内容提要：构成现代世界的民族国家体系以国家主权的维护和国家利益的最大化为核心价值诉求，这就制约了国家间寻求一种建立在互利或者共利基础之上的世界的可能性。由于近代以来中国饱受这样不合理的国际秩序的侵害，导致近代以来儒家体现出强烈的民族主义和国家主义的倾向。在由传统帝国向近代国家的转型过程中，儒家固然对中国现代国家的建构提供了文化认同的基础，但是在当下不平等的国际秩序下，儒家的天下观念将为未来的世界秩序提供价值理想。
关键词：王道理想 世界秩序 儒家 普遍性
儒家政治构想的最高目标是指向“人”而不是基于一个“区域”的，即由修身、齐家、治国，而迈向平天下。但是近代以来，中国知识界接受了发端于欧洲的民族国家体系，并以此来认识国际秩序。
民族国家从其存在之日起就是一种非常特殊的形态，因为所有的民族国家都是在其他国家的功能中来定义自身的，并和其他国家一起形成一个国家体系。这种国家体系由于1648年签订的《威斯特伐利亚条约》而得以加强。[1]
现代儒家的议题一直在“创制立国”的问题上展开，但正如前贤所坦诚，这乃不得不然，而非儒家的终极问题，那么要重建儒家的普遍主义立场，首先就要对民族国家体系进行一种批判性的讨论，从而为儒家王道政治的新发展找到方向。
一、民族国家体系的内在矛盾及其冲突
自1500年前后开始，世界历史进入了一个新的阶段，也就是民族国家体系逐渐取代原先的帝国、城邦、王朝等其他政治形态，成为主导性甚至唯一性的世界体系。民族国家以明确的国家主权和利益为导向，来展开国家间的竞争和合作。
一个主权国家就是一个政治组织，它在有限的领土之内，有能力立法，有效地制裁其组成部分，垄断对暴力手段的处置权，控制与政府的国内政治或行政形式相关的基本政策，以及处置作为其岁入基础的国民经济成果。[2]
在这样的体系下，主权国家内生活的人就成为国民，需要对这个国家保持忠诚，并获得国家机器对其的保护。
在民族国家的体系中，国家的安全、权力和利益成为国家最核心和关键的问题。当国家利益至上的原则主导一切的时候，效益最大化的思考会诱使人们对于国家间的规则采取有利则遵守、无利则规避的方式。虽然有些国际关系研究者认为国家的私利追寻会产生类似经济行为中的看不见的手，而产生互相制衡的机制。同时，扩张成本的增加也会制约超级大国的掠夺冲动。但是，从近代的历史和现实的政治形态中，我们所看到的平衡是脆弱的，而冲突却是本质性的，冲突的后果或者是强国对弱国的掠夺，或者是遭遇抵抗而自我毁灭。[3]因此，看起来现代政治主要是在敌友的框架内展开，施米特说：“政治现象只有在敌—友阵营这种始终存在的可能性背景下，方能得到理解，而与这种可能性所包含的道德、审美以及经济等因素无关。”[4]这虽然是施米特对于现代性批判的重要论断，但不失为对于现代政治特色的一个恰当的描述。在敌友的框架里，有的只可能是利益。
民族国家的特性决定了国家之间的本质性矛盾，因为对利益和效能的追求促使国家之间并不真正寻求一种互利的秩序，任何国家都谋求成为最强大的国家，只是在逼不得已的情形下，国家之间才寻求合作的可能性。
通过国家间相互主宰与竞争的地缘政治关系，通过观念和公共政策模式的国际间交流，还通过贸易、生产活动的分工、资本流动以及国际金融等全球经济模式，这些背景不断地冲击着个体的国家。因此，国家必须站在国内社会政治秩序与跨国关系二者的交叉面上，而且在后一领域，国家必须努力谋求生存并取得相对于其他国家的优势地位。[5]
在民族国家的体系内，国家对于优势地位的追求导致20世纪发生了两次世界大战和美国、前苏联冷战的局面。
因为国家与国家之间的不信任甚至互相惧怕、猜疑，所以本来应该造福于人类的经济成就，被用来进行军备竞赛。当民族主义和国家主义成为利益衡量的首要的和基本的单位时，人类曾经向往的世界主义被遮蔽。这样的世界主义在古代中国、古代罗马等都不同程度和以不同方式存在过。
在没有了普遍的人类意识的背景下，启蒙运动对于人的权力的确认更多地会被国家意识所模糊。所谓的人道主义更像是“国道主义”而表现出狭隘和排他的特性：
民族主义精神一旦在民族国家内得以实现，就被证明是狭隘的和排他的，而不是普世主义的和人道主义的。当17、18世纪的国际社会遭受毁灭的时候，显而易见的是，没有任何东西能够取代这个统一和制约的因素——一个凌驾于各个国内社会之上的真实社会。工人阶级在社会主义旗号下的国际团结被证明是一种幻想，有组织的宗教倾向于认同而非超越民族国家。因此，民族就成了个人效忠的最后参照物，不同民族的成员都有他们自己特定的效忠对象。[6]
随着民族国家体系的完善，民族主义或国家主义对于国际主义取得了压倒性胜利。首先，民族国家对其成员施加道德义务的能力大大提高了。这一能力的产生来源于国家的重要性和国家借助现代传播所掌握的舆论能力。其次，对国家的忠诚达到了要求个人蔑视世界性道德行为规则的程度。最后，当超国家的伦理道德与本国的伦理道德要求发生冲突时，今天的个人忠于前者的可能性微乎其微。[7]
作为民族国家观念核心的国家主权理论虽然并不必然导致对于别的国家权力的剥夺，但是，通观我们所能看见的主权政治，所有的解决方式，主要归结为战争和建立在经济、军事实力基础上的外交。“没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益”这样的格言已经成为外交活动最本质的描述。
现代民族国家需要一种力量上的均衡，所以在现代国际关系中，必须明确地承认其他国家的合法性，承认一国不能凌驾于别的国家之上，更不能以牺牲别的国家为代价来推行自己的价值原则和法律。但是在看似平等实际上存在差序结构的世界各国之间，这样的互相承认似乎只适用于西方列强和经济强国之间。在民族国家体系建立之后的大部分时间里，弱小的国家只是资本扩张链条上的一个末端，也就是原料的生产国。而与此密切相关的是这些地方的国民，则遭受到各种类型的种族歧视。即使在种族主义已经被视为是“政治不正确”的今天，各种形式的种族主义依然盛行。哈贝马斯说：
民族国家的建立，带有“种族民族主义”的特征，总是充满着血腥的清洗仪式，并不断压制新的少数民族。在19世纪后期和20世纪的欧洲，民族国家的建立过程，就是残酷的流亡和驱逐过程，就是强迫迁徙和剥夺权利的过程，就是消灭肉体的过程，直至种族灭绝。[8]
甚至昨天还处于被压制状况的民族，在获得解放之后，马上会转变为新的压制者。在哈贝马斯看来，因为利益和效率已经成为政治的原则，所以，国家之间承认的原则，并非基于统治的合法性，而是该国的统治者能否有效地掌控对内的主权和对外的主权。
这是西方殖民历史的真实写照。西方民族国家在地理大发现的刺激下，进入了全球性的殖民活动的活跃期。他们需要为现代化的规模化生产的产品找到新的市场，其中也包括中国。
而欧洲殖民者在离开他们的殖民地之后，因为人为地划定被他们统治区域的边界，从而，从政治和价值观上将他们的民族国家利益观念灌输到包括非洲和亚洲等别的文化区域，产生了新的民族和国家之间的冲突和种族屠杀，比如非洲层出不穷的种族屠杀。而对于中国而言，至今仍然要面对殖民的“遗产”，比如英国殖民者在中印边界的人为“划定”，到现在为止一直是中国和印度关系的巨大隐患。
近代中国的知识精英和政治领袖并非没有认识到现代民族国家的本质，但是在中国积弱，没有竞争力的背景下，他们希望通过国际法来保护中国的主权和各项利益。在短暂的对国际法的迷恋之后，无情的现实很快就告诉他们“万国公法”并不能真正保护中国的主权，因为他们逐渐了解国际法的存在，并不等于承认它具有国内法那样的有效性。
国际社会是由主权国家组成的，而基于定义，主权国家就是在各自领土范围内至高无上的法律机构。因此，国际社会的一个重要特征，就是它没有一个制订法律和强制实施法律的中央权力机构。国际法的存在及其运作，取决于两个分散性的因素：第一是各国利益的一致或互补，第二是国家间的权力分配。没有利益的协调与权力的平衡就没有国际法。[9]
因为缺乏利益协调和权力平衡的力量，近代中国陷入了割地、赔款等丧失主权的屈辱之中，由此他们开始接受强权的逻辑，这个逻辑后来被我们自己概括为“落后就要挨打”。当进化论被引入国家和社会领域的时候，强者对于弱者的欺压以一种公理的方式而被普遍化。而西方列强的殖民过程，无非是给这样的强权即“真理”增添了无数的案例。与此同时，儒家天下王道观念中所主张的自治和教化被视为无助于国家之间的激烈竞争而与其他儒家的理念一样被抛弃和鄙视。
二、全球化时代的民族国家
20世纪的战乱使人们充分认识到民族国家最多能保障国家内的秩序，而无法为这个世界提供最低限度的安全秩序，国家主权所必然带来的寻求国内稳定和放任国际的无政府状态之间的矛盾，使得一种新的世界主义思潮得以涌现并试图转化为制度。
国际联盟、联合国、国际货币组织等一系列国际机构的出现，为国际交往规则的逐渐确立和有制约性提供了虽然不够坚决但值得期待的制度保证。而我们也可以发现，这些机构随着冲突和依存的博弈，不断增强其执行力，甚至不断改变着国际关系的本质。
有人从美国等国战胜德国和日本之后，帮助德国和日本推进民主化的事实出发，认为作为现在世界上唯一的霸权国家，美国也体现出与老牌的殖民国家不同的特性，并认为美国的国家利益是与自由主义主导的世界秩序和谐的。[10]似乎美国可以作为这个世界上唯一的“正义”的帝国。
这样的想法体现在福山做出的“历史的终结”的乐观主义结论中。该结论认为随着前苏联的解体，世界历史已经找到了一条最为合适的发展道路，那就是西方的道路。不过，悲剧性的“911”事件发生了。虽然，这样的悲剧充满着邪恶的气息，但是起码意味着并非所有人都认可美国所统领的秩序，原因虽也可以被归结为“文明的冲突”，但核心的原因还是美国并没有一个“世界价值观”，美国奉行的是“美国利益至上”的原则。
美国在20世纪最后几年表现出的倾向是，无论在经济还是安全领域，美国都公然突出自身的国家利益，而国家利益反映的是国内有时具有偶然性的力量对比，与任何国际集体利益无关。……在新世纪即将到来之际，美国试图以“内部事务”的名义滥用支配地位，这就是我们常说的美国的“单边主义”，……一般而言，让世界其他国家接受一份以美国国会强加自身法律为特征的和平计划，这种可能性几乎不存在。[11]
所以，当美国在用上帝的口吻指责邪恶轴心的时候，也应该反思自己的单边主义对别的国家所带来的伤害。
无论是从文化还是政治利益的角度，现有的被大多数国家奉行的国家与国家之间的关系准则，都无法提供一种表达人类共同价值的处理平台。那么应如何改变这种情况，并为世界的未来规划一个新的秩序呢？
新秩序的产生必然来自于系统内部的需要，与殖民体系崩溃同时的另一个转变则是全球化趋势的加深。而随着全球化的发展，以民族国家为单位构成的国际体系，正在经历诸多变化。
全球化对民族国家体系所提出的挑战有很多方面：其一，随着全球社会的逐步形成，民族国家体系内的民族认同和作为一般意义上的“人”的权利，正在发生着一系列的重组现象。其主要表现是，当人类越来越多地建立起共同的利益相关性的时候，国家认同虽然依然重要，但对于超越民族国家的“人”的权利的强调已成为一个明显的趋势。按照典型的自由主义论述，国家并不是社会整体利益的唯一代表，有时，私人的组织和个人能更好地体现出整体的利益。更多价值共识的达成要求超越国家主权的个人和团体被认定为国际法的主体。其二，国家之间实际存在的不平衡会促进某种程度的民族主义和国家主义意识的强化，从而作为弱势国家的自我保护手段。因为在国家至上的时代，任何国际规则可能转变为强势国家掠夺公共财富的手段，这必然导致弱势国家以国家利益来拒绝哪怕是真正意义上的共同利益。
比如说，自由贸易的原则看上去十分公平，但却忽视了不同国家之间事实上存在的差距和不平等。所以说，公平的规则有时掩盖了实质上的不公平。对于一些弱小的国家而言，全球化和国际化意味着他们将失去保护自己的最后屏障：国家主权。许多调查已经表明：
尽管生产和金融的国际化使许多经济控制的工具超越了那些甚至是最为强大的国家，但处于全球等级制最底层并经受着不均衡状况最强烈冲击的那些国家的处境却变得更为糟糕了。[12]
所有国家，无论其在政治上是采用民主宪政还是专制独裁，它所要承担的政治责任是保护本国的国民。所以，这些权力体系的政治活动，最主要目的就是保护本国的利益，国家之间所能达成的只是最低限度的共存规则，如果遇到不可调和的冲突，解决问题的最终形式只有一个：战争。
最后，也是最主要的，对于民族国家在塑造国内和国际政治秩序的作用，目前的认识差异很大，特别是在民族国家体系最为健全的美国和欧洲之间，对于国家发展的未来认识就很不一致。欧洲国家普遍认为国家是公共利益的维护者，所以推而广之，将国际组织视为全球利益的看守者。而美国因为不承认高于个人利益的集合的共同利益概念，所以并不真正信任国家间组织的效率。
正如在国家层面上国家对公共利益拥有相当大的自主决策权一样，欧洲人因此也赋予国际机构更大的决定全球共同利益的权力。相反，美国的立场是，无论是在国家层面上还是在国际层面上的授权都应当很有限。如果某个国际机构不服务于某个民主宪政的民族国家的利益，后者有权限制或撤回它对这个国际机构的参与。[13]
由于对于国家作用的认识上的差异，所以对于如何建构新的世界秩序，无论是方向还是途径，其结论必然会大相径庭。
这种理论上的困境，实际上是现实困难的一种表现。在前苏联解体之后，美国似乎是唯一的世界帝国，但是美国利益至上的策略和越来越倾向于依赖战争解决冲突的方式，使美国难以确立其治理世界的合法性，更多的时候，反而激发出更为强烈的民族意识和文化冲突。在经济领域，层出不穷的贸易争端和各种形式的贸易保护主义，一直是经济全球化的伴音。
即使是最能凝聚人类共识的全球气候变化对人类生存威胁这样的议题，在现有的国际框架中，也难以获得进展。1992年5月联合国就通过了《联合国气候变化框架公约》（Unite Nations Frameworks Convention on Climate Change），最终目标是“将大气中的温室气体的浓度稳定在防止气候系统受到危险的人为干扰的水平上”。但是，这样一个全球社会应对气候变化的公约，虽然得到192个国家的批准，实际上并不能有效地控制签约国的温室气体排放。从《京都议定书》到2009年哥本哈根会议所形成的不具法律约束力的《哥本哈根协议》，明显地体现出当民族国家的利益主张与代表世界秩序的不同组织、单元的利益主张发生冲突的时候，目前的国际治理体系还显得无能为力。
在这些问题面前，人类需要有一种思维方式上的突破，需要一种新的世界观来反思目前横贯于民族国家和世界体系之间的死结。而在制度层面上，也需要对国家意识和国际组织的形式做出必要的改进，以适应新的时代。
三、重归王道：中国式的正义观
1911年中华民国成立，意味着中国由王朝国家转变为一个民族国家意义上的“国家”， “我们传统意义的中国概念，主要的是一个文化共同体，作为政治共同体，尽管我们也具有种族、地域和时间等，但支撑它们的是一个外壳易变、核心单一的王朝制度，作为主权国家的政治共同体，以及它的法律制度、公民权利与义务、控制权力的合法性等，在传统中国一直阙如。”[14]
作为一种模仿性的建构，中国在建立民族国家的过程中，激发出一种复杂的民族主义，[15]当以康有为等为代表的守成主义者以及后起的新儒家，希望通过建立中华文明的认同来完成建国任务的同时，有一部分自由知识分子希望通过全盘的反传统和移植西方的政治法律体系来完成民族国家的建立。这样的两极化思想在中国近代以来不同的政治实践活动中以交叉混杂的方式不断重组，构成了中国思想的真正“危机”，也就是说，至今我们依然没有真正理顺传统中国的政治思想遗产和现代民族国家的政治思想观念之间的关系。
费孝通先生晚年开始思考“中华民族”和中国与世界的关系，前瞻性地提出了一种超越了简单的民族主义的看法。他以“多元一体”来定义中华民族，[16]通过对于中华民族发展过程中不断融合、发展的过程，预示了人类在发展过程中可能出现的新的融合。
费孝通将这一思路进一步扩展至人类不同文明之间的交往，他说虽然以利益格局为背景的民族国家现实，使得人类走向利益共享的统一体还是一个理想，但是要达到这一理想需要一种文化自觉，并将之概括为“各美其美、美人之美，美美与共，天下大同”。[17]
20世纪末21世纪初开始，中国进一步融入世界经济和政治活动之中。中国的学者开始全面反思20世纪以来中国人对于中国和世界关系的认识，也从全球化的视野来反思现有文明秩序的问题，产生了自由主义、新左派等不同的思潮。但本文尤其注意的是，有一些学者开始重新审视中国传统的王道政治和天下主义立场对于理解中国和世界关系的重要性。
经济学家盛洪就认为，近代以来西方的社会达尔文主义的发展逻辑最终会使人类走向灭亡，因此，中国的发展必须超越缺乏道德基础的民族主义，而回复到以全人类利益为指向的天下主义中。他说：
如果现代化不能为全人类带来美好的未来，它还会是我们的最终目标吗？如果西方国家不肯改变弱肉强食的丛林规则，我们的义务又是什么？如果我们只是和西方知识分子之间恶言相向，问题能解决吗？世界上的战国规则不变，中国能独享和平吗？[18]
为此，他为中国的现代化提出了一个伟大的道德目标，为万世开太平。
对于盛洪所提提倡的天下主义，有许多声气相通者，比如王铭铭、赵旭东和罗志田等，不过，在理论上最为系统和最有突破性的推进是由赵汀阳作出的。赵汀阳认为，在一个国家体系为基础的社会，高于国家的整体性的世界并没有形成，因此，现在是一个“没有世界观的世界”，而中国传统的“天下”观念却是一个早熟的真正的“世界观”。他对中国传统的天下制度进行了新的诠释，认为天下制度是一个融汇了地理、心理和社会制度的综合性的观念。
（1）地理学意义上的“天底下所有土地”，相当于中国式三元结构“天、地、人”中的“地”，或者相当于人类可以居住的整个世界。
（2）进而它还指所有土地上生活的所有人的心思，即“民心”。比如当说到“得天下”，主要意思并不是获得了所有土地（这一点从来也没有实现过），而是说获得大多数人的民心。这一点很重要，它表明“天下”概念既是地理性的又是心理性的。
（3）最重要的是它的伦理学 / 政治学意义，它指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。这一关于世界的伦理 / 政治理想的突出意义在于它想象着并且试图追求某种“世界制度”以及由世界制度所保证的“世界政府”。[19]
许多人指出，在民族国家依然占据统治性地位的时代，提倡天下主义会对中国的发展造成损害，但这似乎并不应该成为反对天下主义的理由。谁都知道由强权支撑的单边主义对世界秩序的危害，也知道和平主义在当今的无力，但是，人类如果还有明天，就必须提倡天下主义的“世界观”。
天下理念却是基本清楚的，它是个世界乌托邦，从而它们不是一般意义上的帝国，而是世界社会制度，它指望的是有着共同的世界理念却不存在着霸权的天下体系，在其中，和谐、沟通和合作通过一个共同认可的世界制度而得到保证。[20]
传统的天下观念或许只是解决兄弟部落之间的关系模型，但是它建立的以血缘为基础的“国”与“国”之间的格局，恰好应和了现时代“天下一家”的需要。
在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在“异端意识”，于是，中国所设定的与“他者”的关系在本质上不是敌对关系，其他民族或宗教共同体都不是需要征服的对象。……天下公有而为一家的意识还抑制了天下 / 帝国作为军事化帝国的发展趋势。[21]
而关键在于我们需要有一种新的思路，超越国家，以天下去理解世界。
从天下去理解世界，也就是要以“世界”作为思考单位去分析问题，超越西方的民族 / 国家思维方式，就是要以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度。[22]
为了证明以世界作为单位思考问题的可行性，赵汀阳还从儒家所提倡的关系共存的思想模型中去找根据。他认为，儒家的认同体系始终有一种对于关系的肯认和交互性的强调，这可以被称为“孔子改进”。其中，多样性被视为事物之间达到和谐的必要条件。
存在的多样性是每个存在能够生存的必要条件，一种存在单靠自身不可能生存，而必需与另一些存在互相配合而共存，单一性是一种存在论灾难，所谓同则不继，因此，共在（co-existence）是存在（existence）的存在论条件。而且，各种存在只有互相配合才能使每个存在达到其可能的最优状态，如果仅仅多样而不能兼容合作，则会导致不可救药的冲突，这同样是一种存在论灾难，所谓争则乱。因此，有利于一切存在的最优存在状况就是多样存在的兼容互惠合作，主要表现为，人之间的和谐共在将使每个人都获得利益和幸福。[23]
从典型的儒家立场来看，赵汀阳对于孔子和谐策略的分析是非常“非儒家化”的，他关注合作的意义，而传统的天下王道观念的核心是以“德”非以“力”来作为行为的判准。按经典儒家的论述，通过“利益”的获得来证明策略的合宜性是非常外在的，而持久和平的动力只能来自于内在的道德本性，这也是儒家和墨家、法家差异的核心。
固然，儒家的道德理想主义，有时会将道德立场与当下的实际利益绝然隔离开来，从而影响到它对现实社会秩序的干预力度，在实际的运行中造成了传统中国社会“阳儒阴法”这样的显规则和潜规则之间的紧张。因此，赵的论证或许可以被称作是道德理想主义的现实改进，可以为多元性的人类利益共存的状态寻找合理性，由此来校正近代以来将利益冲突绝对化的思维定式。
四、儒家王道秩序现代转化的可能性
观念转变的价值主要应体现在王道天下的秩序在当下世界的现实化问题，虽然传统儒家所处理的国家间关系与当下民族国家体系的国家间关系有很大的差别，也有一些人将漫长的中国的存在视为一种帝国形态。[24]因此说，我们不能只从孔孟的著作中寻章摘句，来说明王道天下秩序如何在民族国家体系中得以展开，而是需要从传统的王道天下的观念中寻求其建构新的王道秩序的可能性，从而推进儒家制度的现代转化。
这样的转变并非是对于古代王道秩序的回想或照搬，而是需要一种“创造性的转化”。这样的说法看似老生常谈，但却是一个必须的转折。我们所要继承的是王道秩序中所内涵的善意政治和包容胸怀，但是我们也应该看到王道政治的“吸引力”原则对于“非正义国家”的无力，更应该看到由文化和价值自信所带来的文化中心主义。而这其中最为关键的是，儒家道德政治经常将道德和秩序混合于“关系”和“角色”之中，这样，就使儒家的道德原则缺乏一个更为普遍性的基础。
就现有的关于儒家王道政治的理想图景的描述而言，康有为在《大同书》中所构想的是一个失去了多样性的世界，“地既同矣，国既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同”。[25]由此，王道政治的未来寄托于一个没有矛盾、竞争和冲突的世界，这是典型的乌托邦式的构想。另外，蒋庆的王道政治，主要点出中国现代政治的合法性重建，虽然也涉及东亚政治这样的区域性问题，但核心是要东亚各国“在自己的政治文明中追求自己的政治理想，创建自己的政治制度，使自己的政治文明区别于西方的政治文明，在自己一脉相承的儒家文化中来定位自己的政治特性，来安顿东亚社会的群体生活”。[26]因此，蒋庆的王道政治理论主要是对一般所谓的中华文化圈而言，并不涉及国家间的关系和未来世界秩序的安排。
如果说全球政治的基础是人，那么对民族国家意识的突破即是要将全球秩序的基点由民族国家回归到拥有自主性的个人，即儒家的王道观念中的“民心”和“民意”。这样做并不是要完全否定国家意识和民族意识，而是从最为根本的立场上来说，相对于民族和国家，人之为人则是最为重要的。惟其如此，儒家王道天下观念才能转变为现代中国的世界理想，王道政治中的道德意识，才得到真正的落实。这在儒家的传统表达中就是“民本”。
在人君上面的神，人君所凭籍的国，以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现，为各自价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。[27]
然而，以民为本，以及政治合法性以民心之向背为转移，其前提是民的自主性，儒家的自主意识由天赋天成的良知自足而得以建立，但是儒家过于强调贤能人士的道德榜样的力量，因此，其现实的政治设计立足于通过君子之德的流行来教化民众，而达成完满的政治秩序的效果。但这样的做法客观上导致了政治上的双重主体，即在理论上的民本和实际政治中的君本，并最终导致民本的落空。“尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。”[28]
这所谓的跳出一步，就是确立一个能够落实人民主体的制度设计，在这样的制度中，政治共同体中平等的成员能够以自己的意志来决定公共政策，并通过协商在各种替代性的政治安排中作出选择。唯有如此，这些成员才能有效地抵御来自于国家或强力政治人物的“无限制的压力”。
这个制度设计，我们姑且可以称之为民主。的确，民主制度是与现代民族国家共生共存的，在很长的时间内基于权力平等的多数人决定制，本身并不必然导致“有道德的决策”，甚至会导致多数人的暴政。但是，对于民主制度缺陷的了解，本身并不是否定民主制度作为落实民本的一个重要的转折，更不能借助于所谓的“文化习性”这样的多元主义思路来否定民主制度的普适性。我们要做的是如何修正这种制度所内在的缺陷，比如如何使多数人决定制度和儒家的贤能人士决定制度之间达到一定的平衡。略微有些遗憾的是，蒋庆等大陆新儒家基于民族国家利益优先的角度，将儒家设定为中国政治合法性的基准，而忽视了儒家的仁政乃是为人类立法的大本原，进而也就必然否定了似乎带有西方文化特色的民主制度与儒家王道政治的可能融合。
如果站在全人类的立场上，为全人类的政治秩序寻求根源，王道政治的道德特质必须依赖自主自足的个人，而相信每一个人都有完善自己的能力，这样也势必要相信他们的政治能力并赋予其赞成和否定的权力，以使政治权力不沦为为某一利益集团或国家团体牟利的工具，这样，全球化时代的王道政治才不会导致传统中国政治的政治理想和政治实践的二重性悖论。
王道政治的重建过程其实就是王道政治如何对勘现代政治原则的过程。这个过程并非简单的对民主和自由这些原则的否定，而是在看到民主原则和个人主义的缺陷之后寻找解决方式。
儒家的天意民心合一的想法，的确能够解决人心之自私及由此而带来的人类行为的短视问题。而民主机制作为一个理性的架构而缺乏感情的关照，因而难以在价值上获得延展。儒家的王道理想特别注重亲情，它落实在传统的世界秩序中，最为核心的观念是推崇以“天下一家”为核心的天下秩序。在原始的“天下一家”含义中，有家长式的等级意识，但最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这与近代西方以利维坦式的敌对和利益冲突为基础的政治哲学截然不同。
由此说来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越以现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来。
建立在人类良知之上的政治，在孟子那里被称为“仁政”。在孟子的逻辑中，政治秩序的基础确定为“道德”（不忍人之心）而不是“霸权”，建立在“吸引”而非“让人屈服”之上。儒家通过对于天道和民心两个维度来理解自己道德原则的基础，通过“推己及人”的方式来理解文化的多元性。这也正是《王制》中“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”的基本精神。所以，儒家的政治理想是让“远者来”，即通过对于基本道德原则的坚持，坚信教化和榜样对于别的国家的吸引力。
对于道德力量的忽视本身就是一种值得反思的“现代病”，传统儒家将人的认同体系，建立在个人—家—国—天下之间这样带有包含性和超越性的体系之中，也就是说，个人的身体虽是一切关系的基础，但是他们的意义一直存在于对于自身局限的超越之中，其超越的真正动力来自天地一体的仁爱之心。
五、王道秩序的中转站：超国家机构和国际组织
民族国家作为现代社会的基础体制，正面临着其规则和合理性的全面挑战。随着全球化进程的深入，全球共同体逐渐形成，民族国家体系与全球化所带来的利益机制和相互关系规则会产生各种形式的紧张。因此，人类需要建构一种能兼容民族国家利益和人类共同利益的新的制度架构，来恢复王道天下。
从具体的制度形态看，全球社会的形成催生出一批形式多样的超越民族国家的管理实体，如跨民族国家机构的产生。在这一过程中，民族国家虽然依然是国际社会的主体，但同时也以不同方式被纳入新的国际政治实体和组织，以及新的跨民族共同体和区域性结构。这样的组织形态，与康有为在《大同书》中所设想的以取消国家为目的的公议政府有很大的不同，国家的利益依然被尊重，只是试图引入新的主权和利益衡量机制。
超国家联盟的一个典型形态是欧盟。欧盟既不是一个国家联盟，也不是一个跨国家的“国际政权”，因此，被认为是理论上未予以定义的模糊的政治形态，也有人称之为“类国家的超级结构”。贝克说：
倘若欧盟既不是一个国家，也不是一个国际组织，那么，它究竟是什么？依我们之见，它的统治秩序的核心就在于，它告别了过时的、僵化的国家观念，发展出一种可供选择的关于国家、社会和社会结构的新构想，从而克服了欧洲研究中方法论民族主义的偏向。[29]
另外值得注意的是大量国际机构的存在和发展。随着超越国家的公务事务的大量出现，国际组织应运而生，比如绿色和平组织、红十字会等，这些组织就其目的指向来说是超越国家的，其活动的方式是跨越疆界的，因而这些组织具有超越主权的特性，从而也与传统的对于民族国家的忠诚和对于利益追求的“自然本性”不同。
各国和各族人民必须强烈地意识到他们有着超越国家界限的某些利益和目标，并且通过资源共享和实行跨国合作（而非个别国家的单方行动）可以最好地解决他们的许多问题。这种看法，这种全球意识，或许可以被称为国际主义。国际主义是这样一种理念，即认为各国和各民族应当相互合作而不是只专注于各自的国家利益，更不应以不合作的方式追求自身利益。[30]
对于全球秩序的建构来说，联合国是一个经常被讨论的机构，因为在现有体系中，世界上没有一个能与之抗衡的具有广泛代表性的国际性组织。在解决国际问题的时候，联合国具备了部分超国家的特性，即它已然成为进行国际干预活动唯一具有合法性的机构，只有联合国才有权宣布对某些国家的行动进行制裁和干预。
如果从更广义的角度来看待国家安全的问题，那么联合国所产生的作用就更大，比如在气候和环境领域，从1992年的里约热内卢会议到1997年的京都会议，并出台《京都议定书》，再到2009年的哥本哈根会议，我们能看到人类为了共同的气候目标所做的努力。
作为第二次世界大战的成果之一，联合国从创立之始就存在着诸多不足，很多人认为联合国的最大缺陷就在于它建立在国家利益之上，而不是建立在超越国家的高度上，所以它在处理国家利益纷争的时候，有一种天然的不足：
《联合国宪章》的目标在措辞上笼统而模糊，因此宪章不包含任何战略，也没有任何资源。结果是，每个具体问题都会引发一场多边谈判，如果主要参与方不认为谈判符合自身国家利益，那么成功的希望就非常渺茫。……集体安全之所以成为问题，是因为不存在一个真正意义上的“国际社会”。[31]
联合国的困境最典型地体现了国家利益和超国家利益之间的紧张，尤其是在这些利益发生根本冲突的时候，国家利益往往会被置于超国家利益之上，因为国家的合法性来源于国家内部，而不是国际社会。
福山等人看到了国际规则在具体执行中的困难，因此他转而支持由一个强权国家来维护国际秩序。当然，在当下，这个国家只能是美国。福山认为即使是国际法和国际组织给全球社会带来了很多好处，但是，有时候它们类似于社会政策的意愿清单，如果没有美国这样的强力国家，国际法便会陷入困境。由此，福山提出，过早地否定国家力量，“一方面削弱了民族国家的合法性，但另一方面又无法建立有效的国际制度来取而代之”，[32]这样就难以造就合理的国际秩序。
国际组织在体现全球正义方面的确存在着很多不足，很多人甚至认为现有的国际组织导致了全球更为严重的贫富差别。[33]但是，当我们看到美国国债的数字和美国依赖其武力维护“美国”利益的时候，恐怕除了美国人，没有人会认同美国是世界秩序的唯一支持力量。
也基于此，笔者认为国际组织和超国家的联盟，虽然距建构合理的国际秩序还有很远的路，但是这些组织的存在是逐渐培育“全球正义”的一个阶梯，从而成为迈向新王道世界的一个过渡。首先，它能够从个人或人类的利益出发来思考秩序的合法性；其次，国际组织的行为方案贯穿了更多的平等观念和亲情式的关怀。
当我们界定世界上良好行为的含义和规范、社会行为体的本质和合法的社会行动的范畴时，国际组织是我们经常要尊重的行为体。国际组织也经常是这样一些行为体，即它们有权决定是否存在着问题、问题的类型是什么以及谁有责任去解决它。[34]
比如联合国难民署，决定什么样的人是难民，以及应该按什么样的方式去帮助这些难民。其实，我们已经很难设想没有国际组织，诸如难民、饥饿、环境等世界性的难题该如何处理。因此，我们可以将跨国团体和国际组织看作是人类通向王道世界的过渡形态。
六、王道与中国政治哲学的建构
在中国这样一个还没有真正完成现代民族国家建构的国家[35]，来重新建构超越民族国家的新的王道理想，在很多人看来未免会有一些幼稚，[36]甚至，更多的人会质疑用“王道”来作为未来世界秩序的命名，这都情有可原。中国人出于对西方殖民强权逻辑的仇恨和受敌对化的意识形态思维模式的影响，对于外来的干涉十分敏感，常常产生“被迫害的幻觉”，因此，催生出一种强硬的民族主义情绪和对国家利益的“偏执”，在这样的情绪下，一些已然形成的国家与国家之间的共识和基本规范，也会被视作对于中国主权或利益的侵害。比如，二氧化碳排放的国际限制被一些人士理解为一些强权国家对中国发展的阻碍。正是在这种背景下，无论是新左派还是大陆新儒家，甚至传统的马克思主义者，最重要的底色却是民族主义。
毫无疑问，中国现在的核心任务是搞好经济建设，使国民过上富裕的生活，中国也需要进行政治体制改革，使公民权利得到充分的尊重。民族主义的宣传和利用是有一定限度的，在全球公民社会日渐形成的今天，我们每一个人除了个人、国家公民之外，又有了一个新的身份，即全球公民的身份。由此，我们不但要顾及个人的利益、国家的利益，还必须顾及全球的利益。
中国一直宣称自己的发展是和平崛起，这也意味着中国愿意承担更多的国际责任，要在中国的发展和全球共同利益之间寻求一种新的平衡。可见，我们的国家哲学正在由原先单一的民族主义和国家主义转向国家主义与世界主义的结合。因此，重提儒家的王道理想，发掘儒家思想的普遍性面向，是建设新的中国政治哲学的重要部分。
跟历史上所谓的“重归”一样，每一次对于民族精神源头的回溯都不是要回到遥远的古代，我们现在对于儒家王道理想的回望，是要通过对于王道与霸道争议的回顾，使道德和正义重新成为判定社会秩序优劣的基准。同时，对于王道的回望，更不是对晚期中华帝国中国中心论的反刍，而是对于任何霸权的批驳，并褒扬儒家的普遍主义精神。因此王道观念在经历了霸权主义和国家政治的洗礼之后，应该成为中国国家政治的原则，这是人类生存和发展的需要，也是人类自身不断改进的内在要求。
的确，不平等的国际秩序使人们对于全球秩序的建构不抱希望，这样的困难孟子也曾经遇到过，但是孟子的理念只有一个：信心，即对于人心向善和人类对于自己未来的信心。由此，孟子提出了一个最低限度的王道入门，即所谓的“王道之始”，他对那个充满狐疑的梁惠王说：“养生丧死无憾，王道之始也。”[37]王道理想，虽以世界大同为目标，但却要有一个现实的入手，在孟子看来，养生丧死无憾就是王道的开始。他反复强调文王百里而王的故事，意在说明，推行王道需要的是从现在做起的信心。
那么，什么能成为儒家新王道秩序的“王道之始”呢？
第一，重新梳理国家利益和全球利益的关系，反思及批判个人利益和国家利益至上的观念，引入全球利益的维度。
第二，重新反思启蒙以来的人类发展模式，寻求环境、能源的可承受性原则，为人类的持续发展提供可能。
第三，落实在制度上，改造现有的政治与法律体系，逐步削弱民族国家的强制力量，建立以个人和全球利益为基准的政治与法律体系。
第四，逐步削弱各个国家的武装力量，将各国的军费开支转向民生。建立一支维护世界秩序的全球性的军事力量，以对付破坏全球秩序的个人和团体。
第五，建立以自主公民为主体的多样化的自我管理的社团和组织，来部分取代民族国家体系的职能。
第六，改革联合国的体系，在现在的各国代表制下，首先要改变权力机制的运行方式，使联合国成为更有效能的制约力量。然后，在民族国家向自治团体过渡的过程中，逐步解散联合国，建立一个有充分自主性的代表了各个族群利益的管理机构，负责秩序维护和安全保障。
第七，通过协商建立一个议政机构，以确定人类生活的基本原则，负责修订、完善现有的制度体系，以应对不断变化的社会和经济形态。
事实上，这些观念和制度并非随意的设想。从观念上看，无论是中国的孔子、孟子、朱熹、王阳明，还是康德、罗尔斯、哈贝马斯，都提出了全球正义和世界和平的愿景；从实践上看，无论是欧盟这样的超国家建制，还是许多为人类谋福祉的国际组织，都让我们看到了全球秩序的踪迹。笔者愿意将其视作“王道之始”，人类现在最缺的就是对于自己的信心。
如此，蒙受儒家之泽几千年，拥有世界上最为众多的国民，以天下为一家，以万物为一体，推行王道，舍中国而谁？
*本文是笔者对儒家与世界秩序研究的一部分，更为详尽的讨论，请参见干春松：《重回王道——儒家与世界秩序》，上海：华东师范大学出版社2011年版。感谢倪卫国、黄玉顺及陈壁生等在本书思考和写作过程中给予的鼓励和提示。
参考文献、注释：
[1]王正毅：《世界体系论与中国》，北京：商务印书馆2000年版，第221页。
[2]吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵刀涛译，北京：三联书店1998年版，第331页。贝克描述了民族国家的5个基本特征：第一，对内对外拥有无限的主权，而这种主权建筑在对合法的物理暴力手段的垄断之上；第二，其组织和运作方式体现出一种独特的官僚性；第三，一种特殊的规范建构的原则，这一原则在很大程度上以单一的社会文化认同——民族主义——为前提与基础；第四，建立在代表制原则之上的政治参与和民主立法的特殊程序；第五，不断扩大的职能清单，其核心是尽量确保个人和集体免受各种风险的威胁。参见贝克、格兰德：《世界主义的欧洲：第二次现代性的社会与政治》，章国锋译，上海：华东师范大学出版社2008年版，第43页。
[3]许田波：《战争与国家的形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，上海人民出版社2009年版，第13页。
[4]施米特：《政治的概念》，刘宗申译，上海人民出版社2004年版，第115页。
[5]西达·斯考克波：《找回国家——当前研究的战略分析》，载彼得·埃文斯等（编著）：《找回国家》，方力维等译，北京：三联书店2009年版，第9页。
[6]汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，徐昕等译，北京大学出版社2006年版，第285页。
[7]同上，第287页。
[8]哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第164页。
[9]汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，第311页。
[10]许田波：《战争与国家形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，第220页。
[11]蒂埃里·德·蒙布里亚尔：《行动与世界体系》，庄晨燕译，北京大学出版社2007年版，第215 ～ 216页。
[12]戴维·赫尔德：《民主与全球秩序：从现代国家到世界主义治理》，胡伟等译，上海人民出版社2003年版，第85页
[13]福山：《国家构建：21世纪的国家治理与世界秩序》，黄胜强、许铭原译，北京：中国社会科学出版社2007年版，第106页。
[14]高全喜：《论国家利益——关于中国现代社会的一种国家哲学思考》，载高全喜：《现代政制五论》，北京：法律出版社2008年版，第174页。
[15]从某种意义上，笔者基本上接受本尼迪克特·安德森关于“想象的共同体”的说法，因为“中华民族”这一多元一体的存在本身就有很丰富的内容。国家的单一主权和多元文化、多民族的中华帝国遗产之间并不能构成一个严密的逻辑体系，因此，如果一定要用民族国家的模式来建构“现代中国”包含着许多现实的矛盾。当下中国的分裂主义盛行，所采用的理论基础也是基于同样的民族国家逻辑。所以孙中山在中华民国建立之初，就想用“国族”来替代民族。参见安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海世纪出版集团2005年版，第6页。
[16]费孝通说中华民族“在共同抵抗西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。这个实体的格局是包含着多元的统一体，所以中华民族还包含着50多个民族。虽则中华民族和它所包含的50多个民族都称为‘民族’，但在层次上是不同的。而且在现在所承认的50多个民族中，很多本身还各自包含更低一层次的‘民族集团’。所以可以说在中华民族的统一体之中存在着多层次的多元格局。”见费孝通：《从实求知录》，北京大学出版社1998年版，第93页。
[17]费孝通对此解释为：“‘各美其美’就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏。这是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的心理状态。‘美人之美’就是要求我们了解别人文化的优势和美感。这是不同人群接触中要求合和共存时必需具备的对不同文化的相互态度。‘美美与共’就是在‘天下大同’的世界里，不同人群在人文价值上取得共识以促使不同的人文类型和平共处。”见费孝通：《从实求知录》，第435页。
[18]盛洪：《为万世开太平》，北京大学出版社1999年版，第3页。
[19]赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社2005年版，第41 ～ 42页。
[20]同上，第85页。
[21]同上，第77页。
[22]同上，第3页。
[23]赵汀阳：《共在存在论：人际与心际》，载《哲学研究》2009年第8期。
[24] “帝国”与现代民族国家的区分在于，帝国的边界是模糊的和半开放的，而民族国家是有明确边界的。民族国家之间享有理论上的平等，而帝国则是一个中心到边缘的结合体，其中心与边缘之间的关系根据法律约束力的强弱和政治参与的紧密度而体现出不同。参见赫尔弗里德·明克勒：《统治世界的逻辑——从古罗马到美国》，阎振江、孟翰译，北京：中央编译出版社2008年版，第4~5页。
[25]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社2008年版，第143页。
[26]蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版，第393页。
[27]徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，载徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第245页。
[28]徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，第248页。牟宗三将之视为有治道与政道的分离：“在大一统的君主专制形态下，皇帝在权与位上是一个超越无限体。因为治权与政权不分，合一于一身，而其政权之取得又是由打天下而来，而儒者于此亦始终未想出一个办法使政权为共有，是即相应政权无政道。”见牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第26页。
[29]贝克、格兰德：《世界主义的欧洲：第二次现代性的社会与政治》，第72页。
[30]入江昭：《全球共同体》，北京：社会科学文献出版社2009年版，第13页。
[31]蒂埃里·德·蒙布利亚尔：《行动与世界体系》，第106页。
[32]福山：《国家构建：21世纪的国家治理与世界秩序》，第112页。
[33]博格提出了4个假设来证明：一是目前参与全球制度设计的人对贫困问题没有兴趣；二是全球秩序的谈判者会有意回避贫困问题；三是参与的富裕国家的谈判者会优先考虑自己国家的利益；四是富裕国家的人有更强大的谈判力量和专业优势，其结果是国际秩序有利于富裕国家。这样假设的现实支持是世界上的财富被越来越少的国家和个人所掌握。参见涛慕思·博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘等译，上海译文出版社2010年版，第450页。
[34]迈克尔·巴尼特、玛莎·芬尼莫尔：《为世界定规则——全球政治中的国际组织》，薄燕译，上海人民出版社2009年版，第9页。
[35]中国作为一个现代国家虽然是无疑的，但是作为一个民族国家，中国的国家主权还未完全确立（比如国家还没有完全统一），政治的合法性资源还未清晰，社会的主流价值还需整合，边疆民族问题还需重新思考。
[36]高全喜说：“从政治价值的角度和世界秩序的总的演变方向看，自由主义的和平理论（指康德的和平主义，引者注）无疑是值得追求的，而且也与我国的文化传统相切合。当然，单纯的自由主义显然也不符合中国的国家利益，它太幼稚了，只能说是一个理想，或小国依赖于国际机制的理论。”见高全喜：《论国家利益——关于中国现代社会的一种国家哲学思考》，第182页。
[37] 《孟子·梁惠王上》。
