在当下的中国学术分期中，“近代”是一个比较不好确定的时段。本文所说的“近代”以康有为和章太炎为起点，而以1949年作为下限。确定这个起点主要是为了陈述的方便。

本文的对象以对子思的研究为主，特别是《中庸》，但也会涉及“五行”。他基本上体现了新的出土文献进入学者视野之前人们对于子思的认识。

对于子思及其学派的研究的总结可以从多种的角度来进行，不同的方法必然会带来对材料的不同处理。本文依据罗根泽先生对于近代诸子研究的成绩的总结，以三个方面来总结思孟学派研究的特色，其一是文字的校勘与注释；二，学说的研究；三，人的年代行实，书的真伪年代的研究。[1]这样做的理由很简单，因为这最接近于当时的学术研究的兴趣和重点所在。

（一）“五行与思、孟”：关于子思学派的文字的校勘与注释

从我现在的阅读而言，目前还无法了解是谁最早提出“思孟学派”这个概念。但近代对于“思孟”作为学派的讨论，依然是来自于荀子《非十二子》中对于“五行”的批评。

《荀子·非十二子》的在谈到思孟的时候说：“略法先王而不知其統，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世：是則子思孟軻之罪也。”从文字考证的角度，这段话的核心是关于“案造旧说，谓之五行”中的“五行”一语，因为在通行的的《中庸》和《孟子》的文本中，并没有五行的字样，因此，对于荀子文中的“五行”作何解释便成为确定思、孟思想特征的重要问题。近代学者对于五行问题的研究和争议。这个争议是因为章太炎对于唐代杨倞荀子注文中对于五行注文的质疑和梁启超对此问题的进一步提出。

“五行”本身是一个十分复杂的概念，对之的解释也多种多样。比如，《礼记·乐记》“道五常之行”，郑玄注：“五常，五行也”；孔颖达疏：“道达人情以五常之行，谓依金木水土之性也”。孔颖达的《尚书正义》中解释“五行”的“行”的时候，说“谓之行者，若在天，则五气流行；在地，世所行用也。”唐代杨倞在为《荀子非十二子》中关于五行的论说作注时说：“案前古之事而自造其说，谓之五行。五行，五常——仁义礼智信，是也。”这个注释受到章太炎先生的重视，并成为引发对于五行的讨论的重要起点。

章太炎对于这个注释的评论道：“五常之义旧矣；虽子思始倡之亦无损，荀卿何讥焉？寻子思作《中庸》，其发端曰：‘天命之谓性。’注曰：‘木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。’（按今注本作‘水神则信，土神则知。’）《孝经》说略同此。（原注：《王制》正义引）是子思之遗说也。沈约曰：‘《表记》取《子思子》”，今寻《表记》云：“今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母亲而不尊，父尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼尊而不亲。’此以水火土比父母于子，犹董生以五行比君子事君父。古者《洪范》九畴，举五行，傅人事，义未彰著，子思始善傅会。旁有燕齐怪迂之士，侈搪其说以为神奇；耀世诬人，自子思始。宜哉！荀卿以为讥也。”[2]

章太炎的核心观点是不同意用五种德行来理解五行的说法。他认为五行也就是金木水火土的五行，只是思孟善于用这五行来傅会人事，又加上有燕齐方士的鼓吹，所以将之神秘化为五种德行，自然遭到荀子的批评。

章太炎的别的文章中也涉及到五行的问题。但基本思路是一致的，均着眼于否定其神秘化的一面，只是不同的文章表述的详略不同而已。在有的文章中，章太炎认为八卦和五行属于不同的系统，但“自周时，五行已不足以自立，然子思、孟轲犹道之，至贾、董不能绝。巫医则之，足以杀人；祝史则之，足以蛊人主。禹一唱其术，而其祸民也若是。”[3]

但是，不同的人对于杨倞的注解的认识有很大的不同，比如说梁启超，他便不同意章太炎的说法，而是依据杨倞以五常解释五行的思路，敏锐地感觉到存在着不同的“五行”系统，因为顾颉刚等人的跟进，从而成为一个讨论的热点。

1923年，梁启超在《东方杂志》发表了《阴阳五行说的来历》一文，显然不满足于章氏的判断。他认为“五行”初见于《尚书•甘誓》“有扈氏威侮五行，怠弃三正”。梁启超认定如果五行指的是五种自然物质，那么它们如何能被“威侮”呢？因此他强调这里所说的五行与后世的邹衍的五行无关，而是应解释为“威侮五种应行之道，怠弃三种正义”[4]正因为如此，梁启超开始联系荀子批评孟子的言谈中找寻相关的线索来说明《尚书》中五行的含义。

因为在通行的思孟文本中，人们并不能找到具体的关于五行的论述，所以梁启超认为，荀子所批评的五行，现在已经不知道作何种解释。但他觉得杨倞的注释可能接近于思孟五行的意义。

针对对于荀子在《非十二子》中的说法，梁启超以一种存疑的方式说：“此五行不知作何解。若谓即《洪范》之五行耶？子思孟轲书中只字未尝道及。《中庸》以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五者为天下之达道，道有行义，五行或指此耶？然此位儒家常言，非思轲所创，且无所谓‘僻违、幽隐、闭约’。杨倞注释为仁义礼智信之无常，或者近是；然子思说虽无可考（或《中庸》外尚有著述）。孟子则恒言仁义礼智，未尝以信与之并列也。此文何指，姑勿深论。但决非如后世之五行说则可断言耳。”[5]

梁启超的文章引发了人们对于这个问题更大的兴趣，对于这次争论的主要论文现在也收集在《古史辨》第五册中。纵观当时的争论，讨论的重点在于汉代的“五行”学说，其中涉及到对于“五行”所指的争论。

刘节（1926年）对梁启超的观点做了进一步的发挥，针对章太炎对五行说的评论，他做了如下按语：“今所传子思孟轲之书（如以《中庸》为子思作）未有言及阴阳五行者。且荀子曰：‘案往旧造说，谓之五行’，则虽有旧说，尚未称为五行，至于子思、孟轲始定其名，而又不得消息于其所著之书，若以《洪范》五行为往旧造说，则先秦以来认为孔氏所删定之书，何以谓之‘甚僻违而无类。’此非荀子以前无《洪范》，即荀氏此语失所依据。《中庸注》之说及《王制正义》所引，安知不出于燕齐怪迂之士？何以知必出于子思孟轲哉？战国之时，齐鲁之学以孟氏为宗，而阴阳五行之说盛倡于邹衍辈，亦在齐鲁之间，或与孟氏之学有关，故荀子讥之也。”[6]

刘节的重点在于从地域的角度来讨论五行说，认为是燕齐之士的附会。这种说法引起顾颉刚的极大兴趣，并强化刘节的说法，认为，五行说之出于孟子完全是一个“误传”。

正如顾颉刚自己所承认的，他的观点受到刘节的影响，他觉得阴阳五行说应该是在邹衍以后才发达起来，因为这个说法以前的文献引用不多，而以前使用五行的《洪范》、《墨经》等文献在顾颉刚看来均是后人伪作的或是有所增添的。他在那篇著名的《五德始终说下的政治和历史》（1930年）一文中，顾颉刚根据《史记•孟子荀卿列传》中关于邹衍的阴阳五行说“要其归必止乎仁义节俭君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化其后不能行之。”由此，他怀疑邹衍也是儒家。接着说：“如果这个推论不错，我敢作一假设，《非十二子》中所骂的子思孟轲即是邹衍的误传，五行说当即邹衍所造。……我们研究战国文化，当把鲁邹齐三国看作一个集团。孟子是驺（邹）人，驺衍以驺为氏，当也是邹人，（《史记》上写他为齐人，或他由邹迁齐，或他驺人久居于齐，故有此说，均未可知。）《史记》言：‘邹衍后孟子’或邹衍闻孟子之风而悦之，刺取其说以立自己的主张，观其言仁义，言六亲可知。不过那时齐国人说话是很浪漫的，（《孟子》上有‘齐东野语’，《庄子》上有‘齐谐’，《史记》上有‘燕齐海上之方士’），邹衍是齐彩色的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。给人传讹，即以邹衍之说为孟子之说，因以邹衍的五行说为孟子的五行说。又因孟子受业子思门人，（《史记》说）遂又以孟子的五行说为子思的五行说，于是荀子遂有‘子思倡之，孟轲和之’的话。”[7]这个观点后来得到徐文珊等人的支持。[8]

邹衍和儒家的关系并非本文所关心，但是，将邹衍“五行”与子思孟子的“五行”之间确定为一种“传讹”，当然客观上便将思孟之五行等同与邹衍之五行，从而并没有在思孟五行的独特性上着力。

如果说，前面的讨论是在关注“阴阳五行”这个大的问题的背景下，将思孟的五行作为一个问题而加以讨论的话，那么，1933年谭戒甫所作的《思孟五行考》就是一个将之作为一个专门的议题而展开的，而其讨论中充分关注到了近代以来对于这个问题的研究成果，

谭文也是从对章太炎的评论入手的，他认为章太炎的以“五常义旧”来反对杨倞之论，虽对杨倞的注有一定的“厘清”，但依然有许多未达之处，他列举说：

首先，仁义礼智信这五个字，在先秦的文献中，并没有同时并举的记录。比如孟子的四端说，但有与“乐”与“圣人”放在一起说的。比如《尽心下》中说，“仁之于父子也；义之于君臣也；礼之于宾主也；智之于贤者也；圣人之于天道也。”

其次，这五行并非是金木水火土，而是另有系统。他从《中庸》中的“五达道”和“三达德”中认为，五行就是指五种德行。“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇，三者，天下之达德也，所以行之者也。”他认为，先秦的文献中，五行和五伦是可以互换的。所以五行不是借来的。

再次，对于“案往旧造说”，谭也有自己的解释：因为孔子已经有了君君臣臣父父子子的说法，但是“因为他把先祖尚未成立的四伦整齐成立，这个叫做‘案往旧’，他一方面成立四伦，别的方面又新加上一伦夫妇，合成五数，这才叫做‘造说’”。[9]

子思思想中有一个重要的方面就是将夫妇放在五伦的中间，“君子之道，造端于夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸》）孟子也提出了五伦的思想，但是其中的顺序有很重要的调整：

“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《滕文公》）

许多人都注意到了，这个顺序的变化及其背后的重要意义。谭戒甫所关注到的是“交互责任”的方面。这一点不能在这里展开，有趣的是他对思孟之间关系的一段描述：“五行本是子思的造说，孟子本是子思的再传弟子，又是一个不肯背师的信徒，而孔学更是一脉相传的家数，何以孟子一讲到人伦，不去承接太老师子思的教条，却要远攀到孔子的始祖司徒契呢？究竟司徒契果曾施行过这一套教条吗？我看孟子还是信子思不牢，所以不去采用他的新说。”[10]

将五行与五常相联系，来区分思孟五行和邹衍阴阳五行之间的差别。按新发现的郭店“五行”文本来看，谭戒甫的讨论已经涉及到思孟五行说的核心问题，然而这个问题，被郭沫若以更明确的方式加以讨论，而郭沫若的讨论更注重中庸的内在逻辑。他说：“思、孟所造的五行说，在现存的思、孟书——《中庸》和《孟子》——里面，虽然没有显著的表现，但也不是全无痕迹。《中庸》首句‘天命之谓性’，注云：‘木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信’。章太炎谓‘是子思遗说’（见章著《子思孟轲五行说》），大率是可靠的。”[11]

郭沫若的分析并没有止于此，他的诗人气质决定了他过人的联想能力，他从《中庸》对于中道的追求，联想到四端缺乏一个中心，这个中心便是作为《中庸》核心范畴的“诚”，并赋予这个诚以根源性的意义。

郭沫若分析孟子和子思对于“四端”和“诚”的描述，他引述孟子所说：“惻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。又说：“无惻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》）。又说：“君子所性，仁义礼智根于心”。他把仁义礼智作为人性之所固有，但缺少了一个“信”，恰如四体缺少了一个心。郭沫若认为这个“心”在孟子学说系统上并没有缺少，“信”就是“诚”了。他说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。这儿与仁义礼智为配的是“天道”。“天道”是什么呢? 就是“诚”。“诚者天之道也，思诚者人之道也，至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也”（《离娄下》）。其在《中庸》）则是说：“诚者天之道也，诚之者人之道也，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。这“从容中道”的圣人，也就是“圣人之于天道”的说明，是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的做人的极致。再者，诚是“中道”，这不合乎“土神则信”，而土居中央的吗?子思、孟轲都强调“中道”，事实上更把“诚”当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位乎五行之中极的吗? 故尔在思、孟书中虽然没有金木水火土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。正是因为从这样的理论根据出发，所以孟子道“性善”，而《中庸》主张“尽性”，在他们自己是有其逻辑上的必然的。
 [12]

郭沫若进而认为，因为五行资料保存得最多的应当数《尚书》中的《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇。所以，这几篇都是战国时的儒者所依托，近来已为学术界所公认了。但依托者为谁则尚无成说。据郭沫若的看法，这人也就是思、孟这一派的人。

（二）思孟的传承和《中庸》《孟子》先后问题

文本研究一直是先秦诸子研究的重点，特别是近代以来，疑古思想深入人心，因此，尤其注重文本的先后问题。而儒家文献上的不一致之处，则令这些争论更为激烈。其中的核心问题是思孟的师承和《中庸》《孟子》的先后问题。

一，思、孟的师承

子思师承曾子是一个流传很广的说法，关于子思和曾子的关系，《孔丛子》有一段话被广泛引用，虽然《孔丛子》一书基本上不被人信服。但是，对于子思在与鲁缪公对话时，自高位置的描述，则是与孟子的描述，相当接近。“曾子谓子思曰，昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世之心，无乃不容乎？子思曰：时移世异，人有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯，方欲力争，竞招英雄，以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。（イ及）于此时，不自高，人将下吾。不自贵，人将贱吾。舜禹揖让，汤武用师，非故相诡，乃各时也。 ”

但显然章太炎并不能接受子思师事曾子的说法。钱穆《先秦诸子系年》说：“《章太炎文录征信录》有辨子思不师曾子一节。谓：‘宋人远迹子思之学，上隶曾参，寻《制言》《天圆》诸篇，与子思所论述殊矣。《檀弓》篇记曾子呼（イ及），古者言质，长老呼后生则斥其名，微生亩亦呼孔子曰丘，非师弟子之征也。《檀弓》复记子思所述，郑君曰，为曾子言难记，以礼抑之，足明其非弟子也。’今按：《汉志》，曾子宓子皆著孔子弟子，李克子夏弟子，世子公孙子七十弟子，独子思云‘孔子孙，为鲁缪公师，’不云师曾子。虽章氏所据《制言》《天圆》诸篇，未必真曾子书，《檀弓》亦难尽依信。然子思师曾子之说，不见于先秦古籍，则诚可疑也。”[13]

章太炎的观点在《国学概论》一书中有更清晰的表达。他说：“孟子，《史记》说他是‘受业子思之门’。宋人说子思是出于曾子之门，这是臆测之词，古无此说。《中庸》中虽曾引曾子的话，也不能断定子思是出于曾子的。…子思在《中庸》所主张，确含神道设教的意味，颇近宗教；孟子却一些也没有。”[14]

康有为一贯立论大胆，而且有以史料为观念服务的倾向，出于他的大同理想的设计，他认为，子思是子游的弟子，而以前人们所认为的子思是曾子的学生的说法主要是受《孔子家语》的影响。“按荀子非十二子篇，攻子思孟子，以为仲尼、子游为兹厚于后世。此传据乱世之学，以攻传升平世之学者，同门别派。然则，子思、孟子传子游、有子之学者也。程子以子思为曾子门人，盖王肃伪家语之误。今以中庸、孟子考之，其义闳深，曾子将死之言，尚在容貌辞气颜色之间，与荀子之礼学同，其与子思、孟子异也。”[15]

钱穆先生对子思的生平做过考证，他认为，子思的生年无考，但至迟在周敬王三十七八年。子思不可能亲受业于孔子。对于子思和鲁穆公的关系，他觉得如果子思只活62岁（《孔子世家》）的话，那么他不应该是鲁穆公的老师，因此可能是82岁。[16]

二，《中庸》和《孟子》的先后问题

相比于子思的师承的不同意见，孟子师事子思这一点无所争议，非议主要集中在孟子是“亲炙”还是“私淑”。不过，最令当时学者热中的话题则是对于《中庸》和《孟子》谁先谁后的问题。特别是崔东壁的著作在1920年代经过康有为、钱玄同和顾颉刚等人的推崇使得《孟子》先于《中庸》的观点有很大的市场。这些争论由从文体，也有从义理发展的倾向等多方面的角度进入的。

罗根泽很早就关注到思孟的年代的问题，他在《关于子思和孟子的年代问题》一文中，从思孟的生活年代断定孟子不可能受业于子思。“清崔述《孟子事实录》卷上：赵歧谓孟子亲师子思。王（召力）谓《史记》人字为衍。余按孔子之卒，下至孟子油齐燕人畔时，一百六十有六年矣。伯鱼之卒，在颜渊前，孔子卒时，子思当不下十岁。而孟子去齐后，居邹，之宋，之薛，之滕为文公定井田，复游于鲁，而后归老，则孟子在齐时，亦不过六十岁耳。即令子思享年八十，距孟子之生尚余三十余年，孟子何由守业于子思乎？孟子云：‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。’若孟子亲守业于子思，则当明言其人，以见传之有自，何得但云人而已乎？由是言之，孟子必无受业于子思之事，史记之言是也。”[17]

李石岑出版与1932年的《中国哲学讲话》（1998年浙江人民出版社出版时改名为《中国哲学十讲》）也明显是承袭崔东壁的观点所做的阐发。

李石岑先是引述了崔东壁《洙泗考信录》中的结论，从内容和文体来断定中庸必在孟子之后。他也继承了崔氏“诚能动人”的说法，他进一步发挥《孟子》诚能动人，《中庸》则归本于诚身的观点，来阐发两者的不同。“关于这点，我以为应先审明《孟子》和《中庸》两书的根本不同之点。《孟子》和《中庸》同为儒家的重要文献，可是《孟子》着重在伦理学，《中庸》便着重在形上学。前者以伦理观、人生观为主题，后者以世界观、宇宙观为主题。”[18]

李石岑提出的另一个论据是，对于“诚”的解释的不同，他认为“孟子的‘思诚’个孔子的‘欲仁’，‘志于仁’，都可以当作唯心论的伦理学者的动机说看，若《中庸》的态度便不同了。《中庸》的想在‘诚’字上面，建立一种诚的宇宙观，它把宇宙的本质看作‘诚’，因此，由这宇宙本质的发展，便看作‘诚之’。一个是体，一个是用，体不离用，用不离体。体能生用，即用显体。”[19]

最后一个证据是关于“性”。“《孟子》是以谈性最著名的。《孟子》谈性，只谈‘人之性’，既不是‘犬之性’，也不是‘牛之性’，若《中庸》谈性，则并犬马牛羊，人类物类而一切赅括之。所以曰：‘天命之谓性’。”[20]这样他认为“处处可以见到《中庸》在《孟子》之后。”

吴承仕是从礼制的发展来讨论“五伦”的排列，进而肯定孟子早于《中庸》的。

吴承仕认为五伦说由孟子而完成，他说五伦说的根源应该在《左传》文公十八年，“史克曰：举八元使布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟共、子孝 ”。而五伦的旧义，则与《丧服》中“三至亲”相应。《丧服传》“夫妻，一体也；父子，一体也；兄弟，一体也。”由三至亲而扩充，则谓之“六亲”，所有老子说“六亲不和有孝慈”。

“孟子是子思的弟子，据郑玄《三礼目录》说：‘《中庸》，子思作之以昭明圣祖之德 ’。《中庸 》云：‘天下之达道五，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。’五大道正与五伦说相合。那么孟子新义似是根据师说，但是《中庸》一书的作者，未必实出于子思，前人已经论及的了。”[21]

吴承仕接下来的问题是，五伦本来应按家族扩大到国家与社会，这样便应该将君臣朋友列于夫妻父子兄弟之后，不如此排列的原因是根据《丧服》

《经斩衰章》（1）子为父，（2）臣为君，（3）妻为夫

《齐衰章》：（3）夫为妻，（4）兄弟相为

《记》，朋友麻

《礼三本》中是“天，地，先祖，君，师 ”到后来才变成“天地君亲师 ”

《中庸 》的五达道，首君臣而次父子，与封建社会的理论与实践相符合，这就说明《中庸》不能先于孟子。[22]

冯友兰的《中国哲学史》中也阐述了他关于《孟子》早于《中庸》的观点，在该书中，他对于《中庸》的年代问题的讨论是从王柏的疑问出发，但又不满足于其解决的办法。据此，他说：“细观《中庸》所说义理，首段自‘天命之谓性’至‘天地位焉，万物育焉’；末段自‘自下位不获乎上，’至‘无声无臭至矣’，所言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以发挥。其文体亦大概为论著体裁。

中段自‘仲尼曰，君子中庸’至‘道前定则不穷’，多言人事，似就孔子之学说加以发挥。其文体亦大概为记言体裁。

由此异点推测，则此中段似为子思原来所作之中庸，即《汉书艺文志》儒家中之子思二十三篇之类。（此亦不过就其大概言之，其实中段中似亦未尝无后人附加之部分，不过有大部分似为子思原来所作之中庸耳。）

首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书艺文志》‘凡礼十三家’中之中庸二篇之类也。‘今天下车同轨’等言，皆在后段，更可见矣。

中庸说之作者，名其书为《中庸说》，必系所谓‘子思之儒’。但其中又发挥孟子之学说，则又为所谓‘孟氏之儒’。盖两派本来相近，故荀子非十二子篇以此为一派。 ”[23]

蒋伯潜是从儒家的文体的变化来探讨庸孟的先后问题。比如蒋伯潜接受广东名儒陈澧将儒家记言体分为三种的说法，[24]来陈述孟子早于《中庸》的理由。他在《诸子通考》中说：“自《中庸章句》之第二章至第十一章，尚与《论语》相似，属于第一种记言体；自第十二章至第十九章，则与《坊记》、《表记》、《缁衣》等相似，属于第二种记言体；第二十章之‘哀公问政……’与《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《儒行》等相似，属于第三种记言体。”[25]因此认为《中庸》并非一个人所撰写。

蒋伯潜认为根据文体演变的原则，认为《中庸》（十二章之后）应在孟子之后。他的论说如下：

一：《孟子》全仿《论语》，尚有质朴记言之短章，极似《论语》者，其长篇各章，虽多铺排寓譬，但仍为记言体，而非纯粹之议论体。《中庸》则不复有简质记言之短章，其第一章及第二十一章以下各章，且纯为议论文矣。又《孟子离娄篇》曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也；获于上有道，弗信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。’《中庸》第二十章，除多‘不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也’数句外，全与《孟子》此段相同。《孟子》既为子思再传之弟子，如果引用子思所作《中庸》之语，当明言‘子思曰’或‘《中庸》曰’，何以居然掠美耶？疑《中庸》此章乃取《孟子》语而推演之。即此二点推之，则《中庸》之完成，似当在《孟子》成书以后也。[26]

二，《中庸》之末段有关于“书同文，车同轨”的社会理想，这类的社会理想只存在与秦统一中国前后，因此，中庸的这一部分的形成应该在战国末期或秦统一前后。

三，《中庸》与《荀子不苟篇》之间的关系。“中庸‘诚’诸章，与《荀子不苟篇》‘君子养心莫善于诚’一节极相似。但《不苟篇》仅言‘诚’为养心之要；《中庸》则直谓‘诚可以参天地，赞化育，其陈义更高，其文辞更繁。则似《中庸》后半，乃取《荀子不苟篇》之说而推演之者。’”[27]

蒙文通写于1944年的《儒学五论》则是综合《意林》、《后汉书》等书征引《子思子》的相关文献记载，证明了沈约[28]所说的《礼记》四篇为子思所作的说法。[29]

（三）子思思想的特质：“诚”及其他

郭沫若在同一文章中将《尚书》中的《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇作为思孟学派的作品，多少有些陈义过于宽泛。不过，这是一个从思想发展的内在逻辑来考虑问题，由五行到“诚”，涉及到了子思思想的核心内容，而并非考据家单纯的“五行”的追索。

近代对于子思思想的义理层面的研究也可以追溯到康有为和章太炎。出于其经学立场，康有为之思孟论述，是今文经学的路数，因此有许多托古改制和微言大义的因素。他在《中庸注》中说：“天下之为道术多矣，而折衷于孔子；孔子之道大矣，荡荡如天，民难名之，惟圣孙子思，亲传文道，具知圣统。其云‘昭明圣祖之德’，犹述作孔子之行状云尔。子思既趋庭捧手，兼传有子、子游之统，备知盛德至道之全体。原于天命，发为人道；本于至诚之性，发为大教之化。穷鬼神万物之微，著三世三统之变。其粗，则在人伦言行，政治之迹；其精，出于上天无声无臭之表。”[30]这样便将子思与公羊学的三世三统挂上了钩。

再比如，康有为认为，思孟所传乃是升平世之学，是民主观念的呈现。康说：孔子的学说是无所不包的，但是因为颜回早死，所以传道的任务落到了孟子和荀子的身上。“荀子传礼，孟子传诗书及春秋。礼者，防检于外，行于当时，故仅有小康据乱世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门，深得孔子春秋之学而神明之。故论人性，则主善而本仁，始于孝弟，终于推民物；论修学，则养气而知言，始于资深逢源，终于塞天地；论治法，则本于不忍之仁，推心于亲亲、仁民、爱物，法乎尧舜之平世。盖有本于内，专重廓充，恃源以往，浩然旁沛与潏汗，若决江河波涛澜汗。传平世大同之仁道，得孔子之本者也。”[31]康有为认为孟子是孔门之保罗和龙树，并说孟子的“君贵民轻”传的是升平之说。而到了太平之世，则是连君主都不存在了。

康有为认为儒学的根本在《春秋》，而《春秋》的核心在公羊学，而孟子思想中对于民的重视，被康有为解释为是对于民主制度的描述。“即如今大地中，三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。”[32]康所谓的民主指的是后君主时代状态，以天道与民心之间的互释作为天与人之间关系的最好阐述。

康有为对思孟学派的解释，一是用三世说来解释，其二是特别强调了思孟与孔子以德抗位的特色。“儒者以救世为义，立君臣之礼，令人人可行，而孔子亦（言乇）于期间，然抗节自高，不肯降下。故儒行有上不臣天子，下不友诸侯之行。曾子言以晋楚比仁义，子思之摽使者于门外，孟子之可朝而不可召，起岩岩之节相传如此。”[33]

当然康有为对于思孟的一些文本也有一些现在看来是正确的判断，比如，对于《孟子·尽心下》的那段话，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也。”他也是接受朱熹的说法，认为，应是“圣”之于天道也。而非“圣人”之于天道。[34]认为圣后面的人是后人误加上去，这点得到了马王堆帛书的支持。

章太炎作为康有为政治上的对手，在学术上两人也是大异其趣，除了古文经学和今文经学不同的经学立场之外，甚至夹杂有一些意气之争。比如章太炎经常以自己所推崇的荀子和孟子对举的方式来讨论思孟学派，以达到扬荀抑孟的目的。但章并非完全无视思孟在儒学中的地位。受他自己的思想趣味的影响，他对思孟的解释借用了许多佛学的元素。

他对思孟学说做了这样的评论：“子思之学，于佛注入天趣一流。超出人格而不能断灭，此之谓天趣。其书发端即曰‘天命之谓性’，结尾亦曰‘与天地参，上天之载，无声无臭’。佛法未入中土时，人皆以天为绝顶。佛法既入，乃知天尚非其至者。谢灵运言：成佛生天，居然有高下。如以佛法衡量，子思乃中国之婆罗门。…… 而子思所称之‘无声无臭’，相当于佛法之色界天，适与印度婆罗门相等。子思之后有孟子。孟子之学，高于子思。孟子不言天，以我为最高，故曰‘万物皆备于我’。孟子觉一切万物、皆由我出。如一转而入佛法，即三界皆由心造之说，而孟子只是数论。数论立神我为最高，一切万物，皆由神我流出。孟子之语，与之相契，又曰‘反身而诚，乐莫大焉’者，反观身心，觉万物确然皆备于我，故为可乐。孟子虽不言天，然仍入天界。盖由色界而入无色界天，较之子思，高出一层耳。夫有神我之见者，以我为最尊，易起我慢。孟子生平夸大，说大人则藐之。又云‘我善养吾浩然之气，至大至刚，以直养而无害，塞乎天地之间。’其我慢如此。何者？有神我之见在，不自觉其夸大耳。以故孟子之学，较孔颜为不逮。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得与婆罗门、数论相等。然二家于修已治人之道，并不抛弃，则异于婆罗门、数论诸家。子思作《中庸》，孟子作七篇，皆论学而及（175页。）政治者也。子思、孟子既入天趣，若不转身，必不能到孔、颜之地，惟庄子为得颜子之意耳。[35](

章太炎认为，与思孟相比，荀子比较平实，所以反对将天人关系神秘化，他之反对思孟之五行实际上是反对阴阳家，因此，章太炎始终是将思孟之五行说和阴阳家的五行相类比。“荀子语语平实，但务修已治人，不求高远。论至极之道，固非荀子所及。荀子最反对言天者，《天论》云：‘圣人不求知天。’又云：‘星坠木鸣，日月有蚀，怪星常见，牛马相生，六畜为妖：怪之，可也；畏之，非也。’揆荀子之意，盖反对当时阴阳家一流（邹衍之说及后之《洪范五行传》一流），其意以为天与人实不相关。[36]

章太炎接受《礼记》四篇为子思所作的结论，“孟子书不见五行语，《中庸》亦无之。惟《表记》（《表记》、《坊记》、《中庸》、《缁衣》皆子思作》）有水尊而不亲诸语。子思五行之说，殆即指此。（《汉书·艺文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，见戴记。余十九篇不可见，其中或有论五行语。）孟子有外书，今不可见，或亦有五行语。荀子反对思、孟，即以五行之说为的。盖荀子专以人事为重，怪诞之语（五行之说，后邹衍辈所专务者），非驳尽不可也。汉儒孟、荀并尊，余谓如但尊荀子，则《五行传》、纬书一流不致嚣张。今人但知阴阳家以邹衍为首，察荀子所云，则阴阳家乃儒家之别流也。……要之，荀子反对思、孟，非反对思、孟根本之学，特专务人事，不及天命，即不主超出人格也。[37]

此外在比较思孟与荀子的学说的时候，章太炎认为就政治操作方面而论，荀子较孟子要实际和富于实践性，而孟子的超越性则为荀子所不及。但对于五行则始终有未安处。比如在《孟子大事考》中又提及五行的问题。“孟子学承子思，人所共了。若其于六艺之学，独短于礼。而小学则其所特长也。”还引用《七发》中的话，认为孟子擅长“持筹而算之”，“若《荀子非十二子篇》言子思倡说五行，孟轲和之。今七篇中绝无其语，岂皆在《外书》四篇中欤？”[38]

章氏的诸子学大多是在日本的国学讲习班中的讲授记录，与康有为的立论相比，已经明显从传统经学的范式向现代学术的转变，但是新的学术规范的真正确立则是要到胡适的《中国哲学史大纲》的出版。在胡适的作品问世之后，中国的诸子学研究便不像晚清的诸子学研究那样，其目的是为了丰富儒家的观点或者作为“中学为体”的一种补充，而是纯粹成为一个对象化的“学问”，与儒学的整体情况相一致，人们对思孟的关注也纯粹出于学理的兴趣，而非“继绝学”。

胡适对于思孟的讨论主要集中在学派的介绍，并没有在本体论和宇宙观等问题上着力，但随后出现的很大一部分的中国哲学研究著作，因为受西方哲学模式的影响，开始从宇宙观、本体论这些近代传入中国的解释模式来讨论思孟学派，这样，现代学术规范对思孟进行了一种哲学性的转换，思孟便由康章笔下的儒学之一派，变成为一个哲学性的对象。

胡适在《中国哲学大纲》（上卷）第五篇《孔门弟子》中，根据韩非子《显学》篇中孔子死后，“儒分为八”的论述引申说：“自从孔子死到韩非，中间二百多年，先后共有过这八大派的儒家。这八大派并不是同时发生的，如乐正氏，如子思，都是第三代的；孟氏孙氏都是第四或第五代的。颜氏仲良氏今不可考。只有子张和漆雕氏两家是孔子真传的弟子。……最可怪的是曾子、子夏、子游诸人都不在这八家之内。或言当初曾子、子夏、子游、有子诸人都是孔门的正传，‘言必称师’（《论语》十九曾子两言‘吾闻诸夫子’，《礼记·祭义》乐正子春曰：‘吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子’）故不别立宗派。只有子张和漆雕开与曾子一班人不合，故别成学派。”[39]

对于《大学》和《中庸》的归属，胡适并没有大胆假说，而是做了一个“估计”，并没有详细讨论《中庸》与思孟学派的内在关系。“《大学》一书，不知何人所作。书中有‘曾子曰’三字，后人遂以为是曾子和曾子的门人同作的。这话固不可信。但是这部书在《礼记》内比了那些《仲尼燕居》、《孔子闲居》诸篇，似乎可靠。《中庸》古说是孔子之孙子思所作。大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话，并无他种证据，只是细看儒家学说的趋势，似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书，才可使学说变迁有线索可寻。不然，那极端伦常主义的儒家，何以忽然发生了一个尊崇个人的孟子？那重君权的儒家，何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子？那儒家的极端实际的人生哲学，何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学？”[40]

胡适的《中国哲学史大纲》出版之后，洛阳纸贵，但是毫无疑问冯友兰的《中国哲学史》后来而居上，所以，冯氏的观点也就具有很大的影响力。

冯友兰将荀子对孟子的攻击比做是宋代的朱陆之辩，只是立场不同，并引入了唯物论与唯心论倾向不同的意味。在《中庸》与《孟子》的先后问题上，冯先生主张《中庸》在《孟子》之后，所以在他看来，《中庸》的观点是孟子哲学的延伸，是对反功利主义，及其神秘主义倾向加以有系统的说明。比如“‘合内外之道’，为人修养之最高境界。此盖一境界，于其中仍有活动，与一切事物，而内外即人己之分，则已不复存在。《中庸》所谓诚，似即指此境界。‘天’本来即诚，盖‘天’本来不分所谓内外也。”[41]

在1942年出版的《新原人》和1944年出版的《新原道》中，冯先生一方面继续坚持《中庸》和《易传》比《孟子》晚出的观点，但立足于从境界的角度来讨论中庸的思想，他对于中庸首章的解释说：“《易传》及《中庸》所说，与孟子所说（指尽心知性知天之论，引者注），意思相同。率性就是顺性，顺性而行，就是人道。性是天之所命。道就只是率性。如此说，则人道也就是天道，人德也就是天德。《中庸》说‘达天德’。知人德只是人德底人，其境界只可以是道德境界。知人德也是天德底人，起境界才可以是天地境界。”[42]

钟泰在1929年出版的《中国哲学史》中，对于孟子着力甚多，但对于《大学》和《中庸》只是附论而已，但他却强调“大学言正心诚意，与中庸言明善诚身，皆孔门只微言大义，孟荀书外，可见孔门之正学着，唯此而已。”[43]

1930年代范寿康在武汉大学讲授中国哲学史，在他的《中国哲学史通论》（1936年）中，他说子思学派的重要贡献，一是补充了儒家思想中的形而上学方面；二是，修养论上的“尊德性”和“道问学”原则；三是明确提出了“五伦”的思想。他说：“这样，子思在《中庸》里面，把诚一面看做是天道，一面又看做是人性，他把天人合一的思想发挥得格外透澈，这在儒家对抗当时的（竹头巫）人派（道家的前身）上，是极有功绩的。儒家思想到了子思可以说受了一次深化，儒家到了子思也具有一种比较明显、比较充实的形而上学。不过子思的思想在于人生哲学方面大有缺点。他一方面承认世界上有生知安行的人，一方面却又主张教育修养的必要，这种理论，由我们看来是颇难自圆其说的。而他把修养功夫分为‘尊德性’‘道问学’二纲，这在后世竟引起了朱陆的异同，使宋代哲学放出一种异彩，在我国哲学史上不失为一件极有意义的事。”[44]

李石岑的《中国哲学讲话》（1932年讲稿）也是一部重要的著作，他认为《中庸》是为整个儒家思想提供哲学基础，即论述孔子所不讲的“性与天道”，着重在对宇宙与人生关系做一个理论说明。他对《中庸》的基础理论的概括有二，一是论诚，也就是论道，二是论中与和。认为中庸上接孔孟的道，下开宋明理学的端绪，并说其作用首先在于对抗道家的思想，李认为《中庸》是采取入室操戈的办法，将道家的自然转变为与人相关的“诚”，这样便使道家的虚无转变为儒家的切近人伦日用。其次是开发禅家思想，认为未发之中和发而中节是触发禅机的关键。三是开宋明理学之端绪。[45]

蒋维乔在1935年出版的《中国哲学史纲要》中将中国哲学的派别划分为“人为主义”“享乐主义”“神秘主义”和“理性主义”，并将孟子归入“人为主义”，而认为《大学》和《中庸》则是由孔子向宋明的理性主义转变的中间环节。这本书对于《中庸》的讨论以“诚”为核心，指出，“‘诚’虽是宇宙的本体，却是理想的形而上的，不是实体的，所以它是兼两方面：一是万物的本质，一是万物的原理。同时它自身的意义，要从用上才见得着，例如要做到‘尽人之性、尽物之性，赞天地之化育，与天地参矣。’然后才知道诚的用处及其伟大。……从形而上的诚到形而下的器，其中缺少一种实质的媒介，无中生有自然是很不合理论的，因此《中庸》的作者，为自圆其说期间，乃把‘诚’神秘化为诚的创造万物，是必然的神化。”[46]

王遽常出版于1936年的《诸子学派要诠》一书，主要讨论了荀子批评孟子的合理性，但对于缘何在《韩诗外传》中，所提及的荀子对诸子的评议中，没有涉及思孟的公案，王遽常提出了他的解释：“《韩诗外传》引无子思孟子，见上及下附，王应麟曰：荀卿非子思孟子，盖其门人如韩非李斯之流，托其师说以毁圣贤，当以韩诗为正。卢文昭亦如此云。纪昀非之，以为子思孟子，后来论定为圣贤耳。其在当时，固亦卿之曹偶，是犹朱陆之相非，不足讶也。是也。荀子非子游、子夏、子张诸孔门弟子，又何讶于非子思孟子。即如王说，则外传无它嚣陈仲史（鱼酋），抑又何也？《不苟篇》君子养心莫善于诚，致诚则无他事，唯仁之为守，唯义之为行，与子思孟子言未尝不合，特一以仁义为归，一以礼为统。以仁义为归，故简于礼；以礼为统，则欲行仁义，必统于礼而乃成。《礼论》篇曰：道德仁义，非礼不成，亦谓不统于礼，不足以成仁义也。此孟荀所由同门异户，遂以相非，不足异也。所谓子思孟子之罪，谓子思孟子假托孔子之辞，瞀儒从而传之，以假为真，乃其罪也。”[47]

钱穆（1944年）的观点一直坚持《中庸》晚出，并认为这一派新儒家试图将道家的宇宙论与儒家生生不息的人生论结合。他点出《易传》和《中庸》的思想是“德性一元论”、“德性宇宙论”，是用此种德性（宇宙）一元论的观点来求人生界与宇宙界之合一，即中国思想史里所谓天人合一，因此《易传》《中庸》不失为儒家的孔孟传统，而终与老庄异趣。[48]

钱穆还专门著文讨论诚与性，他说：“儒家在自然中看重生命，在生命中看重心，又要不背自然，此便是《中庸》中之所谓‘诚’。”并指出，孟子只说性善，但《中庸》已将之推广到事物。《中庸》看重心，所以强调情，这样它在性上继承孟子，在礼上继承荀子。[49]

在近代对于子思思想面向的分析中，蒙文通对于子思的解读是独到而深入的，他的论域主要由性命问题的讨论以及子思与法家思想之间的关系。

蒙文通认为由早期的《诗》《书》到《中庸》、《孟子》，儒家思想经历了一个“由命到性”的过程。他说：在中国思想的开端中，一般是命性并举，而在《诗》、《书》中多言命，而很少谈论性。并且，命和性的概念相当与后来的性和情。比如《大戴礼·文王官人》说：“民有五性，喜怒乐惧忧也。”

子思作《中庸》，说“天命之谓性、率性之谓道，修道之谓教”。开了性善论的端绪，是“大本已立”。“孟子之学源于子思，而又以‘本心’、‘良知’之说发挥而光大之，此孟子之进于子思者。曰：‘诚者，不勉而中，不思而得。’而愚夫与知、与能，则‘性无有不善’；曰：‘成己，仁也，成物，知也，性之德也。’以仁、智言性，不同孔子以前之言性，而变为新说。自子思始，以下启孟子，此荀卿所由并罪思、孟者欤。”[50]

蒙文通认为，子思提出的“天命之谓性”，已是将性和命合在一起讨论，但其“喜怒哀乐之未发谓之中”的提法，显然是就形上言之。但孟子以良知、本心、四端来说性善，则都是就已发说的。所以，“有子思而后可以启孟子，有孟子则置《中庸》、《乐记》之说可也。”[51]

在蒙文通看来，由存心而至于尽心，是孟子学说中最为精备的。而“《中庸》以‘圣人之道，发育万物，峻及于天’，合天、人于一，是犹依于命。合天、人于一，是犹依命之说以立言。则亦不免道与物俱，理、气相间，亦必言知、言心，而后义内之旨立。故孟子虽以性善为说，而言性之说少、言心之事多；正以济说性之难而易之以本心也。”[52]

如前所论，许多学者从本体论的角度，认为《中庸》的“诚”的观念的提出，受到了道家的本体论和宇宙观的影响，但蒙文通则从后世流传的《子思子》的文本中，发现其有与法家夹杂的倾向。并由此断定子思学派有“援法入儒”的倾向。

蒙文通发现许多《子思子》的许多引文里面多夹杂有法家的言辞。比如在《后汉书·袁绍传》《注》引《子思子》的话说：“兔走于街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过者不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙人不能争。”

蒙文通指出，《孔丛子》记述子思子的话，与别的书所征引的往往一致。但里面的文字也多有法家的观念。“子思问于夫子曰：‘为人君者，莫不知任贤之逸也，而不能用贤，何故？’子曰：‘非不欲也，所以官人任能者，由于不明也，其君以誉为赏，以毁为罚，贤者不居焉。’”

许多文献中都有鲁穆公问子思的记述，《孔丛子》中的《公仪》篇中说：“穆公问子思曰：‘吾国可兴乎？’子思对曰：‘苟君与大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，开公家之惠，杜私门之利，结恩百姓，修礼邻国，其兴也勃矣。’”而强公室、杜私门是典型的法家论说。

在晁武公的《读书志》所引的《子思子》的文中，还有一段孟子和子思之间关于义和利的辩论，“孟轲问牧民之道何先？子思曰：‘先利之。’孟轲曰：‘君子之教民，亦仁义而已，何必曰利。’子思曰：‘仁义者，固所以利之也。……《易》曰：利者，义之和也。又曰：利用安身，以崇德也。此皆利之大者也。’”这段话亦可以从《孔丛子·杂训》中找到。

由此蒙文通认为，“子思氏之儒，固援法而入于儒者也。法家法殷，儒取法而有改周文而从殷质之说。文质之论，见于《表记》；尊尊亲亲之训，何休据之以说《公羊》；此殷法从质之说，非出于子思氏之儒之明证乎？而《春秋》家《公羊》、《谷梁》亦其流也。”[53]

在1920年代开始，马克思主义的唯物论和历史观开始影响中国的学术研究，特别是在左翼的思想史立场，这方面的代表性作品可参观赵纪彬的出版于1948年的《中国哲学思想》一书。

该书对与思孟的描述，引述了叶适的观点，认为思孟学派的源头是曾子和春秋以来流行的五行思想。并同意郭沫若将《尚书》中的《禹贡》《洪范》判定为思孟作品的观点。他将思孟学派的思想描述为（一）“先验主义的认识论和无类比附的类比法”，所谓先验主义的依据是思孟的性善论和认识判断来自于先验的能力的知识论。（二），天人合一的神秘主义宇宙观。其论据是主张人类内心就是宇宙本体，也就是客观世界从主观世界而出。[54]

钱基博对于《中庸》的解读则似乎有些迎合当时的意识形态的倾向，但是他从领袖人格的角度来解释《中庸》的义理，则是许多人所不曾强调的，因为如果从《中庸》的外王的角度来看，他所强调的正是统治者的德行和修养，因此将其理解为一种领袖伦理学也是一种值得注意的方向。

钱基博认为《中庸》所阐述的是一种领袖的伦理学，“‘中’就是不偏不倚，从容中道。何以故呢？因为群众的利益，尽多不一致；群众的意见，也尽多冲突；所以做群众领袖的人，就不能不多方面容纳群众的意见，酎乎其‘中’，定出一个不偏不倚的办法，然后群众冲突的意见，能够和谐，不一致的利害，成为一致。”[55]以此为纲领，这样中庸的“以人治人”的原则，“极高明而道中庸”都成为领导人格和领导艺术的体现。

简短的结语

随着马王堆帛书的出土，特别是郭店竹简相关文献的出土，子思的思想不断引发人们的兴趣，以庞朴、杜维明、陈来、郭齐勇、姜广辉等为代表的一大批学者，利用新的材料，对子思并其他相关的学术问题展开了深入的研究。但需要指出的是，《五行》篇的出土，证明了“五行”说与“阴阳五行”之间的区别。但这种证明并不意味着近代学者讨论的结束，事实上即使是了解了思孟五行自有所本，也依然需要关注思孟五行和阴阳五行之间的复杂关系。

近代的学者，比较受传统学术方法的影响，对于思孟的辞章考据的研究比较深入，但对于《中庸》义理的阐发比较单薄。这种情况已有很大的转变，从目前的研究来看，杜维明关于儒学的宗教性、内在超越、信赖社群等阐发已引发广泛的关注。对于思孟学派心性层面的考察也十分深入。但对于《中庸》与《礼记》的关系、《中庸》的社会政治哲学层面的考察也还有拓展的空间。

更进一步说，从康有为和章太炎，到胡适、冯友兰，他们之间对于子思和《中庸》文本的不同处理，呈现出近代学术由传统向现代的转变，而从这种转变中，我们也可以看到儒学不断从经学转向“对象化”的学术，这或许成为为我们今天反思子思学派的现代意义时所必须思考的背景。即解释者自身的立场，对于文本本身的“创造性”的可能空间在哪里？

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[1] 罗根泽先生在《古史辨》第四册的序言中，将近代以来研究诸子的成绩分为三类：其一是文字的校勘与注释；二，学说的研究；三，人的年代行实，书的真伪年代的研究。罗根泽编著：《古史辨》，第 4册，15页，上海古籍出版社，1982年。

[2] 章太炎：《太炎文录初编·子思孟轲五行说》，《章太炎全集》，第4卷，19页。上海人民1985年

[3] 章太炎：《訄书•争教》，载《章太炎全集》，第3卷，290页。

[4] 梁启超：《阴阳五行说之来历》，1923年 东方杂志，20卷，10期。

《古史辨》，第5卷。350页。

[5] 梁启超：《阴阳五行说之来历》，《古史辨》，第5卷。351页。

[6] 刘节；《洪范疏证》，《古史辨》第5卷，392页（1928年《东方杂志》25卷，2号，收入《古史辨》第5卷时有修改。）

[7] 顾颉刚：《五德始终说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，409－410页。

[8] 徐文珊：《儒家和五行的关系》，《古史辨》，第五册，669－704页。

[9] 谭戒甫：《思孟“五行”考》，《古史辨》，第5册，712页。

[10] 谭戒甫：《思孟“五行”考》，《古史辨》，第5册，721页。

[11] 郭沫若：《十批判书》，136页 ,东方出版社，1996年。

[12] 郭沫若：《十批判书》，136-137页 ,东方出版社，1996年。

[13] 钱穆；《先秦诸子系年考辨》，161页，商务印书馆，1935年。

[14] 章太炎：《国学概论》，32页，上海古籍出版社，1999年。

[15] 康有为：《孟子微·礼运注·中庸注》，168-169页。中华书局，1987年。

[16] 钱穆：《先秦诸子系年》，上卷，172－173页。中华书局，1985年。

[17] 罗根泽：《孟子传论》，25－26页。商务印书馆，1928年。

[18] 李石岑：《李石岑学术论著—中国哲学十讲》，178页，浙江人民出版社，1998年。

[19] 李石岑：《李石岑学术论著—中国哲学十讲》，178-179页，浙江人民出版社，1998年。

[20] 李石岑：《李石岑学术论著—中国哲学十讲》，180页，浙江人民出版社，1998年。

[21] 吴承仕：《五伦说之历史观》，见《吴承仕文录》，7页。北京师范大学出版社，1984年。原载《文始》创刊号，1934／5

[22] 清人崔东壁认为，《中庸》必非子思所作，而是宗子思的人托名而作。而且其文理不连贯，所以“《中庸》之文采之《孟子》，《家语》之文采之《中庸》，少究心于文义，显然而易见也，乃世之学者反以为《孟子》袭《中庸》，《中庸》袭《家语》，颠之倒之，岂不以其名哉。”见顾颉刚整理：《崔东壁遗书》，398页，上海古籍出版社，1983年。

[23] 冯友兰：《中庸的年代问题》，载罗根泽编著：《古史辨》第4册，184页，上海古籍出版社，1982年。

[24] 陈澧《东塾读书记》分别儒家的记言体为三种。

（1）《论语》体，乃弟子记亲闻于孔子之言。所记非一时之言，记之者亦非一人，乃汇集异时异人之所记者。

（2）《坊记》《表记》《缁衣》等，乃举传闻所得之孔子之言而记之。所记虽非一时之言，而记之者则为一人，乃引孔子之言而加以伸说者。

（3）如《仲尼燕居》《孔子闲居》《儒行》《哀公问》之类，亦记传闻所得之孔子之言，经敷衍润色而成者。

[25] 蒋伯潜：《诸子通考》，334页。浙江古籍出版社，1984年。

[26] 蒋伯潜：《诸子通考》，334页。浙江古籍出版社，1984年。

[27] 蒋伯潜：《诸子通考》，337-338页。浙江古籍出版社，1984年。

[28] 《隋书·音乐志》载沈约奏言：“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》”

[29] 蒙文通：《儒学五论》，载《中国现代学术经典：廖平、蒙文通卷》，601－602页。河北教育出版社，1996年。

[30] 康有为：《孟子微·礼运注·中庸注》，187页。中华书局，1987年。

[31] 康有为：《孟子微·礼运注·中庸注》，1－2页。中华书局，1987年。

[32] 康有为：《孟子微·礼运注·中庸注》，104页。中华书局，1987年。

[33] 康有为：《孟子微·礼运注·中庸注》，177页。中华书局，1987年。

[34] 康有为：《孟子微·礼运注·中庸注》，44页。中华书局，1987年。

[35] 章太炎：《国学讲演录·诸子论略》，174－176页，华东师范大学出版社，1995年。

[36] 同上书，176页。

[37] 同上书，177页。

[38] 章太炎：《孟子大事考》，《章太炎全集》，第 5卷，58页，上海人民出版社，1985年。

[39] 胡适：《中国哲学史大纲》，89页，上海古籍出版社，2000年。

[40] 胡适：〈中国哲学史大纲〉，202-203页，上海古籍出版社，2000年。

[41] 冯友兰：《中国哲学史》，453页，太平洋图书公司，1968年。

[42] 冯友兰：《贞元六书•新原道》，780页，华东师范大学出版社，1996年。

[43] 钟泰：《中国哲学史》，56页。商务印书馆，1929年。

[44] 范寿康：《中国哲学史通论》，76页，三联书店，1983年。

[45] 李石岑：《中国哲学讲话》，202－232页，启明书局，1948年。浙江人民出版社1998年版，180－207页。

[46] 蒋维乔等：《中国哲学史纲要》，卷下，10页，中华书局，1935年。

[47] 王遽常：《诸子学派要诠》，85－86页，中华书局，1936年。

[48] 钱穆：《易传与小戴礼记中之宇宙论》，《思想与时代》34期。

[49] 钱穆：《中庸之明与诚》，1942年华西大学之《华文月刊》，1卷6期。上两文均见钱穆：《中国学术思想史论丛（2）》，素书楼文教基金会兰台出版社，2000年。

[50] 蒙文通：《儒学五论》，载《中国现代学术经典：廖平、蒙文通卷》，517-518页。河北教育出版社，1996年。蒙文通此文发表于1944年。

[51] 同上书，519页。

[52] 同上书，520页。

[53] 蒙文通：《儒学五论》，载《中国现代学术经典：廖平、蒙文通卷》，603页。河北教育出版社，1996年。蒙文通认为，随着战国时期诸家的融合，儒家也吸收一些别的学派的内容，“有取之法家者，儒法固相仇，固曰法殷，不谓取法家也，又有取之墨家者，固曰法夏，不谓取墨家也。”同上书，598页。

[54] 赵纪彬：《中国哲学思想》，68－72页，中华书局，1948年。

[55] 钱基博：《中庸周易为中华民族领袖忧患之伦理学》，原书没页码。游击干部训练班，1944年。