摘要：鲁穆公时代，一些心系鲁国之士在比较齐鲁两国发展道路及政治现状的基础上充分注意到了“尊贤”的重要性，进而导向两种学说：墨子贯彻了彻底“尊贤”的原则，明确打出“尚贤”的旗帜，由此发展出一套功利之学；子思则逼问“尊贤”何以可能，深入探索“知贤”的理论问题，藉此将儒学引向了一种心性之学。“尊贤”问题是贯穿《中庸》和《五行》的一条核心线索。在子思看来，“尊贤”之所以可能在于“知贤”。这种可能性在《中庸》中表现为人可以通过“修身”通达一种自内而外的“明”，《五行》则将之更精微地表述为一种“聪明圣智”论。就可能性的实现而言，存在着直通的理想道路和曲通的一般路径的区分，于是就引发了《中庸》的诚明与《五行》的德善关系的讨论。不管是理想道路还是一般路径，这两条“修身”方法都指向自内而外的一条成德路向，由此方可具体理解子思的“合外内之道”。
关键词：子思; 尊贤; 知贤; 《中庸》; 《五行》;
自简、帛《五行》相继出土以来，《荀子·非十二子》中所提到的思孟“五行”说就由一个众说纷纭的话题变成一个可以研究的学术问题了。于是，学界近代以来所建构的先秦儒学三大坐标的研究范式也需要作出相应的调整，子思作为从孔子到孟子、荀子之间的一个中间环节的意义开始凸显出来。【1】在此背景下，以梁涛教授为代表的一些儒家简帛文献研究者提出了“回到‘子思’去”的口号，受到儒学研究界的广泛关注。在梁涛看来，回到子思的主要原因在于简本《五行》及其同期文献表现了一种发源于孔子的“仁内义外”说，其“仁内”影响了孟子，“义外”则与荀子存在联系，于是为了协调孟荀，就应当回归子思。【2】梁涛将“仁内义外”解释为一种“双重道德律”，即存在着自内而外和自外而内两条成德的路向。【3】然而对子思而言，说成德有两条路径是难以成立的。关键问题在于子思提供了一种与孟、荀各自关注内、外不同的“合外内之道”的理论，这种“外内之道”是一种怎样的“合”法?对此，与其从人们对子思的刻板印象，即注重内圣之学出发，不如从其外王之学入手。事实上，随着《五行》及《鲁穆公问子思》等文献的现世，一些学者已经发现子思的政治关怀超乎了以往人们的认知。【4】这样一来，“尊贤”作为子思在政治方面最重要的主张的价值就值得重新评估了。以下我们将会看到，“尊贤”不仅贯穿了《中庸》与《五行》两个文本，还可以说明子思的“外内之道”是怎么“合”的。
一、力图“开公”与“尊贤”的子思
孟子曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也。”（《孟子·万章下》）这种知人论世以通其学的方法自然适用于子思的研究。子思的生平事迹，史籍间有记载，但多语焉不详且真伪难辨。不过，郭店楚简《鲁穆公问子思》的出土为重新论定子思的生平及为人、为学带来一个契机。这篇150字的简文主要围绕一个问题展开，鲁穆公问子思“何如而可谓忠臣”，子思答曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”【5】表面上看，这里不过讨论儒家的“忠臣”话题，可谓平淡至极。然而，如果回到当时广阔的时代背景以及子思的回答带给鲁穆公的震撼和不解，就会发现这篇文献的深层价值。鲁穆公时，士人崛起，诸侯争相变法成为天下大势，与此同时鲁国形势也发生了变化，“三桓”势力消沉。这种情况使得鲁穆公在即位之后也着手变法，以“公仪子为政，子柳、子思为臣”（《孟子·告子下》）。这说明《鲁穆公问子思》反映的正是子思深度参与鲁穆公变法的实况。参与变法不仅是子思一生的高光时刻，也是其思想集中表现的一个场域。那么子思在这场变法过程中的主张是什么呢?席盘林先生曾对子思与鲁穆公变法的关系进行了集中考察，将子思的主张概括为四种，分别为“开公家之惠，杜私门之利，结恩百姓”、“改亲亲尊尊为尊贤使能”、“定分之说”和“修礼邻国”。【6】其中以前两者最要紧，以下做些阐发。
早在孔子时代，鲁国就已经形成“公室卑，三桓强”（《史记·鲁周公世家》）以及“鲁之公室，三世劫于季氏”（《韩非子·难三》）的局面。三桓通过改变军制和税制等方式，逐渐掌握了鲁国命脉并聚敛了大量财富，从而在与公室的对抗中取得了绝对优势。孔子曾言：“季氏富于周公”（《论语·先进》）。后来还发生了鲁昭公被季平子逼出鲁国的政治事件。孔子的政治主张正是在这一背景之下产生的，因此在其短暂执政鲁国的时期，一个重要举措就是“堕三都”，即试图削弱三桓的实力。只可惜这项措施后来失败了，孔子也因此被迫出游列国。到了子思的时代，三桓势力虽已衰落，但产生三桓的“世卿世禄”制以及三桓之弊所造成的鲁国积贫积弱的国势并未缓解。因此，在变法期间，当鲁穆公问“吾国可兴乎”时，子思有这样一段应答：“苟君与大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，开公家之惠，杜私门之利，结恩百姓，修礼邻国，其兴也勃矣。”（《孔丛子·公仪》）这里的“开公家之惠，杜私门之利”正是孔子以来儒家应对鲁国政治问题的一个总的指导方针。此外，开公杜私同时也意味着“结恩百姓”，这也是孔子以来儒家的基本主张。孔子提倡“先富后教”（《论语·子路》），认为“政有使民富且寿”（《说苑·政理》），且盛赞子产的“养民也惠”是一种“君子道”（《论语·公冶长》）。《中庸》有“财使薄敛，所以劝百姓”的说法，说明子思继承了孔子的惠民主张。《孔丛子·杂训》中孟子问子思“牧民之道何先”，子思曰“先利之”，这段记载虽然未必属实，但至少也反映了文本作者对子思之学重民之利的一种认识和肯定。
进一步而言，开公杜私既是一项变法举措，同时也意味着一种政治理想。从孔子开始，就将“文武之道”作为儒家政治的一种理想，最初不免模糊，后来则越来越清晰。作为孔子心目中理想政治形态的“文武之道”的内容包括：“天下归仁”（《论语·颜渊》），“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》），以及更具体的“老者安之，朋友信之，少者怀之”等（《论语·公治长》）。其中包含了浓浓的利民、惠民和安民色彩，与此伴随的必然是一种公天下的政治体制，只不过孔子未及提出，而由子游率先提炼出来。在《礼运》中，子游借孔子之口提出了“大同”的设想，所谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”。子游明确将儒家的政治理想称之为“天下为公”，这是对孔子“堕三都”的政治实践中所体现的开公杜私精神的高度概括。在更具体的方面，大同理想所描绘的“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》）的状况也与孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之”的志向相同，说明两者之间有直接的继承关系。根据康有为考证：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。”【7】今人也多承认子思出于子游。由此可见，子思在鲁穆公变革时期所提出的开公杜私也受到了子游的影响，实际上是儒家“天下为公”之政治理想的一种表现。
值得注意的是，在提出“天下为公”的设想以后，子游马上讲到“选贤与能，讲信修睦”，说明“选贤与能”是实现“天下为公”的具体方法，而“讲信修睦”的氛围也与“选贤与能”密不可分。子思的基本思路与此一致，在提出开公杜私的设想后，子思的另一项主张便是尊贤使能。在子思看来，实现政治理想的关键在于国君能否用贤，进而团结一批贤能之士开创一个新的局面。而要做到用贤，就对国君的能力提出了要求。子思在这方面留下很多材料。概括来说，首先，国君需要以公义取贤。《韩非子·难三》记载：“鲁穆公问于子思曰：‘吾闻庞氏之子不孝，其行奚如?’子思对曰：‘君子尊贤以崇德，举善以观民。若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。’”这说明子思的尊贤并不是要选一个道德上毫无瑕疵的模范，而是从“举善以观民”的政治立场出发的；换言之，是从政治的全局即公义角度考量的。子思后来到了卫国，他向卫君的多次举贤也表现了这种尊贤观。例如卫君顾虑李音是农夫出身，子思则回应：“臣称李音，称其贤才也”，并主张“以实取士”，反对“以名取士”（《孔丛子·抗志》）。又如卫君考虑到苟变“食人二鸡子”而不想任用，子思则提出：“圣人之官人，犹大匠之用木也，取其所长，弃其所短”（《孔丛子·居卫》）。其次，国君还应当以贤待贤。根据《孟子·万章下》记载：“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后知君之犬马畜伋。’”孟子为此评论道：“悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎?”可见，子思的“尊贤”强调发挥贤才的作用，而非装点门面，这可以概括为以贤待贤。还有一则例证可以说明此点，鲁穆公想请子思之友公仪为相，询问子思，对曰：“君若饥渴待贤，纳用其谋，虽疏食水饮，伋亦愿在下风。今徒以高官厚禄钓饵君子，无信用之意。公仪子之智若鱼鸟，可也。不然，则彼将终身不蹑乎君之庭矣。”（《孔丛子·公仪》）此段材料也表明子思的“尊贤”是要求国君有“信用之意”，对贤才能够“纳用其谋”。
总的来说，子思面对当时的政治现实问题，一方面高扬并进一步提炼和升华了儒家“天下为公”的理想，另一方面又审时度势地大力倡导“尊贤”的主张，用以落实儒家的政治理想。作为孔子的后人，子思不是一个守成之人，而是一个锐意变革者。《中庸》讲：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世而反古之道，如此者，灾及其身者也。”这段话并不像一些人理解的认为子思主张复古，实际上恰好相反，子思是提倡与时变化，正如其回答曾子自己为何比孔子有“傲世主之心”时所言：“时移世异，各有宜也。……舜禹揖让，汤武用师，非故相诡，乃各时也。”（《孔丛子·居卫》）就鲁国的政治发展而言，一个重要的参照系是齐国，而自孔子到子思的时代，齐强鲁弱的形势愈演愈烈。因此，站在鲁国当局的角度，自然希望借鉴齐国的发展经验。齐鲁两国的建国方略自太公和周公时就已经确立，齐重“尊贤上功”，鲁主“亲亲上恩”（《吕氏春秋·长见》）。面对鲁国的弱势情况，孔子就曾考虑过齐鲁两种发展道路的融通问题，提出“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《论语·雍也》），这个说法多少还有些轻视齐国之意。但到了子思之时，齐国处于绝对强势地位，这就迫使当时的邹鲁之士不得不重视来自齐国的经验和挑战，从而更加重视“尊贤”的原则。由此也就不难理解为什么子思对当时的天下大势有如下判断：“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼。此乃得士则昌，失士则亡之秋也。”（《孔丛子·居卫》）
实际上，注意到齐鲁两国的国势变化并开始郑重思考“尊贤”问题的不止子思一人。与子思同处一个时代，甚至可能一同辅佐过鲁穆公的墨子是另一位代表人物。【8】同样深刻意识到“尊贤”的重要性，墨子由此独创一家，向外开拓，发展出崇尚功利和实用的墨家体系；子思则籍此重思儒学，向内探索，生发出了儒家中重视内在心性的思孟一系。墨子提倡彻底的“尚贤”，进而推至“尚同”，并由此提出“兼爱”“非攻”等一系列主张，这里的线索是清楚的。子思的“尊贤”思想与其内圣之学的关系则显得晦暗不明。不过，上述对子思“尊贤”主张的分梳遗留下一个问题，为豁清子思思想指出了一条线索。《孔丛子》的一段话挑明了这个问题并提供了解决之道：“子思问于夫子曰：‘为人君者，莫不知任贤之逸也，而不能用贤，何故?’子曰：‘非不欲也，所以官人失能者，由于不明也。其君以誉为贤，以毁为罚，贤者不居焉’。”（《孔丛子·记问》）由此可见，子思少年时代就关注政治问题并敏锐地发现政治实践中似乎存在一个悖论：一方面统治者莫不知任贤的重要，另一方面却不能用贤。孔子对此现象的解释是他们并不知贤，原因在于“不明”。孔子早就意识到“知人”与“知贤”的重要性，例如樊迟问“知”，孔子答曰：“知人”（《论语·颜渊》）。孔子还讲过“仁者莫大于爱人，知者莫大于知贤，政者莫大于官贤。”（《大戴礼记·主言》）“知贤，知也；推贤，仁也；引贤，义也。”（《韩诗外传》卷七）“知贤”如此重要以至于可将其理解为“知”的主要内容。这种“知”，换言之即“明”，因而荀子曾引《传》书说：“知贤之为明，辅贤之谓能。”（《荀子·解蔽》）由此可见，子思继承了孔子的思路，认为“尊贤”很重要，但要落实为用贤则贵在“知贤”。于是，“知贤”何以可能就成为一个重要的理论问题。由此也就能够理解为何子思告诉鲁穆公“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，因为真正的“明”君一定懂得那种经常指出自己缺点的人才是“忠臣”。从一定程度讲，正是这一问题将儒家在子思时代的发展引向了内在的心性维度。以下我们将分别讨论《中庸》和《五行》的“尊贤”思想，以确证上述思路。
二、《中庸》中的“修身”与“尊贤”
子思作《中庸》，古籍有明确记载。研究子思，不能离开《中庸》，而要研读《中庸》，则不能脱离其文本。《中庸》的前半部分（首章除外）是记言体，后半部分为议论体，自宋代王柏开始，就间有学者怀疑《中庸》由两篇文章拼合而成。近代学者冯友兰、徐复观和钱穆等人都支持此说并进行了各自的论证。郭店楚简出土后，梁涛等人受到竹简文献的文体和思想的启发，也趋向于认为《中庸》应当分为《中庸》和《诚明》两篇，二者原本并不是一个整体，将它们组合在一起是后来的事。【9】目前来看，将《中庸》视为两个相对独立的部分是合理的。问题在于是后人无意间将两部分合起来的，还是子思本人这么做的?后一种情况的可能性不仅存在，而且很大。若如此，那么子思想必是认为这两部分差异虽大，却有内在联系，而起联系作用的就是首章。因此，《中庸》两部分还是应该遵循文本原貌来划分，应当像徐复观那样以第二十章（章序以朱熹《集注》为准）“道前定则不穷”及其以前为上半部，以“在下位不获乎上”及以后为下半部，而不能像冯友兰等人那样将首章强行划归下半部。
相比于上半部杂记孔子之言的体例，《中庸》下半部为独立构思的篇章。于是为了疏通《中庸》思想，我们不妨从后半部的分析开始。可以发现，后半部主要谈诚明思想，而这个思想是由首句的问题引出的，即“在下位不获乎上，民不可得而治矣。”这里首先呈现的是一个民可得而治的政治终极理想，而此理想之实现则取决于一个问题，即身处下位的贤者能否为上位者所知所用。沿着“获上”向前追索，首先是“信友”和“顺亲”，最终是“诚身”和“明善”，即“诚”“明”问题。可见，诚明思想应当从“尊贤”这一政治问题角度切入。由此，我们就可以将诚明思想理解为解决“尊贤”背后的理论问题，即知贤何以可能而提出的。所谓“在下位不获乎上”这一上下不知的现象既包括上不知下，也包括下不知上，而这两种情况的发生归根结底可以化约为一个问题：人与人何以相知?在子思看来，这个问题的答案是“诚”，原因在于“诚则明矣”。这种“明”既是一种外显状态，也是一种内在能力。就前者而言，“明”可以使我化物（人），所以子思说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”达到“明”的状态，就可以作用于人，使之知我。就后者而言，“明”也可以使我知物（人），因而孔子才告诉子思“所以官人失能者，由于不明也”。“明”是一种知人进而官人的能力，可见《孔丛子》这段记载并非无据。
概而言之，《中庸》下半部由知贤何以可能的问题开始，最终落实为一个“明”字。然而，由于“明”具有外显性，所以很容易成为一个虚指的概念，因而孔子才进一步指出：“其君以誉为贤，以毁为罚，贤者不居焉”（《孔丛子·记问》）。这说明，存在一种隔绝于内在的外显之“明”，比如“誉”或“毁”（名），正是这种外显之“明”才导致人与人的不相知与君贤之间的疏离。在子思看来，真正的“明”只能由内而发，即“自诚明”而所成的“明”。成就这种“明”分两种情况，一种是直接成就，一种是间接成就。前者即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”；后者则指“诚之者，择善而固执之者也”。相比于前者，后一种需要勉学和反思，然后再由诚而明，因而是一种曲折的方式。因此，子思将前者称为“至诚”，而将后者理解为“致曲”，并认为“曲能有诚”，而这种“诚”最终也可以通向“明”。具体而言，“致曲”主要指后天的学习和努力。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”即后天的学习，“人一能之，己百之，人十能之，己千之”即后天的努力。“果能此道者，虽愚必明，虽柔必强。”这说明后天的学习和努力也可以通向“明”。由此可见，“至诚”之道是一种“天之道”，“致曲”之道则是一种“人之道”。
必须说明的是，虽然子思也将上述两方面分别概括为“自诚明”和“自明诚”，但这并不意味着存在自内而外和自外而内两条成德路向，因此他才强调“自诚明”是“性”，“自明诚”则属于“教”。成德的路向只有唯一一条，就是自“诚”至“明”，只不过针对两种情况。按照孔子的说法，一种情况是针对“生而知之者”，另一种情况则是针对“学而知之”或“困而学之”因而“知之者”。前者是一种理想形态，是直接“诚于中，形于外”（《大学》），所对应的是“圣人”；后者则需要经过一番“学思”的曲折，返归“诚”之后再“形于外”，这里所对应的则是常人。因此，孟子才讲：“尧舜，性之也；汤武，身之也”（《孟子·尽心上》），又言：“尧舜，性者也；汤武，反之也”（《孟子·尽心下》）。孟子这段话显然是对子思上述思想的一种继承和发挥，其中的“身之”和“反之”就包含了践行和反思之意。这样理解的另一个重要依据在于子思特别强调“诚者，自成也，而道自道也。”这无疑是说，在“自明诚”的“明乎善”并“择善而固执之”的过程中，外在于我的善言、善行或贤人虽然重要，但并不会起根本作用。诚不诚，归根到最后，还得靠自己。尽管如此，“诚”却不是一件与外物或他人无关的事，一方面，“曲能有诚”的过程需要他者参与；另一方面，“诚者非成己而已也，所以成物也”。就后一方面来讲，“成己”即“尽其性”，“成物”则包含了“尽人之性”和“尽物之性”。依子思，“诚”所涉及的两个过程构成了“成己”而“成物”的统一体，在这一统一体中，人与物合一，人与人相知成为可能，此即子思所谓的“合外内之道”。
综上所论，《中庸》下半部是为了解决“尊贤”的理论问题，即知人何以可能而构造出的一套理论。子思的基本思路是，若人人有诚，则人人相知。诚，总体而言是一个“修身”问题，于是“修身”和“尊贤”就成为子思的两大重要观念。至此再回到《中庸》上半部，可以发现除首章以外，这里搜集了18段孔子的话。其中，无论从篇幅还是位置看，最后一段都很重要，具有总结性。这段文字始于“哀公问政”，孔子的回答可以归结为“为政在人”，并在此基础上引出了“亲亲”和“尊贤”两个原则。需要留意的是，孔子接下来说：“在下位不获乎上，民不可得而治矣!”这与《中庸》下半部的首句完全相同，又强调了上下相知的问题，而下半部的内容都可以视为对此问题的回应。此处孔子的回答则更为明确：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”由此可见，上下相知可谓《中庸》的题眼，而这一问题的答案就在“修身”中。所以，这里才将“修身”最终归结到“知人”以及与此相关的“知天”上。在这段文字的最后，孔子提出了“九经”之说，其中，前两个就是“修身”和“尊贤”。其余的“亲亲”本就是儒家坚持的原则，“敬大臣”“体群臣”“子庶民”“来百工”“柔远人”“怀诸侯”都是具体原则，可以视为对前三种原则的展开。这表明《中庸》上下两部分享有一个共同的底层构思，即由“尊贤”出发，追溯到“修身”。
由此则必然涉及对“修身”问题的深入追究，于是就需要回答两个基本问题：其一，“修身”在理论层面何以可能?其二，“修身”在实践层面如何落实?按照后半部的诚明思想，这两个问题的回答分别是“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，或者说“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。就“诚者”和“自诚明”而言，它首先表现为一种自内而外的指向性；其次，这种指向不是任意的，而是存在一个所指向的目标是否准确对应的问题。这样理解，那么“天之道”或“性”就是讲由内而外准确指向某个目标具有某种先天必然性。这就是“诚者不免而中，不思而得，从容中道，圣人也”一句的内涵；上半部的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”也可从这个意义理解。有了“修身”何以可能的回答，如何“修身”的问题也就清楚了，即如何命中目标。上半部孔子设“射”喻讲明了此问题：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”在这里，“天之道”或“性”是指射箭就是一种命中目标的过程；“人之道”或“教”则指在实际过程中通过“反求诸其身”的反思和学习，调整从而中的。由此可见，诚明思想完全可以换一套说法。或许正是基于这种考虑，所以子思才联系孔子“中庸”的教诲，提出了“中和”说，《中庸》上半部做的就是这个工作。显然，直接引述孔子语录并不足以呈现这套新说法，于是子思就写了一段导引性质的文字作为首章，提出了两个要点：一是区分出了“性”与“教”两个层面；二是通过“未发”和“已发”指出修身是一个自内而外的指向性问题，于是“中”或“不中”就成了关键。这样就将孔子的相关说法串了起来。
与诚明思想从根本上是为了解决人与人相知何以可能的问题一样，“中和”学说也与此问题直接相关。《中庸》上半部在引述了孔子论中庸的几段文字后，有几段综合性的论述，其中第一段讨论“道不远人”的问题并将其概括为“君子以人治人，改而止。”何谓“以人治人”呢?更具体的说法是“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”此段话与“中和”问题的联系在于，“施诸人”涉及“发”而是否“中节”的问题。换言之，“中节”从一定程度也可以理解为“中人”，而“中人”就涉及“己”如何切中“人”，其实也就是人与人的相知何以可能问题。对此，孔子提出以自我为尺度揣度和理解他人，而这个方法就是忠恕之道。然而，由于人我毕竟有别，以己度人难免发生偏差。因此，这里才特别强调忠恕“违道不远”，而尚未是道。于是，若想通过“以人治人”的方法知人，就须如射箭那样适时做出调整，此之谓“改而止”。由此可见，《中庸》上半部聚焦于“修身”，最终还是指向“尊贤”问题。
三、《五行》中的“圣智”与“尊贤”
简、帛《五行》出土以来，学界逐渐形成了一种共识：此中呈现的即《荀子·非十二子》中提到的思孟“五行”说。目前来看，尽管《五行》“说”文的作者仍有争议，以简本《五行》为准的“经”文的作者是子思，则无大争议。已有部分学者采取比较《五行》和《中庸》的方法研究子思思想了。【10】然而，《五行》“经”文的思想究竟应当如何去把握?大多数学者只注意到其中提到了“形于内”与“不形于内”的架构区分，并将焦点放在“形于内”或两方关系的处理上。【11】实际上，通过简、帛《五行》之间的比较，很多学者注意到简本《五行》更加突出“圣智”，因而“圣智”问题或许才是理解《五行》“经”文的关键线索。然而，“圣智”并不像一些学者所主张的只是一个认识论问题，【12】而是涉及政治上的“尊贤”问题。因此，对《五行》的领会应当参照陈来先生的下述见解：“《五行》篇的思想不仅一般地要求统治者阶级应注重德行的内在化，以强化政治德行，而且通过对‘聪明圣智’的强调，表达其要求在政治上‘尊贤’的主张。”【13】那么，“聪明圣智”从何谈起，其与“尊贤”之间又是怎样一种关系?
《五行》“经”文提出了“形于内”的“徳之行五”与“不形于内”的“四行”的区分，将前者定性为“德”或“天道”，后者划归为“善”或“人道”。这种划分使人联想到《中庸》将“自诚明”或“诚者”称为“天之道”，将“自明诚”或“诚之者”称为“人之道”。正是注意到此，梁涛教授将《五行》与《中庸》诚明思想理解为“一位思想家使用两套概念体系”。【14】这种看法不无道理，但是他由此认为“徳之行”与“行”一如“自诚明”和“自明诚”，是一种“双重道德律”，即两条不同的成德路向，此点则很难成立。除了前文的相关证明之外，《五行》的下述论断也可以说明此问题：“[君]子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，[有与始，无与]终也。金声而玉振之，有德者也。”【15】这里指出“善”是有始有终的，具体表现为善行，德则是有始无终的，其实是无数的善行的叠加。以古乐作喻，“金声”短暂，旋始旋终，“玉振”（玉音）悠远，久久不绝，由“金声而玉振之”所构成的一首完整乐曲就像“有德”者一样，有始无终。这恰恰说明“善”并非一种与“德”并列的成德路向。“德”“善”之间依然可以理解为“性”与“教”的关系，前者是讲成德的可能性只有“形于内”一种，同时也是一种理想的成德方式；后者则是就实践层面而言，一般人的成德总需在有始有终的善的践行和反思中，才能升华为一种有始无终之“德”，而其本质依然是“形于内”的。澄清了以上问题，就可以看到“尊贤”在两种维度上构成了《五行》理论的拱心石。
其一，“形于内”的“德之行五”的维度。在《五行》论述“徳之行”的部分，主要阐述了“仁”“智”“圣”三“思”自内而外的发展阶段。其中，“仁”是通向“智”和“圣”的必要条件，因而有“不仁不智”“不仁不圣”的说法；此外，“义”和“礼”可以看作是由“圣”“智”“仁”衍生出来的。因此，“智”与“圣”代表了最高的两种“徳之行”。子思说：“智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”（《郭店楚简·五行》）可以看到，在“智之思”由内在的“长”“得”“不忘”“明”等发展为外在的“玉色”和“形”的过程中，“明”是最重要的关节点，而“明”的内涵就是“见贤人”。这里所谈的“明”以是否发现和识得“贤人”为标准，“明”并非某种抽象的内在品质。相应的，在“圣之思”由内在的“轻”“形”（内形）“不忘”“聪”等发展为外在的“玉音”和“形”（外形）的过程中，“聪”是枢机之所在，而“聪”也不是某种抽象品质，而以是否能听到和听懂“君子道”为具体标准。由此可见，子思在构思作为成德根据的“徳之行”的理论时，充分考虑到“尊贤”问题。实际上是将“尊贤”问题拆分为“见贤人”和“闻君子道”两个部分，然后建构起一种“贤人”之所以可“见”，“君子道”之所以可“闻”的理论可能性。
其二，“不形于内”的“行”的维度。《五行》中间部分谈到了“徳之行”与“行”的关系，值得注意的是这部分在“见贤人，明也”之后，两次谈到“见而知之，智也”。可以肯定，这里并不存在“误衍”问题，因为前一次谈“智”引出的是“五行（徳之行五）之所和”，后一次谈“智”则涉及“四行之所和”。由此可见，“智”是沟通“德之行”和“行”的中间环节，而这里的“智”的内涵很明确，即“见贤人，明也。见而知之，智也。”（《郭店楚简·五行》）如果这样看，那么“行”的本质就是如何处理自己与外在于我的贤人及其善言、善行的关系，其根本指向还是要回到“形于内”的“德之行”的成德根据上，然后再依照“智”和“圣”之“思”由内而外，最终成就“智”“圣”之德。以上是“行”与“尊贤”的第一重联系。此外，在“四行”部分的末尾，子思明确谈到了“尊贤”问题：“疋纑纑达诸君子道，谓之贤。君子知而举之，谓之尊贤；知而事之，谓之尊贤者也。【前，王公之尊贤者也】；后，士之尊贤者也。”（《郭店楚简·五行》）结合上下文，这里是说通过对“四行”的核心要素，即“仁”“义”的原则“大而晏”（刚）和“小而軫”（柔）的践行和反思，最终会通向“君子道”，进而成“贤”。既然“贤”是可能的，那么君子修身的过程中就需要注意两种“尊贤”，一种是针对“王公”的政治意义的，另一种则是针对“士”的修习意义的。这些都是“行”维度的“尊贤”。
总体来看，《五行》虽然以“形于内”的“徳之行五”和“不形于内”的“四行”为架构提出了一套抽象的理论体系，然而考虑到“尊贤”问题在这一架构的两个层面的双重意义，就会发现这个理论体系可以视为“尊贤”这一具体问题的深化。在子思看来，“尊贤”其实就是一个人“见贤人”是否“知其有德”以及“闻君子道”是否“知其君子道”的问题。这样一来，就有一个外在闻见和内在聪明的区分。前者是说如果存在“贤人”及其“君子道”，那么通过外在闻见的方式仅仅可以了解一个外在的贤人，并不会真正知贤；因此子思才强调存在一种“闻君子道而不知其君子道也”、“见贤人而不知其有德也”的情况。（《郭店楚简·五行》）后者则讲要真正知贤，就必须有一种内在的闻见，这表现为内在于人的一种“聪明”，这种内在的“聪明”本身即以是否知贤来衡量；因此子思才说：“闻君子道，聪也”，“见贤人，明也”；反过来，“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明”（《郭店楚简·五行》）。至此可见，子思其实提出了两种相辅相成的认知（知人）方式，《五行》最后部分对此作了总结：“目而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。几而知之，天也。”（《郭店楚简·五行》）然后指出前三种“知”属于“其人施诸人”，最后一种是“天施诸人”。在这里，外在闻见和内在聪明所分别对应的就是“形于内”的“徳之行”（天之道）与“不形于内”的“行”（人之道），两者实为“性”“教”关系，既不对立，也不并列，而是一个成德过程。因此子思才讲“见而知之，智也。闻而知之，圣也。”（《郭店楚简·五行》）即闻见本身虽不构成“圣”“智”，却是“聪明圣智”的必要条件。
四、余论
至此可见，子思的两篇重要作品《中庸》和《五行》都贯穿着一条“尊贤”的线索。从一定程度来讲，正是由于对“尊贤”问题的彻底追问，才促使他从理论上触及到一个更根本的问题，即从孔子那里就开始讨论的“知贤”以及更为深入的人与人的相知何以可能的问题，进而构建了一种“合外内之道”。子思相信，不仅“尊贤”状态中那种上下相知是可能的，人与人的普遍相知也是可能的。在《中庸》中，这种可能性表现在人可以拥有一种“明”，只要这种“明”是一种由内自外的“自诚明”，那么人就一方面可以拥有知人的能力，另一方面也可以为人所知。在《五行》中，这种可能性更精微地表现为“聪”与“明”，“聪明”与“闻见”不同，是“形于内”的两种表现，因而可以“闻君子道”和“见贤人”，并最终显现出“玉音”和“玉色”的“圣”“智”之“形”而为人所知。除了“知人”的可能性，子思还讨论了如何“知人”的问题。他认为，存在一种理想路径，即“诚者”或“德之行”，这是一种直接的“自诚明”或者说“形于内”通过一系列阶段而“形”诸于外的过程；还有一种曲通路径，即“诚之者”或“不形于内”，这是通过“择善而固执”以及“见贤人”的学习和反省，返回“诚”和“形于内”的层面，再由内即外，从而通向知人与被知。这两种路径表现为圣人和常人的两种“修身”方式。总之，人通过“成己”而“成物”的修身过程，终将通达一种人我知会的状态，此即“合外内之道”。
《中庸》与《五行》的这种相通性反过来也可以进一步确证两者都是子思的作品。考虑到二者在理论形态上存在一个简略和精微的差异，可以推测《中庸》或许是子思的早期作品，《五行》则是其晚年定论之作。因为一般而言，一个学者早期提出的理论总会粗略简单一点，随着思考和学习的深入与广博，晚期的理论必然会精密复杂一些。这个推测还可以得到一些材料的支持，一方面，《史记》说子思“尝困于宋”“作《中庸》”，没有说明何时所作；《孔丛子》则详细描述了子思十六岁受困于宋，于是撰写了《中庸》四十九篇（《孔丛子·居卫》）。这说明《中庸》为子思早年所作并非不可能。另 一方面，从《荀子·非十二子》中荀子的口气来看，子思的代表作就是《五行》，并未提及《中庸》。这可能代表了子思学派当时给人的一种印象，这种做法显然只能是子思自己晚年以《五行》为定论的一种表现。
然而，从学者个人的思想发展轨迹来看，虽然存在一个由简略到精微的过程，若从一个学派的理论发展来看，却可能完全相反。从子思到孟子的儒家思想发展史便是如此。比较而言，孟子的思想可以视为子思思想的一个简化和深化版。孟子以“仁义礼智”“四端”之心，“我固有之”为具体形态的“性善论”，一方面仅保留了《五行》中“形于内”的“徳之行”的层面，另一方面则将“仁义礼智圣”中的“圣”去掉，使之独立成为一种理想。这样一来，孟子就只是保留了“自诚明”中直通的一面，而剪除了曲通的一面。这种简化工作使得孟子思想变得更加鞭辟有力，促进了儒家学说的发展，但同时也丢失了子思思想的丰富性。就此而言，梁涛教授提出的“回到‘子思’去”的主张是有一定道理的。但是，回到子思只能用来纠正孟子，却很难解决荀子思想的来源问题。这不仅由于荀子本人就很注意与子思的学说保持距离，还因为子思被孟子所忽略的“择善而固执之”的曲通一面，归根结底仍是自内而外的“自诚明”，这是荀子不能赞同的。原因或许在于子思对孔子的领会本就是从“形于内”进入的。因此，要从根本上疏通孟子和荀子的关系，回到子思并不够，还需“回到‘孔子’去”。
注释
1以孔孟荀为先秦儒学研究的三大坐标，以及随着简帛文献的出现需要对这种研究范式进行调整的观点和讨论，可参见庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期。
2梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民出版社，2008年，第526-527页。
3梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第187页。
4比如陈来对《五行》圣智说的政治解读，席盘林通过《鲁穆公问子思》而对子思政治思想的全面解析。参见陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2007年第2期；席盘林：《论鲁穆公变法中的子思》，《齐鲁学刊》2002年第1期。
5李零：《郭店楚简校读记：增订本》，中国人民大学出版社，2007年，第109页。
6席盘林：《论鲁穆公变法中的子思》，《齐鲁学刊》2002年第1期。
7康有为：《康有为全集》（第二卷），上海古籍出版社，1990年，第316页。
8根据钱穆的考证，当时鲁穆公身边可谓群贤毕至：“子思为师，相公仪休，尊礼墨子、申详、曾申、子柳、南宫边、县子诸贤”。参见钱穆：《先秦诸子系年》，中华书局，1985年，第156-158页。
9梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第261-286页。
10参见孙希国：《简帛文献〈五行〉篇与思孟学派》，黑龙江人民出版社，2020年，第6-7页。
11梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，184-188页。
12以刘信芳为代表，参见刘信芳：《简帛〈五行〉核心内容及思想性质》，《学术界》2014年第6期。
13陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2007年第2期。
14梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第19页。
15《五行》的文本主要参考了李零《郭店楚简校读记》（增订本），并在个别地方断以己意。
苟东锋（华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系）
原载《中国哲学史》2023年第4期
