和自由。【105】
5.西方哲人肯定“百善孝为先”，但不承认“万恶淫为首”。
中国古代哲人讲“万恶淫为首”，这对于维护良好家风显然是有积极意义的，但西方哲人则从学理上提供了观察问题的另一角度。奥古斯丁在《证道集·论基督徒的战斗》中说：“在基督信徒的一切战斗中，更艰苦的是关于贞洁的战斗；因为这是每天的交战，而很少能取胜的。”阿奎那以此为依据来论证淫佚不是最重大的罪，说：“一个人在犯罪时用情愈深，犯的罪就愈轻”。【106】这与李贽肯定妇女自寻佳偶、王夫之谴责道学家借房帷之事入人于罪相通，亦可用以宽容不甘饿死而被诬为“失节”的妇女。如果这么看问题，基督教的这两位圣人否认“万恶淫为首”就未尝没有合理性了。不过我们对这个问题还可以再换一个角度看，如孟德斯鸠就看出了教人放纵是专制主义最阴险的形式之一，【107】龚自珍的《京师乐籍说》也说帝王总是企图把读书人的思想和感情、勇气和锋芒、意志和风骨全都销蚀于情色之中，这又是一个别具洞察力的见解。
五、兄弟之爱
（一）兄弟之爱与孝道一样具有神圣性
1.兄弟之爱是自然法的神圣要求。
古人从“孝”的神圣性引申出“悌”的神圣性，认为“悌”亦为“一气流行”的自然法则所规定，如《颜氏家训》从“兄弟者，分形连气之人也”引申出“不能不相爱”的兄弟之情就是显例。苏格拉底也说，兄弟之爱是自然法所规定的，“由共同的父母所生并且一起长大乃是一种强大的情感纽带。”【108】普鲁塔克说：“自然女神认为兄弟之爱是最神圣的”，“必须保存自然女神授与的善意与和谐的原则……要是他们之间出现狡诈的倾轧和争斗，就等于……像野兽一样去败坏和毁灭人性。”【109】阿奎那也引《新约全书·约翰一书》的话说：“爱神的，也当爱弟兄，这是我们从神所受的命令。”【110】
2.兄弟如手足。
儒家有“兄弟如手足”说，苏格拉底也说兄弟“像两只手一样，本来是神明造来互相帮助的……又好像两只脚一样，本是神意造出来互相合作的”；又说：“神明造弟兄彼此相助，比手、足、眼睛或其他成对的器官对人的好处大多了；双手不能同时做相距一托长以外的事情；双足不能同时跨在相距一托长的东西上；……唯独兄弟，只要彼此友爱，不管距离多远，也能同心协力，互相帮助。”【111】
3.兄弟不和就是不孝。
许衡云：“人能……宜于兄弟……为父母的心亦安乐矣。”（许衡：《中庸直解》）普鲁塔克亦云，有什么比兄弟间恒久不变的善意和友情更让父母欣慰？“没有一位父亲会爱地位、荣耀和财富胜过爱子女，也没有比儿子们和睦相处更使他高兴的事了。”【112】王夫之论玄武门之变，说：“兄弟当父在之日而构大难，俱为不仁不义”（《读四书大全说》卷6）。普鲁塔克亦说，如果父母看到儿子们相互残杀，就会在绝望和悲伤中死去，因为再也没有比这种伤害更残忍的了。【113】《尚书·康诰》说：“元恶大憝，矧惟不孝不友”，将不孝与不友（不悌）并列为大恶，其中包含多少血泪。
（二）兄弟和谐使家庭基础稳固、兴旺发达
1.中西哲人都认为“凡今之人，莫如兄弟”。
儒家有“棠棣之花”的诗教，以同根所生、互相映照的棠棣之花比拟兄弟，认为只有兄弟团结才是家庭兴旺发达之根本。生死祸福，只有兄弟最关切；遭逢急难，只有兄弟来相助；纵有矛盾，但面对外来侵侮却会一致对外，而平日交往的酒肉朋友则靠不住，所以说：“凡今之人，莫如兄弟”（《诗经·常棣》）。苏格拉底说，在雅典，“人们总是对有弟兄的人更多尊重，更少想去侵害他们。”【114】普鲁塔克也说：“以利相交的朋友就像战利品一样容易得到，到老了通过子女联姻也可以得到很多亲戚，然而要想得到另一位兄弟却不可能。”【115】
2.对兄弟不和之弊害的深刻认识。
《颜氏家训》云：“兄弟不睦，则子侄不爱，子侄不爱，则群从疏薄；群从疏薄，则僮仆为仇敌矣。如此，则行路皆踖其面而蹈其心，谁救之哉！”普鲁塔克也说：“兄弟和谐使家庭基础稳固、兴旺发达……但只要你误信谗言而开始猜疑自己的兄弟，外面的邪恶损友就会挤破你的房间。”【116】《颜氏家训》说：“人或交天下之士，皆有欢爱，而失敬于兄者，何其能多而不能少也？”苏格拉底也如此劝人：你能与全国人交朋友，为什么就不能与兄弟和睦相处呢？【117】为了防微杜渐，《马太福音》甚至说：“凡骂弟兄是魔利（μορ?α，蠢货——引者注）的，难免地狱的火。”
（三）中西哲人都提倡兄弟相处的宽容之道
1.兄弟相处应严于律己，宽以待人。
儒家主张反求诸己，“所责乎弟者欲其悌于我，反求乎我之所以事兄者却未能克尽其悌”（许衡：《中庸直解》），故责人必先责己。《马太福音》亦云：“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？你自己眼中有梁木，怎能对你弟兄说，容我去掉你眼中的刺呢？……先去掉自己眼中的梁木，然后才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺。”
2.要忍耐兄弟的缺失和过错。
许衡云：“子弟虽不善，父兄讵忍弃绝之，必也教导容保之而已。……只是以恻隐之心为主，便能教思无穷，容保无疆。”（《鲁斋遗书》卷2）普鲁塔克亦云：“索福克勒斯说‘仔细考察多数人的品质，你就会发现他们有多坏了’……所以必须提出审慎的劝告，忍耐兄弟的恶总比接受陌生人带来的麻烦要好得多。”又说：“对同一父母所生、血统相同一起长大的兄弟，应允许其犯错并给予让步，当他处于困境时应该说‘我不能在你遇到不幸时离你而去’”。【118】
3.兄弟规劝当诉诸良知，顾全体面。
阳明《寄诸弟》云：“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。……人孰无过？改之为贵。……成汤、孔子，大圣也，亦惟曰‘改过不吝’‘可以无大过’而已。”西方哲人对兄弟规劝也很慎重，奥古斯丁主张兄弟规劝应行之“与他独处的时候”，“不要叫他难堪。否则他会恼羞成怒……你原想使他更好，却反而使他变得更坏了。”阿奎那在引用这一论述后补充说：“那想使兄弟回头改过的，应尽可能从良心上去改变他，以保持他的好名声。”【119】
（四）中西哲人都提倡及时主动的兄弟和解之道
1.不因小事导致骨肉失欢。
《袁氏世范》云：“骨肉之失欢，有本于至微，而终至不可解者。止由失欢之后，各自负气，不肯先下气尔。朝夕群居，不能无相失。相失之后，有一人能先下气与之话言，则彼此酬复，遂如平时矣。”王夫之教诲其侄儿：“和睦之道，勿以言语之失，礼节之失，心生芥蒂。”（《姜斋文集·丙寅岁寄弟侄》）苏格拉底也通过劝说使其人接受了“不因细故导致兄弟分离”【120】的观点。
2.和解要及时。
王夫之教诲其侄儿，兄弟之间有意见要及时沟通，“如有不足，何妨面责，慎勿藏之于心，以积怨恨。”（《姜斋文集·丙寅岁寄弟侄》）普鲁塔克论手足之情，也主张以毕达哥拉斯派为榜样，“如果有人因愤怒而互相攻击，会在日落前握手拥抱和好如初。”【121】《新约全书·以弗所书》论兄弟和解亦说：“不可含怒到日落；也不可给魔鬼留地步。”
3.和解要主动。
曾子主张兄主动，“弟之行若不中道，则兄事之。”（《大戴礼记·曾子事父母》）苏格拉底主张弟主动，“当年轻人和年长的人在路上相遇时，公众的看法不都是年轻人应该首先让路吗？”【122】与苏格拉底的主张相比，曾子的主张似更能体现长者的大度及其对家庭的责任感。
（五）中西哲人都以妥善处理财产关系为家和万事兴的长远基础
1.主张把弟兄看得比财富更珍贵。
儒家严义利之辨，主张把兄弟看得比财富珍贵是不言而喻的。苏格拉底也劝人说，你可以有很多财富，但你只有一个兄弟，你不会因为不能得到全国人的财富而认为其他公民都对你有害，为什么竟因不能得到兄弟的产业而把他看作仇人？又说，雅典公民看待财产有一项很明智的原则，即“在共同体中安全地享用一份足量的资财，比占据了其他公民的财产却孤独地生活于危险中要好”，显然，“这个原则是适用于兄弟的”。【123】普鲁塔克也如此谴责罗马社会的恶现象：“一些人把他们的家产和钱财消耗在姘妇和妓女身上，却为了一座房屋或—块田地要与兄弟决斗”，这是何等的不可思议。【124】
2.中西哲人处理财产关系有三种态度。
一是理想主义的“不算账的态度”，体现在儒家的大同理想和柏拉图的理想国中，前者“货恶其弃于地也不必藏于己”，后者要人们摒除“是我的”和“不是我的”的私有观念。二是现实主义的“算账的态度”，体现为中国人的“亲兄弟，明算账”和梭伦提出的计量分配原则。三是融合理想主义与现实主义的“既算账又不算账的态度”。在中国，兄弟分家和发生借贷关系时的算账与“五世有通财之义”的不算账并行；在西方，《旧约全书·申命记》亦反复强调：“你借给你弟兄的，或是钱财或是粮食，无论什么可生利的物，都不可取利。”亦可谓算账与不算账并行矣。
3.“算账的态度”中的两种算账方式。
这两种算账方式，即梭伦所说的“算术分配”和“几何分配”：前者要求每个人所得相等，评估的标准是数字；后者则要求每个人的所得应符合其地位，评估的标准是比例。《论语·季氏》说：“丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾。”中国传统社会庶民家庭的财产继承大都采取兄弟均分方式，就体现了孔子的这一思想。【125】在西方，普鲁塔克虽然也赞同柏拉图要人们破除私有观念的良好愿望，但他清醒、理性而务实地指出：“要是做不到这一点，那就应该坚持平等信念而采取梭伦以算术分配取代几何分配的方式”，因为这一方式“可以为家和万事兴打下长远的基础”。【126】
中西传统家庭哲学论“悌”之差异，也与夫妇、父子关系一样，主要表现在平等因素之多寡上。儒家有严格的等级名分规定：妻生的儿子为嫡子，妾生的儿子为庶子，嫡子尊而庶子卑，兄为尊而弟为卑。如此区分尊卑，要使兄弟间不生嫌隙，实在很难。明清之际，顾炎武就对儒家在兄弟间强分尊卑贵贱做了严正批评，他说：“夫一父之子，而以同母不同母为亲疏，此时人至陋之见。春秋以下，骨肉衰薄，祸乱萌生，鲜不由此。”（《日知录》卷4）仅此片言，就几乎道尽了2000年“兄弟相斫史”的秘密，而为中国伦理学近代变革之一大嚆矢。西方传统家庭哲学虽然讲兄弟平等多一些，其实也没有真正落实。熟悉西方史的学者都知道，在中世纪的等级制度下，兄弟间争夺王位的斗争是何等残酷。
在中西哲人论兄弟之爱的文献中，似以王夫之的论述最具合理、普世和永恒的意义。王夫之如此教诲其侄儿：“天下甚大，天下人甚多，富似我者，贫似我者，强似我者，弱似我者，千千万万。尚然弱者不可妨忌强者，强者不可欺凌弱者，何况自己骨肉。有贫弱者，当生怜念，扶助安全；有富强者，当生欢心”（《姜斋文集·丙寅岁寄弟侄》）。以王夫之的胸怀处理兄弟关系，世界范围内的“兄弟相斫史”又何愁不能终结，“人类命运共同体”的理想又何愁不能实现。
六、余论
现代西方反理性主义哲学有一个特点，就是用庞大的体系、生造的概念、晦涩的语言和连篇累牍的废话去包装其真正想要说的和做的那么几句话。这种反理性主义哲学中所蕴含的错误思想，不仅对人们所珍视的传统家庭哲学中的美好因素构成严峻挑战，而且是对整个人类文明的严峻挑战。但冰冻三尺非一日之寒，西方社会的反理性迷狂，其实早就萌生于古希腊罗马哲学和近代哲学中，只是在20世纪来了一次总爆发而已。
1.从柏拉图的妇女公有到马尔库塞的性解放。柏拉图《理想国》主张妇女公有众所周知，这一理想在西方历史上影响非常大，连风行800年的斯多葛派也认同“女人天生是公共财产”（women are by nature common property）。【127】乃至于“在罗马，妇女们都把柏拉图的《理想国》拿在手里，因为他坚持妇女的共同体（community of women,community有公有和共享之意——引者注）观念。”【128】这一观念被中世纪天主教会所遏制，但文艺复兴后又流行起来。18世纪巴黎上流社会流行的信条是：“丈夫如果想独占自己的妻子，那他就会被看作是一个公众幸福的捣乱分子，一个竟然想排斥他人，独享阳光的傻瓜。”【129】19世纪，这种风气逐渐下移到新兴暴发户，资本家们“以互相诱奸妻子为其特别的享乐”。【130】由此发展到20世纪50年代，马尔库塞出版《爱欲与文明》一书，公然在哈佛大学鼓吹性解放，法国又有萨特等人为其推波助澜，终于在60年代掀起了以大学生为主体、以性解放为基本诉求的“反文化（anti-culture）运动”。
2.从犬儒学派的弃耻感到海德格尔的本真性。《圣经》说亚当和夏娃偷吃智慧果后第一件事就是用无花果树叶遮蔽下体。维柯说，在那象征上帝声音的“远古的第一声雷击”在天空炸响时，那些在旷野上做爱的原始人就立即躲进了山洞。人开始知耻了，这就是文化的开端。【131】而雅典的犬儒们则以裸体走遍希腊和在光天化日下性交的无耻著称。斯多葛派竟也为此辩护，说这是他们作为自由人“用自尊来保护自己”的表现，否则就“不再是一个生活在阳光下的自由人了”。【132】海德格尔继承了这种观念，他要“让人们看到，所有所谓持久的、确证的、约束性的东西，都无非是某种装饰，都是人生此在自己给自己戴上的假面具”。【133】
3.从古希腊的性爱多元到现代西方的性爱多元化。《圣经·申命记》反复强调“不可有妓女”“不可有娈童”，而在古希腊，却有苏格拉底教艺妓如何使恋人对她总是那么如饥似渴，134有柏拉图借他人之口赞扬同性恋人所具有的公民美德。【135】虽然这一切还只处于社会主流价值的边缘，但其影响却不可忽视。现代西方哲学家打着“多元化”旗号来主张性爱多元化，就是要变边缘为中心，颠覆传统的主流价值。福柯《性经验史》开宗明义，就指斥家庭道德比较严谨的英国维多利亚时代是“虚伪”和“单调乏味”的“黑夜”，讴歌性爱多元的“肉体‘展示’”。【136】如今的美国，所谓“性爱多元化”已发展到了行将废人伦的地步，西方传统家庭哲学所推崇的“孝悌之道”亦将荡然无存矣。
孙向晨先生不是讲中西的“本源性差异”吗？差异当然是有的，但不是孙先生所讲的差异，而是侯外庐揭示的中西古代文明形成和发展的不同历史途径。由于文明路径不同，西方虽仍有多妻制残余，但却没有形成按权势等级分配女人数目的一夫一妻多妾婢的家庭制度。古希腊罗马哲人多以婚姻为自由人之结合，【137】故除了珍视一夫一妻家庭这一人类共同价值外，也尊重艺妓和同性恋人。妇女地位较高，名妓阿斯帕齐娅可以成为第一夫人，并以其创办修辞和哲学学校，动员妇女接受高等教育，为伯里克利起草《阵亡将士纪念词》，写下“雅典力量的源泉来自人民管理国家”而赢得敬仰，被尊称为女哲学家，就连苏格拉底也带夫人去听她授课。官与妓是平等的，雅典妓女敢向政客收十倍的钱而对“木桶中的哲学家”分文不取，罗马妓女敢用石头把市政官打出门去却被陪审团判定获胜，恩格斯称她们是“由于才智和艺术趣味而高出于古希腊罗马时代妇女的一般水平之上”的“超群出众”的妇女。【138】中世纪妓女多沦为金钱奴隶，而贵族上流社会的情妇却大放异彩，对文艺复兴和启蒙运动发挥了无可替代的巨大作用，故那个时代的思想文化巨人们都把她们当作女神一样崇拜。从学者的专业良知来说，这些都是不容否认的事实。哲人的精神之恋映衬着杰出女性通过激发男性创造力而改变世界的神奇魅力，对哲人与贵妇人之灵肉合一的恋情，我们也未尝不可像恩格斯论“破晓歌”【139】一样予以诗性的看待，而无须像道学家一样义愤填膺。
但是，我们对现代西方哲学家公然主张性解放、弃耻感、废人伦却无论如何也无法原谅，因为他们不是给社会带来自我调节的生机活力，而是要毁灭一切珍贵的传统文化价值。历史证明，“一阴一阳之谓道”的自然法则，植根于普遍人性的“四端之心”和“孝悌”原则，乃是人类社会道德的基础和生死攸关的原则，具有永恒的价值和意义。经过现代自由平等理念的洗礼，这些原则理应重获新生并发扬光大。但愿如今的西方哲学家们能听从中国古人的教诲：千万不可“以学术杀天下万世”。
注释
1钱锺书：《管锥编》第1册《论易之三名》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第1页。
2古希腊罗马哲人认为气是物质性的“实体”（ο?σια），中国哲人也是如此，如王廷相《慎言·道体》把气规定为“道体”或“造化之实体”，戴震《孟子字义疏证·天道》亦云：“谓之气者，指其实体之名”，等等。
3钱锺书：《管锥编》第1册《论易之三名》，第12-16页。此处所引古籍出处皆见该篇。钱先生云：“变不失常，一而能殊，用动体静，固古人言天运之老生常谈。……西洋典籍中此类语亦甲乙难尽。”此真可谓深通“哲学之为哲学的普遍性品格”之行家语也。
4参见许苏民：《评杜维明“存有的连续性”--兼谈中西哲学气论》，《中国社会科学评价》2019年第2期。
5 Aristotle,The Eudemian Ethics,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1935,p.363.
6 Thomas Aquinas,Summa Theologica,Christian Classics Ethereal Library,Roman Catholic Church,2013,p.3718.
7 Robin Waterfield,The First Philosophers,The Presocrratics and Sophists,Oxford University Press,2000,p.63.
8[古希腊]西塞罗：《论神性》，石敏敏译，上海：上海三联书店，2007年，第80页。
9 Plato,Laws I,Plato,IX,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1961,pp.311-313.
10 Aristotle,Oeconomica,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1935,p.409.
11 Augustine,The City of God,vol.II,Printed by Murray and Gibb,Edinburgh,1871,p.523.
12 Plato,Symposium,Plato V,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1925,pp.199-201.
13 Aristotle,Rhetorica ad Alexandrum,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1957,p.273.
14[法]蒙田：《论父子情》，马振骋译，《蒙田随笔全集》中卷，南京：译林出版社，1996年，第73页。
15 Dante Alighieri,La Divina Commedia,vol.III,Boston,D.C.Heath&Co.,1913,p.296.
16 Plato,Symposium,Plato V,p.101.
17(10)[法]拉法格：《思想起源论》，王子野译，北京：生活·读书·新知三联书店，1963年，第123页。
18 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.412.此处用台湾中华道明会、碧岳学社2008年版《神学大全》译文，仅改正了两个误植的错字，参见该书第1册第513页。阿奎那接着说，“如果把spiritus（神、气）读作spiratus（被嘘出之神或气）”，那么圣灵作为上帝的一个位格与圣父子的关系就很清楚了，其实圣父圣子圣灵都是spiritus（神、气）。作为唯心主义者，他强调“上帝实体的非物质性”；但他又说，这种非物质性其实只是“因为spiritus（气、风）是看不见的（invisible），只有些微的物质（little matter）”而已（[意]阿奎那：《神学大全》第1册，台南：中华道明会、碧岳学社，2008年，第513页）。足见所谓“上帝本体论”骨子里还是气本论。
19 Augustine,The City of God,vol.II,p.524.
20雷立柏编：《古希腊罗马及教父时期名著名言辞典》，北京：宗教文化出版社，2007年，第30页。
21 Seneca,On Mercy,Moral and Political Essays,Cambridge University Press,1995,p.131.
22 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.288.
23[古罗马]西塞罗：《论责任》，《西塞罗三论》，徐弈春译，北京：商务印书馆，2003年，第115页。
24 Augustine,The City of God,vol.II,p.323.
25 Thomas Aquinas,Summa Theologica,pp.2930-2931.
26 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.287.
27[德]奥托·基弗：《古罗马风化史》，姜瑞璋译，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第35页。
28 Plutarch,On Affection for Offspring,Plutarchs Moralia,vol.VI,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1962,p.333.
29 Plutarch,The Dialogus on Love,Plutarchs Moralia,vol.IX,p.433.
30钱锺书：《管锥编》第3册，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第30-35页。
31 Pervigilium Veneris,Loeb Classical Library,London,William Heinemann,1921,p.348.
32 Plutarch,On Affection for Offspring,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.335.普鲁塔克自注：这句话前半句来自亚里士多德的《动物史》，后半句来自卢克莱修的《物性论》。
33 Plato,Symposium,Plato V,pp.139-145.
34 Plato,Symposium,Plato V,pp.143-145.
35 Ovid,Metamorphoses,vol.II,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1961,pp.171-173.
36 Ovid,Metamorphoses,vol.I,pp.455-457.
37 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.6131.
38 Robert Burns,A Red,Red Rose,The Poetical Works of Robert Burns,Boston,Lee,Shepard,Publishers,1872,p.182.
39 Plutarch,That Epicurus Actually Makes a Pleasant Life Impossible I,Plutarchs Moralia,vol.XIV,p.71.
40[法]蒙田：《论维吉尔的诗》，陆秉慧译，《蒙田随笔全集》下卷，南京：译林出版社，1996年，第80页。
41 Aristotle,Economics,The Politics and Economics of Aristotle,Bohns Classical Library,London:George Bell and Sons,1876,p.29.洛布古典丛书本译为“nothing is more natural than the tie between female and male”（Aristotle,Oeconomica,p.331），似不及“above all others natural”意义显豁。
42该句亦据Bohns古典丛书本译出，原文为“not only for the sake of existence,but of living happily”(p.291)。洛布古典丛书本译为“aims not merely at existence,but at a happy existence”(p.331)。existence（生存）与living（生活）是不同的概念，existence在此有不得已的意味，而living则与liberty（自由）相通，故愚意以为Bohns古典丛书本的此处英文翻译更切合亚里士多德以婚姻为“自由人之结合”的原意。
43 Aristotle,Oeconomica,pp.415-417.
44 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.299-301.
45 Plato,Sywposium,Plato V,pp.127-129.
46 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.299-301,305-307.
47 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.337-339.
48(10）49 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.311.
50 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.200.
51 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.327.
52 Xenophon,Oeconomicus,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1997,p.447.
53 Aristotle,Oeconomica,p.411.
54 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.337.
55 Aristotle,Oeconomica,p.417.
56 Aristotle,Oeconomica,p.405.
57 Plutarch,The dialogus on love,Plutarchs Moralia,vol.IX,p.429.
58 Seneca,Consolation to Helvia,Seneca Diatogues and Essays,Oxford Univerrsity Press,2007,p.186.
59 Aristotle,Oeconomica,pp.333-335.
60 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.329-331.
61 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.6336.
62《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第88页。
63[法]蒙田：《话说食人部落》，丁步洲译，《蒙田随笔全集》上卷，南京：译林出版社，1996年，第239页。
64 Otto Kiefer,Sexual Life in Ancient Rome,London,George Routledge&Sons,1934,p.32.
65 Aeschylus,The Suppliant Maidens,Aeschylus,vol.I,Loeb Classical Library,London:William Heinemann,1922,p.99.
66 Augustine,The City of God,pp.26-30.此处用王晓朝译文，参见[古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》，北京：人民出版社，2006年，第26-30页。
67 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.313-315.
68[法]蒙田：《论维吉尔的诗》，陆秉慧译，《蒙田随笔全集》下卷，第75页。
69[法]蒙田：《论功利与诚实》，陆秉慧译，《蒙田随笔全集》下卷，第18页。
70 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
71 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3718.基督教《圣经》中最受人诟病的，无过于《马太福音》中的一段话：“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏”。笔者在1987年出版的《中华民族文化心理素质简论》中曾引用这段话来批评基督教不重家庭伦理，其实《圣经》中的此类言论都是针对父母阻碍子女信仰上帝而言的。基督教认为，父母纵有“不善”，子女也应尽孝，因为这是上帝的诫命。
72 Xenophon,Memorabilia,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1997,p.105.
73 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.219,270.将“return of favours in the hope of surpassing”翻译成“涌泉相报”是袁瑜琤先生的创意，参见[古罗马]塞涅卡：《道德和政治论文集》，北京：北京大学出版社，2010年，第349页。不敢掠美，特此说明。
74 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2987.
75 Xenophon,Memorabilia,p.105.
76 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,Cambridge University Press,1995,p.204.
77 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.257.
78 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
79 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3708.
80 Xenophon,Memorabilia,p.111.
81 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2934.
82 Aristotle,Oeconomica,p.417.
83 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.325.
84 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
85 Plutarch,The Dinner of the Seven Wise Men,Plutarchs Moralia,vol.II,p.399.
86 Plato,Laws I,Plato IX,pp.329-331.
87 Aristotle,Oeconomica,p.407.
88 Plutarch,The Dinner of the Seven wise Men,Plutarchs Moralia,vol.II,p.399.
89 Plato,Laws I,Plato IX,p.329.
90 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3019.
91 Xenophon,Memorabilia,p.111.
92 Aristotle,Rhetorica ad Alexandrum,p.309.
93钱锺书：《管锥编》第1册，第264页。
94 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3718.
95 Sophocles,Antigone,in Sophocles,vol.I,New York,The Macmillan Co.,1912,p.370.希腊语παγκ?κιστε，该英译本译作shameless（无耻），但也有译作reprobate（邪恶）的，此处取邪恶义。
96 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2986.
97 Athenaeus,The Deipnosophists,Bohns Classical Library,vol.2,London,1853-1854,p.812.
98 Xenophon,Memorabilia,p.105.类似论调在中国见于典籍较晚，据《后汉书》卷70载，孔融与白衣祢衡跌荡放言，云：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。”
99 Xenophon,Memorabilia,pp.105-107.
100 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.226,237.此处用袁瑜琤译文。
101 Thomas Aqvuinas,Summa Theologica,p.2423.此处用中华道明会《神学大全》译文。
102 Aristotle,The Nicomachean Ethics,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1956,pp.635-637.
103 Seneca,On Anger,Moral and Political Essays,p.59.
104 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3340.此处用中华道明会《神学大全》译文。
105[法]蒙田：《论父子情》，马振骋译，《蒙田随笔全集》中卷，第63页。
106 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.4142.此处引奥古斯丁语用中华道明会《神学大全》译文。
107参见[法]路易·戴格拉夫：《孟德斯鸠传》，许明龙、赵克非译，北京：商务印书馆，1997年，第125页。
108 Xenophon,Memorabilia,pp.113-115.
109 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.251.
110 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2955.
111 Xenophon,Memorabilia,p.121.
112 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.259
113 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,pp.259-261.
114 Xenophon,Memorabilia,p.115.
115 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.267.
116 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.253.
117 Xenophon,Memorabilia,pp.113-115.
118 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.267,269.
119 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3025,3026.
120 Xenophon,Memorabilia,p.115.
121 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.303.
122 Xenophon,Memorabilia,p.119.
123 Xenophon,Memorabilia,p.113.
124 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.271.
125但孔子又是维护等级制的，故历代皇族和显贵家庭的财产分配仍为几何式的。庶民家庭的财产继承多能相安无事，而帝王之家则为权力和财产斗得你死我活，显贵家庭亦“家难”多发，盖肇因于此。
126 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.281.
127 Epictetus,To the Man Who Had Once Been Caught in Adultery,Epictetus I,Harvard University Press,1956,p.235.
128 Epictetus,Fragments,Epictetus II,Harvard University Press,1952,p.461.
129美国时代-生活图书公司编著：《理性时代：法兰西》，王克明译，济南：山东画报出版社，2003年，第102页。
130《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第487页。
131详见许苏民：《文化哲学》第2章《文化发生论》第2节《以往文化发生说的批判考察》，上海：上海人民出版社，1990年，第54-55页。
132 Epictetus,On the Calling of a Cynic,Epictetus II,pp.135-137.
133[德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师--海德格尔和他的时代》，靳希平译，北京：商务印书馆，2007年，第162页。
134 Xenophon,Memorabilia,p.147.
135 Plato,Symposium,Plato V,p.103.
136[法]米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2022年，第3页。
137亚里士多德以婚姻为自由人之结合，已如前述。他的老师柏拉图在离开其“理想国”而回到雅典人的现实社会关系中以后，也强调指出严肃而慎重地对待婚姻问题、不允许犯任何错误的必要性，主张青年男女可以通过参加体育活动或交谊舞会去了解对方，以结识自己的意中人。参见Plato,Laws I,Plato,IX,p.459。
138《马克思恩格斯全集》第21卷，第76-77页。
139《马克思恩格斯全集》第21卷，第83页。
许苏民（南京大学中国思想家研究中心教授）
来源：《学术研究》2023年第7期
