《缁衣》在郭店和上博简中两次出现，证明其确为战国时的作品且在当时流传较广，同时也使南朝沈约“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》”（见《隋书·音乐志》）的说法得到多数学者的认可，从而在文献的使用上为《缁衣》等篇扫清了障碍。不过，由于《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇皆以“子曰”的形式出现，由此却产生了另外一个问题：《缁衣》等篇中的“子曰”究竟属于谁的言论？反映的是谁的思想？是孔子的，还是子思本人的？对于这一问题，学者是有着不同的理解，如一些学者认为《缁衣》等篇中的“子曰”为子思曰，但另有学者极力主张，“《缁衣》诸篇的‘子曰’，当系孔子曰，而非子思或公孙尼子所曰，记录的是孔子之学。” [①]考虑到先秦儒家典籍中除《论语》外尚有大量的“子曰”存在，而这些“子曰”的性质、归属往往又是颇有争议的问题。这样，对《缁衣》等篇中“子曰”的考察便有了特殊的意义，它不仅影响到对《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇的认识和理解，还关涉到早期儒学的思想演变、学术传播及表达形式等一系列重大理论问题。
一、《缁衣》、《表记》、《坊记》中“子曰”的问题
今本《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇，文体基本相似，除首章始以“子言之曰”外，其余各章一般用“子曰”或“子云”。如《缁衣》24章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子曰”。孔颖达曰：“此篇凡二十四章，唯此云‘子言之曰’，余二十三章皆云‘子曰’，以篇首宜异故也。”（《礼记正义》卷五十五）认为首章用“子言之曰”是因为处于篇首开端，与其它各章应有所区别。又如《坊记》39章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子云”。孔颖达曰：“此篇凡三十九章，此下三十八章悉言‘子云’，唯此一章称‘子言之’者，以是诸章之首，一篇总要，故重之，特称‘子言之’也。余章其意稍轻，故皆云‘子云’也。诸书皆称‘子曰’，唯此一篇皆言‘子云’，是录记者意异，无义例也。”（《礼记正义》卷五十一）认为首章的“子言之曰”有概括文意，突出、强调的作用。至于它书皆称“子曰”，惟独此一篇称“子云”，是由于记录者体例不统一造成的。稍显特殊的是《表记》，该篇共55章，除首章外，其它各章始以“子言子曰”者另有7处。孔颖达曰：“称‘子言之’凡有八所，皇氏云：‘皆是发端起义，事之头首，记者详之，称“子言之”，若于“子言之”下，更广开其事或曲说其理，则直称“子曰”。’今检上下体例，或如皇氏之言。”（《礼记正义》卷五十四）所以，今本《表记》中“子言子”凡8见，多为发端起义，提要各层大义之文。当然，《表记》的分层未必完全合理，有学者对此曾提出疑义，这或许由于错简所致，或由于“传写之误”。[②]
对于《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇中的“子曰”，学者一般认为是“孔子曰”，但也并非没有疑义。唐人欧阳修曾提出，“‘子曰’者，讲师之言也。”（《易童子问》卷三）认为“子曰”不独孔子之语，其他诸子、学者的言论亦可称“子曰”。欧阳修此说，主要是针对《易传》，尚不涉及《缁衣》等篇中“子曰”的问题，以后有学者则进一步提出《缁衣》等篇中的“子曰”为子思之言，而非孔子之言。如胡玉缙曾“疑所称‘子云’、‘子曰’、‘子言之’者，皆子思之言。故《坊记》引‘三年无改于父之道’两句，以《论语》为别”[③]。清代学者邵晋涵、黄以周还有一种看法，认为《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇中的“子言之”为子思之语，而“子云”、“子曰”为孔子语也。如黄以周《子思 •内篇》卷三《表记》说：“凡曰‘子言之’者，皆子思子之言，表明其恉趣之所在。……‘子言之’与‘子曰’必两人之言。而‘子曰’为夫子语，则‘子言之’为子思子语，更何疑乎？”当代学者中也有持这种看法者。[④]按，《缁衣》等篇中的“子曰”应为“孔子曰”，而非“子思曰”。郭店本《缁衣》出土后，其首章始以“夫子曰”，以下各章始以“子曰”，这种称谓体例与今本基本相同，之不过将“子言之”改为了“夫子”。郭店本的章节与今本并不完全相同，其首章实为今本第二章：“夫子曰：好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》，则民咸力而型不顿。《诗》云：‘仪刑文王，万邦作孚。’”现在学者一般认为，郭店本首章由于有“缁衣”二字，符合古代篇名的命名方式，所以更为合理，至于今本首章，则可能是错简所致。不过郭店本与今本在章节分合上虽有不同，但二者的称谓体例却基本相同，说明其首章的“夫子曰”或“子言之”确实是有意为之，它不仅是因为“篇首宜异”，同时可能还有标明身份的作用。试以《缁衣》等篇与《中庸》做一比较，可以发现《中庸》第二章至第二十章上半部分主要以“子曰”的形式出现，与《缁衣》等篇体例十分相似；而《中庸》第一章及第二十章下半部分以下主要为议论体，与《缁衣》等篇存在较大差异，之所以出现这种情况，可能是因为今本《中庸》包括了子思两篇独立的作品，其中前一部分即为原始的《中庸》，后一部分则为子思的另一篇著作《诚明》，它们被编在一起乃是后来的事情。[⑤]而原始《中庸》的首章（今本《中庸》的第二章）为：“仲尼曰：君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”这里的“仲尼曰”和前面的“子言之曰”、“夫子曰”的性质无疑是一致的，它最清楚不过地说明，《缁衣》等篇中的“子曰”应为“孔子曰”，而非“子思曰”。
不过问题的复杂性在于，围绕《缁衣》等篇的争论决不仅仅是个称谓的问题，即使我们能够证明《缁衣》等篇中的“子曰”是“孔子曰”，而不是“子思曰”，也不能由此判定其思想的实际归属。因为，这里实际还存在着另外一种可能，即子思名义上虽然记录的是“孔子曰”，但实际表达的却是——或至少夹杂了——自己的思想。其实，这样的质疑在子思的时代已经存在。据《孔丛子·公仪》，“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞[⑥]，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’”鲁穆公并不否认子思记录的是“夫子之言”，但却怀疑它实际表达的是子思自己的思想。这样的怀疑并不是个别的，先秦儒家的殿军荀子在总结当时学术思想时，其批评子思、孟子的一条罪名是，“案饰其辞而祇敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之。”（《荀子·非十二子》）可见在荀子看来，子思、孟子的错误不仅在于他们提出了“五行说”，同时还在于其创立学说时，往往将自己的言论假托于孔子，[⑦]认为“此真先君子之言也”，结果混淆视听，使没有见识的俗儒信以为真，“嚾嚾然不知其所非也”，在思想上造成很大混乱。战国后期的另一位著名学者韩非，甚至将这种假托先师之言的做法扩大到儒墨显学，看作是当时思想界的普遍现象。《韩非子·显学》说：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”这里“皆自谓真孔、墨”，显然包含有假托先师之言，借先师之言以自重的意思。所以至少在韩非看来，假托先师之言已成为“八儒”、“三墨”宣传自己思想学说的特殊形式，它显然已不是一种“实录”，而是属于思想创造的范畴。
如果说，战国时期人们对“子曰”的怀疑多少与学派纷争有关的话，那么，近代以来学者对“子曰”的理解则更多地与研究方法联系在一起。自上个世纪初“疑古”思潮兴起以来，以为只有《论语》所称引的“子曰”或“孔子曰”是可靠的，其他古书中的“子曰”或“孔子曰”都是后人的伪托，已成为长期支配学术界的一项成见。这一成见在表面上维持了学术研究所必须的严谨的同时，（用“疑古”派的话说：“宁疑古而失之，不可信古而失之。”）却使古书中大量的“子曰”统统陷入身份可疑，不被重用的境地。而且这一成见似乎以为，早期儒家学者在引述“子曰”时，是毫无根据，随心所欲，且有意造伪的，其不合理显而易见。在这种情况下，于是有学者试图打破成见，另立新说，为先秦古籍中大量的“子曰”翻案。如郭沂先生近些年提出，先秦两汉儒家典籍中大多数的“子曰”都是可靠的，是孔门弟子对孔子言论的记录。为了论证自己的观点，他提出了“《论语》类文献”的概念。郭沂先生认为今本《论语》并非孔子“门人相与辑而论撰”，因孔子死后，儒家学派即已分化，时称“儒分为八”，并且相互攻讦，怎么会坐在一起“相与辑而论撰”呢？所以今本《论语》只能是由孔门少数弟子结集、编撰，只是当时孔子言行的很少的一部分。《论语》之外那些门人所记孔子言行，其性质与《论语》相同，故可称之为《论语》类文献。至于《论语》类文献的内容，郭沂认为，今本和帛书本《易传》、《孝经》、大小戴《礼记》（《缁衣》、《表记》、《坊记》包括其中）、上博简、定县竹简、《荀子》、《孔子家语》和《孔丛子》中涉及孔子言行的内容都应包括于其中。[⑧]
郭沂先生创立新说的主观意图暂且不论，但他立论的根据却存在明显的疑问。首先是《论语》的成书问题。郭沂先生认为，《论语》只是出于孔门少数弟子之手而不是集体编纂，是不符合事实的。《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《论衡·正说篇》说：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行。敕记之时甚多，数十百篇。”赵岐《孟子题辞》说：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。”从上述记载来看，《论语》的成书实际经历了一个复杂的过程，起初只有弟子各自对孔子言行的回忆、记录，如孔子答“子张问行”，“子张书诸绅”（《论语·卫灵公》）等等，这些回忆、记录往往出自不同弟子，分散在个人之手。孔子去世后，孔门弟子广泛整理、记录了这些材料，在此基础上“相与辑而论纂”，编成《论语》一书。所以就《论语》的内容来说，它乃是孔门弟子共同记录、编纂的结果，而不可能是出于个别人之手。《论语》中常有孔子与弟子的问答，共涉及弟子有姓名者三十人，这些内容往往就是由这些弟子或其再传弟子记录而成。从《论语》涉及众多弟子的内容来看，它显然是集体的编纂，如果没有弟子的广泛参与，《论语》的成书是难以想象的。至于孔子去世后，儒家内部发生分化，也主要是基于思想的分歧，而不是出于派性，并非水火不容、无法调和。《论语》中常有子游、曾子、子张互相攻讦的言论（见《子张》），但这并不妨碍他们继续以朋友相处，那么，为什么不可以对导师的言行“相与辑而论纂”呢？其实，可能正是孔门后学的分化和分歧，才使“共纪孔子之言行”变得紧迫和必要。孔子的思想本来就博大、丰富，包含着向不同方面发展的可能，加之其“因材施教”的教学方法，自然会使弟子的认识产生分歧。随着孔子去世，这种分歧不断加剧，并演变为彼此间的争论。“弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭。”（陆德明《经典释文·论语序》）于是通过“相与辑而论纂”，编纂一部各派都认可的著作，以结集的形式确立孔子的基本思想。这样的著作显然只能是由集体编纂，而不可能是出于个别弟子之手。由于《论语》的结集是由孔门弟子集体发起，集体参与，这种广泛的基础使其具有一种权威的地位，为儒家各派所尊奉。如孟子、荀子分别属于儒家“八派”中的“孟氏之儒”和“孙氏之儒”，但他们二人都承认《论语》的地位。如果《论语》不是集体结集编纂，而是出于个别人之手，它又如何能得到这种普遍的认可？正是基于这一点，汉代学者称“门人相与辑而论纂”、“弟子共纪孔子之言行”，应该说是符合事实的。
郭沂先生为了说明《论语》类文献的存在，曾引《论衡·正说篇》“敕记之时甚多，数十百篇”的说法。他认为，从汉代出现的各种《论语》看，每种只有二十篇左右，其合并本也不过三十篇，因而王充所说的《论语》应兼含《论语》类文献，所谓“数十百篇”当指若干种《论语》类文献的总篇数。其实，王充所谓“敕记之时甚多，数十百篇”是指编纂《论语》时收集到的材料，而不是指《论语》编定后的篇数。《论语》编纂时收集到的材料甚多，有“数十百篇”，而《论语》编定后的篇数则相对较少，仅二十篇左右，这一现象说明，可能在《论语》结集时，某些“子曰”的可靠性已受到了质疑，今本《论语》二十篇不过是其中被孔门弟子普遍接受、认可的部分，另有大量的“子曰”在《论语》结集时并没有被采用，而之所以不被采用，除了部分内容雷同、重复以及不能真正地反映孔子的思想外，[⑨]可能还因为存在着记录失实甚至是假托的情况。郭沂认为今本《论语》只是当时少数弟子的一个传本，在其之外还存在其他传本。但如果真是这样，为何当时流传的三个传本——《古论》、《鲁论》、《齐论》——与今本的内容基本一致，而他所说的其他传本则全无踪迹？我想这决不是可以用“没有流传下来”来搪塞的。郭沂先生提出，“先秦两汉书中记载了大量的孔子言行，其中只有少部分见于今本《论语》，那些占绝大部分的，不见于《论语》的资料从何而来呢？”我认为主要有两个来源，一是《论语》结集时没有被收入的部分，还有就是晚出“子曰”，而不是郭沂先生所说的《论语》类文献。郭沂先生的想法是，孔门弟子曾编纂了数量庞大且有多种传本的《论语》，今本不过是其中的一种，那些不同于今本的其他传本，则成了先秦两汉书中大量“子曰”的来源。但实际情况是，孔门弟子虽记录、收集了大量的孔子言行，但只有部分被编纂进《论语》中，此外还有大量内容因各种原因而没有被采用。《论语》虽有《古论》、《鲁论》、《齐论》等传本，但内容基本相同，实际只有一种，约二十篇，为今本的前身。而且对孔子言行的记录并不限于某一时期，《论语》结集完成后仍不断有“子曰”出现，如《缁衣》、《表记》、《坊记》所记录的内容。这些不见于《论语》的“子曰”，虽不能说全无根据，但与《论语》的内容相比，至少有两点不同：一是没有经过孔门多数弟子的认可；二是在孔门后学中不具有《论语》那样的权威地位。
这样看来，郭沂先生关于《论语》类文献的说法多少是有问题的，[⑩]至于他论证先秦两汉古书中大量的“子曰”都是孔子的言论，则更不可取。因此在我看来，郭沂先生虽然注意到了以往研究中“子曰”问题的结症所在，但却并没有找到根治病情的灵丹妙药。他的《论语》类文献的说法，不仅无助于澄清事实，反而造成了思想的混乱。因此，如何看待古书中的“子曰”仍是先秦思想史研究中亟待解决的问题，要解决这一问题，一种宏观的理论预设固然重要，但具体的个案研究同样必不可少。这样，《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇便显示出其重要性，这不仅是因为这三篇的内容均以“子曰”的形式出现，同时，由于子思的特殊身份以及曾引起的争议，也使这些“子曰”倍受关注。下面我们将通过分析《缁衣》等篇的思想，考察它与孔子、子思思想的复杂联系，并进一步对先秦古籍中的“子曰”以及早期儒学的思想发展、表达形式等问题做出说明和探讨。
二、《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探
孔子创立儒学，主要提出两个重要概念，仁和礼。前者亲亲、爱人，内在自觉；后者等差、名分，道德规范。孔子通过仁、礼范畴实际提出了道德实践中内在自觉与外在规范的问题，并由此展开对儒学思想的论述和讨论。仁和礼在孔子思想中占有重要地位，构成其思想的基本内容，而如何理解仁与礼的关系，也成为儒学发展中面临的一个基本问题（另一个问题为天与人或性与天道的关系）。从《缁衣》等篇的内容看，它实际仍主要延续了孔子仁与礼关系的问题，其中《表记》主要讨论仁（包括义），《坊记》主要论述礼（涉及到刑），而《缁衣》则泛论为君之道、君臣关系、君民关系等。在一些具体问题上，又较之孔子的思想有所发展，提出与孔子不同的见解，下面将分别论述之。
1、仁、义思想
孔子谈论仁，也谈论义，却很少将仁、义联系在一起。孔子之后，讨论仁、义，将仁、义并举却成为一种趋势。如《大戴礼记·曾子制言上》云：“士执仁与义而明行之。”《曾子制言下》：“凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长；奉相仁义，则吾与之聚群向尔。”郭店竹简更是提出“仁内义外”的说法，如《语丛一》云：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外 入 者 ，礼 义 刑。仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”可以看出，郭店竹简的“仁内义外”说与孔子仁与礼的问题存在密切联系，是由后者进一步发展而来。在孔子那里，义是与礼密切相关的概念，[⑪]都有外在规范和原则的意思，同时，它的含义又相对具体，且与内在主体发生联系。如，“子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）义可以转化为内在的品质，而礼、谦逊和诚信则成为实践和完成义的。又如，“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”（《里仁》）这里“义之与比”一句中的“与比”，有学者认为应当即是“可与立，未可与权”（《子罕》）中的“与权”。[⑫]这样，义便是一种主体的灵活原则，可根据具体情景做出裁断和抉择。由于义的这些特点，孔子提出的仁与礼的问题逐渐转化为仁与义的问题，讨论仁、义也成为孔门后学的一种时尚。
《表记》开宗明义提出，“仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。”所谓“报”，郑玄注：“谓礼也。礼尚往来。”故在《表记》看来，义乃是居于仁与礼之间的概念，其中，仁是天下的表率，义是天下的尺度，而礼尚往来则是天下的大利。所以，仁与义在内容上是有所不同的，但二者又是互为联系，相反相成。
仁者，右也；道者，左也。仁者，人也；道者，义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，（有）义，有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。（《表记》）
仁是右，义（道）是左，“此明仁义相须，若手之左右。”（孔颖达《正义》）其中，“仁者，人也”是说，仁是人之为人的内在本质。在当时的宗法社会中，当然是“亲亲为大”（《礼记·中庸》）；而“道者，义也”是说，人生活在社会中，总是要遵循一定的规范、秩序，总是要承担着相应的义务，这便是义。所以，仁是内在性的主体原则，可表现为亲亲、爱民等等；义是外在性的规范原则，可表现为尊尊、尚贤等等。仁和义不可偏废，“道有至，（有）义，有考。”郑玄注：“有至，谓兼仁义矣。有义，则无仁矣。有考，考，成也，能取仁义之一成之，以不失于人，非性也。”最高的道（“至道”）是仁义兼备，达到了二者的统一，而其它的道只能是“取仁义之一”也。《表记》提出仁与义，并试图将二者统一起来，是有其根据的。一方面，作为高度进化的生命存在，人之为人就在于他有主体意识和自觉，在于他不是消极地适应外在环境，而是根据自己的情感、意志做出选择、判断，并创造出其认为合理的社会秩序；另一方面，人又是生活于社会之中，不得不面对各种社会关系，不得不承担与其身份相应的道德规范与义务。这样，外在的规范和秩序与人的内在情感和自觉的关系如何，便成为人类道德实践中一个普遍而永恒问题。当年孔子提出仁与礼，便是要面对周文的疲敝，试图通过以仁释礼，唤起人们的内在自觉，并重建合理的礼乐秩序。《表记》将仁与义分别看作是两种不同的原则，并试图将二者统一起来，无疑是承续了孔子仁与礼的关系问题，是对后者的具体和深化。
不过，《表记》虽然试图将仁与义统一起来，但却感叹，“君子之所谓仁者，其难乎！”并引《诗》云“凯弟君子，民之父母”，认为“使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”（同上）仁（广义的）之所以为难，是因为要做到仁与义的统一，正如要为“民之父母”，需要“有父之尊，有母之亲”一样。仁与义是不同的，仁是内在的主体原则，从内在的情感出发，最显著的莫过于“亲亲”之情；义是外在的规范原则，是由人与人之间的社会关系和身份角色所决定，表现为“尊尊”、“敬长”等等。所以，仁和义虽然有着丰富的内涵，但又可具体表现为“亲亲”和“尊尊”两项基本原则。在《表记》看来，亲亲和尊尊乃是相反相成的。所谓相反，是指亲亲与尊尊性质不同，往往体现在相对的事物之中，如，“今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。”（同上）所谓相成，则是指亲亲与尊尊需相互配合才能发挥其作用，如，“有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。”以及水与火、天与地（土）、命与鬼的相成相济，才能成就宇宙万物、纷纭的人事活动等等。不过，如《表记》所感叹的，要真正做到这一点，可谓“其难乎”！《表记》对仁、义的这种理解，既不同于孔子对仁、义的分而论之，也不同于以后孟子将仁、义合并在一起，提出所谓的“仁义内在”说。在形式上，它更接近郭店竹简中的“仁内义外”说。郭店竹简的“仁内义外”说有几种不同的表达形式，一是分别将仁、义看作是内在和外在的道德规范。如上引《语丛一》：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”《尊德义》：“故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。”二是分别将仁、义看作是家族之内与家族之外的管理、统治原则。如《六德》：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”三是分别将仁、义理解为亲亲与尊贤，如《唐虞之道》：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。……爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”郭店竹简的“仁内义外”说，在具体内容和表述上虽有所不同，但相互之间也存在着内在的联系。仁由于“生于内”，是发自于内心的，所以它首先体现于有血亲关系的家族之内，表现为爱亲、事亲的道德实践活动；义由于是“生于外”，产生于外在的社会关系和身份角色，它更适合处理家族之外的社会关系，表现为尊尊、尊贤等等。[⑬]可以看到，《表记》对仁、义的理解，与郭店竹简的“仁内义外”说尤其是其第三种说法是十分接近的，它们都将仁、义看作是两种不同的原则，同时又试图将其统一起来，只是在具体内容上有所差别而已。
在《表记》看来，亲亲与尊尊的相反相成，不仅体现在宇宙万物及人事活动中，同时也存在历史的发展演变中。在具体的历史朝代中，要做到亲亲与尊尊的统一，同样是“其难乎”！其文云：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民不敝。荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”
子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼，而求备于民。周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。”
子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”
子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。
亲亲与尊尊是三代政治文化中两项基本原则，在促成宗族组织的和谐稳定上，二者有着共同的目标。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”所以亲亲与尊尊本是相辅相成的，但在具体的进路上，二者又有所区别。亲亲侧重于子孙的世俗世界，它由内在的血缘亲情出发，由父母推及先祖，以实现宗族组织的整合、调整；尊尊则侧重于先祖的神灵世界，它通过对祖神的崇拜、信仰，由先祖延及父母，以维系宗族的等级秩序。“若仁则父母重而祖轻，若义则祖重而父母轻。”（孔颖达《正义》）亲亲、尊尊这两项原则在祖先崇拜的宗教信仰中本来是有机结合、二位一体的，这就是所谓“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也”。但在《表记》看来，夏商周三代在把这两项原则具体应用于政治的运作时均有所偏差，均无法真正作到亲亲、尊尊的统一。“‘夏承重黎绝地天通之后，惩神人杂糅之敝，故事神敬鬼而远之，而专以人道为教。’（孙希旦《礼记集解》卷五十一）虽然也事鬼敬神，奉行祖先崇拜，但是强调的重点是子孙的世俗世界，把亲亲置于尊尊之上。这种政治的优点是‘寡怨于民’、‘民未有厌其亲’，加强了人民之间的团结。其缺点则是质朴有余而文饰不足，不能促进社会的分层，树立政治的权威，文明进化程度不高。殷人承夏之弊，反其道而行之，率民以事神，先鬼而后礼，侧重于对祖先的崇拜，把尊尊置于亲亲之上。这种政治虽然强化了权威意识，促进了等级观念，但却破坏了亲切和睦的气氛，人民放荡而不安静，务求免于刑罚而无道德上的愧耻之心。周人承殷之弊，又回到夏代的那种事鬼敬神而远之，而专以人道为教的政治，把亲亲置于尊尊之上，但是尊礼尚施，致力于文教礼法的建设，与夏代的质朴无文有所不同。这种政治，其赏罚用爵列，刑不上大夫，礼不下庶人，亲者贵者享有特权，虽然合乎祖先崇拜对子孙关怀的亲亲之义，但是人民却变得贪利取巧，不畏刑罚，文过饰非，风俗浇漓，道德虚伪，由此而产生的弊端也是非常严重的。”[⑭]可见，后儒所赞美的三代实际并非什么理想之世，充其量只不过是做到了“亲而不尊”或“尊而不亲”，是“厚于仁者薄于义”或“厚于义者薄于仁”者也。那么，仁义并行、亲亲尊尊和谐统一的理想社会就无法实现了吗？非也。这就是虞舜的“大同”之世。
子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能为此乎?”（《表记》）
虞舜与夏商周三代最大的不同在于，后者实行的是“家天下”，传子不传贤，故在应用亲亲与尊尊的原则时，总是出现偏差，或亲而不尊，或尊而不亲，不能达到理想的境界。虞帝之德，生不将天下据为私有，死不传子而传贤，仁义并行，迭相主辅，既有憯怛之爱使社会达到高度和谐，又有忠利之教使社会维持稳定的秩序，有礼而不烦，相亲而不渎，亲亲与尊尊的原则结合得恰到好处而不流于一偏，因而是后世难以企及的最高的政治理想。“非虞帝其孰能为此乎?”可见，仁义并行，亲亲尊尊和谐统一的理想社会并非不可实现，关键在于它要以实行禅让的“大同”之世为条件，故权力公有，传贤不传子的“公天下”，才是应该追求的最高的政治理想。孔子论及三代社会时，只强调“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。其所着眼的是礼乐所代表的社会秩序和文化精神。从“其或继周者，虽百世可知也”一句话来看，周礼实际代表了理想的政治秩序，可行之百世，具有永恒的价值。故在多数弟子眼里，孔子是以三代尤其是以周礼为最高政治理想，所谓“郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），而不在三代之上再设立一更高的政治形式，或者说，在孔子心目中，三代至少具有与唐虞之世相同的地位。所以，《表记》对三代的理解与孔子是不同的，而更接近竹简《唐虞之道》与《礼记·礼运》篇的观点。之所以如此，是因为战国中前期社会上出现了一个宣传禅让的思潮，[⑮]《表记》与《唐虞之道》及《礼运》均产生于这样的背景之下，反映了当时人们对唐虞禅让与三代世袭的重新认识和理解，以及托古改制的需要。值得注意的是，《唐虞之道》宣扬、肯定禅让的角度虽然与《表记》有所不同，但其理论根据却都是仁、义，这种相同性可能也是其时代特征的表现吧。
综上所论，《表记》对仁、义关系，特别是对三代社会的认识、理解，与孔子思想显然是有一定差别的。这种差别只能理解为子思思想的进一步发展，虽然它仍是以“子曰”的形式出现。这说明，《表记》中的“子曰”与《论语》的“子曰”有所不同，它不是对孔子言论的“实录”，而是包含了子思个人的思想，是子思表达其思想的特殊形式。这种表达形式，一方面内在于孔子的思想之中，是以孔子思想、观念、言论为根据，甚至沿着孔子的思想逻辑做出进一步发展，如《表记》对仁、义关系的讨论来自孔子仁与礼的关系问题，等等；另一方面，也会根据社会、历史条件的变化，在一些具体问题上做出与孔子不同甚至相反的理解和诠释，如《表记》批评周人“利而巧，文而不惭，贼而蔽”，不同于《论语》的“吾从周”，等等。因此，《表记》中“子曰”的属性、归属是比较复杂的，它可能既有对孔子言论的记叙或转述，也有子思的发挥、创造，在处理这些“子曰”的时也就不可一概而论，而需要做出具体分析。如，《表记》说：“子曰：仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“安仁”、“利仁”之说也见于《论语》，“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）《表记》只是增加了“畏罪者强仁”。又如，《表记》说：“子曰：中心安仁者，天下一人而已矣。《大雅》曰：‘德輶如毛，民鲜克举之，我仪图之，惟仲山甫举之，爱莫助之。’《小雅》曰：‘高山仰止，景行行止。’子曰：《诗》之好仁如此，乡道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足，俛焉日有孳孳，毙而后已。”这位“中心安仁”的“天下一人”应该就是夫子自己了，而“乡道而行，中道而废”一段文字，也容易使人们想起《论语》中的“夫子自况”：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）可能因为《论语》中的文字是弟子“亲闻之”夫子者，而《表记》是子思“有闻之于人者”，故二者在语境和表述上有所不同，但仍依稀可看到二者的联系。再如，“子曰：仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也，取数多者，仁也。夫勉于仁者，不亦难乎?”《表记》的这段“子曰”很容易让人想到《论语》的下面一段文字：“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《泰伯》）但这段文字在《论语》是做“曾子曰”，而不是“子曰”。子思曾问学于曾子，与曾子交往甚密，故误将“曾子曰”当作夫子语也在情理之中。
子思在回答人们对其引用“子曰”的质疑时，曾自我辩解称，“虽非其正辞，然犹不失其意焉。”然而在我们看来，这也只是子思的一面之词。子思引用的“子曰”于孔子之“意”并非没有所“失”，没有所发展。在子思之“意”与孔子之“意”之间，显然已存在着一定的差别。如果一定要说“犹不失其意”的话，那也只能说，子思之“意”是内在于孔子之“意”中，是由孔子之“意”发展而来，与后者具有内在的逻辑联系。因而，即使子思是在假托“子曰”，也并非空穴来风，毫无根据，而之不过是对孔子之“意”做创造性的诠释，进行新的发展，故“虽非其正辞，然犹不失其意焉”。
2、礼、刑思想
礼也是孔子思想的一个重要内容，“克己复礼”是孔子面对“礼崩乐坏”的现实发出的一声呐喊，也是他为之奋斗终身的信念和使命。不过，孔子好谈礼却讳言刑，这是因为礼的精神是敬、让，而刑的实质是强制、惩罚。礼与刑在三代以来的社会实践中虽然不是绝对排斥的，但一定程度上也存在着矛盾和对立。故鲁昭公二十九年（公元前513年）冬，晋赵鞅、荀寅铸刑鼎，“著范宣子所为刑书焉。”孔子称，“晋其亡乎，失其度矣。”（《左传·昭公二十九年》）然而这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变，《坊记》开宗明义说：
子言之：“君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”
“君子之道，辟则坊与”无疑是个新的命题。所谓“坊”，水之堤防也。这说明，《坊记》的作者不仅关注于君子的仁义之道，同时也认识到，“失道则放辟邪侈也。”（郑玄《注》）所以要像河堤之防水患那样，对民进行防范。其中礼是坊民德之失，刑是坊民之淫邪，政令则是坊民的贪欲，三者相辅相成，缺一不可。对于礼与刑的关系，孔子有一段经典的论述：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这里礼与刑的关系是对立的，孔子对礼、刑的态度也存在高下取舍。值得注意的是，这段话同样也见于《缁衣》中，然而其内容却发生了微妙的变化。
子曰：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也。”
这段文字前半部分除了内容略有增加，以及在传抄过程中不可避免出现的文句变化外，其对礼、刑的看法与孔子基本是一致的。然而后半部分却笔锋一转，引《甫刑》为据，提出“是以民有恶德，而遂绝其世也”。可见，只要民有恶德，刑的作用依然不可否定。前面被贬斥的刑，后面又重新得到肯定。所以上引文字前半部分应是子思对孔子言论的转述，而后半部分则是子思对孔子观点的补充、发展，故在同一段文字中前后的主张却各有侧重甚至矛盾。而子思之所以要对夫子之言进行补充、发挥，显然是因为社会的剧烈变革，使其已意识到乃祖重礼轻刑的理想已难以实现了。在《坊记》看来，“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。”然而民之贪欲、淫邪如汹涌的洪水，“大为之坊，民犹逾之。”礼已难以为继了。故《坊记》中一唱三叹，反复陈述的是下面的言论：“子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”“子云：祭祀之有尸也，宗庙之主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。”“子云：君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弑其君。”“子云：……制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民。诸侯犹有畔者。”从“以此坊民，民犹……”，“诸侯犹……”的感叹中，不正反映了礼的作用日渐式微，日益失去维系人心力量的现实吗？正是在这样的背景下，子思抬出刑作为礼的补充，并对乃祖的礼、刑观进行了补充和修正。所以，《坊记》中的礼、刑思想主要应属于子思而不是孔子。
前面说过，《论语》中只提到“仁者安仁，知者利仁”（《里仁》），《表记》却增加了“畏罪者强仁”。看来，这一增加也并非“无心插柳”，而是有意为之，增加者即孔子嫡孙孔伋子思也。孔子主张“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）故在其看来，仁应是发自内心的自觉而不是外在的强迫，故不会将畏惧罪过而勉强行仁也看作是仁。子思由于重视刑，主张“君子议道自己，而置法以民”（《礼记·表记》），所以要降低仁的门槛，将法律的约束也归于仁。“子言之：仁有数，义有长短小大。中心憯怛，爱人之仁也；率法而强之，资仁者也。”（同上）遵照法律勉强实行也可算作是仁。所以，子思虽然对乃祖的仁学、礼学有深切的体会，并作了积极的继承，但决不是一般意义上的“实录”，而是根据社会时世的变化有补充、有改造、有发挥，虽然形式上采取了“子曰”的表达方式。明白了这一点就可以理解，何以“子云”与“《论语》曰”竟同时出现在《坊记》的下面一段文字中：
子云：“君子弛其亲之过，而敬其美。《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’高宗云：‘三年其惟不言，言乃欢。’”
有学者曾根据这段文字前面既有“子云”，后面又有“《论语》曰”，推论《坊记》等篇中的“子云”应为子思之言，而非孔子之言。[⑯]前面已说过是不正确的。元陈澔引石梁王氏说：“既有子云，又引《论语》曰，不应孔子自言，因知皆后人为之。”（《礼记集说》卷九）清翁方纲说：“此篇盖记礼者杂引孔子之言，而以诸经并引于内。”（《礼记附记》）这些说法虽有一定道理，但也并不准确。按，《论语》编定于孔子弟子和再传弟子之手，子思可能也参与其中，对其内容应有相当的了解，而《坊记》、《缁衣》等篇也应记录、整理、编定于子思弟子之手。子思弟子记录乃师之言时，竟对其明显的不合理之处视而不见，其实正说明子思所谓“子曰”，不过是其表达思想的特殊形式，是不必言必有据，过分拘泥的，故连其弟子都不对其深究。当然，这也并不意味着子思引述的“子曰”都是随心所欲，毫无根据的。从《坊记》等篇的内容来看，其很多言论都是可以在《论语》中找到根据，或与其基本相似的。如《坊记》说：“子云：从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。《诗》云：‘孝子不匮。’”《论语》说：“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）二者的观点基本一致。又如《坊记》说：“子云：小人皆能养其亲；君子不敬，何以辨？”《论语》说：“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）一作“犬马”，一作“小人”，而在儒家看来，“犬马”与“小人”其实也相差不远。类似的例子在《坊记》、《缁衣》等篇中还有不少。所以，子思引述的“子曰”其中一部分还是以孔子言论为根据的，是言之有据，持之有故的。之不过在文词和表达上出现了一些“变形”而已，而这种“变形”乃是口耳相传阶段的常见现象。而且就另一部分与孔子思想存在一定差别的“子曰”而言，那也不过是子思根据时世的变化，对孔子思想作了新的诠释和发展，说它与孔子的思想存在一定的差别可，说它与孔子的思想完全对立乃至排斥则不可。孔子重礼轻刑，固然是源自于他的理想主义和人道主义精神，但也并不意味着他完全排斥、否定刑的作用，孔子一生最重视“时”、重视“权”，若他处于子思的时代，也会对其礼、刑观做出适当调整，以顺应社会的变化。所以，如果不把孔子之“意”看作是静止、固定的，而是动态、变化的话，那么，“子曰”便无疑是表达孔子之“意”的最佳方式——某种程度上，这不仅是子思，同时也是孔门后学普遍采用“子曰”表达形式的原因所在——之不过它不是一般意义上的“实录”，而是对孔子思想的内在诠释，是对孔子思想的既继承又发展。因而在处理先秦典籍中的“子曰”时，就不可简单地停留在“信”或“疑”上，而是要根据其内容进行“释”，根据其内容做出具体分析，将其放在儒学思想发展的脉络中进行解释和说明。
3、君臣之道
作为对现实人生有深切关怀的思想家，孔子不是要做洁身自好的隐者，而是要通过积极入仕，改变混乱的社会现实，以实现“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的社会理想，故君臣之道等也是孔子思想的一个重要内容。
在孔子看来，“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！”（同上，子路语，但应也反映了孔子的思想）人不可能与禽兽相处，他的选择只能是对置身于其中的社会进行完善和改造，故君子出仕，不过是实现其理想而已。然而现实的复杂性在于，既然是出仕，就面临着统治者的选择问题。如果所事的君主不明，或是乱臣贼子当道，则理想不仅无法实现，而且会身遭刑戮，陷入危险的境地。所以孔子虽然主张积极出仕，但并不否定隐的合理性，而是对于仕与隐采取两可的态度。“子曰：笃信好学，守死善道。危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）“子谓南容，邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。以其兄之子妻之。”（《公冶长》）“子曰：道不行，乘桴浮于海。”（同上）在对于事君上，孔子虽然主张“勿欺也，而犯之”（《宪问》），但又认为“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《先进》）。对于君主的批评还是有条件的。然而，这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变。
子曰：“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”（《表记》）
子曰：“事君，军旅不辟难，朝廷不辞贱。处其位而不履其事，则乱也。故君使其臣得志，则慎虑而从之；否，则孰虑而从之，终事而退，臣之厚也。《易》曰：‘不事王侯，高尚其事。’”（同上）
子曰：“唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命；君命逆则臣有逆命。诗曰：‘鹊之姜姜，鹑之贲贲；人之无良，我以为君。’”（同上）
事君即使贱、贫、被杀，也“不可使为乱”。“君命逆则臣有逆命。”对君主的批评由有条件发展到无条件。虽然主张“终事而退，臣之厚也”，但这不同于孔子的“道不行，乘桴浮于海”，不是为了“免于刑戮”，而是为了“不事王侯，高尚其事”，是为了维护人格的尊严和独立。结合子思“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”（《郭店竹简·鲁穆公问子思》）的主张，不得不承认，以上言论的所有权应该属于子思而不是孔子，是子思对孔子臣道思想的进一步发展。而子思之所以能够将儒家的批判、抗议精神推进一步，显然与其所处的时代以及士人地位的提高密切相关。子思自己对此有很过好的说明：“曾子谓子思曰：‘昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎。’子思曰：‘时移世异，人有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌、失士则凶之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜禹揖让，汤武用师，非故相诡，乃各时也。’”（《孔丛子·居卫》）的确，与孔子相比，子思无疑更具有“傲世主之心”，而这也正如子思所言，是“时移世异，人有宜也”。当孔子之时，“周制虽毁”，但“君臣固位”，上下等级森严，“夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。”而生活于“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼”时代的子思，有着宽松的言论空间和优越的地位。“昔者鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思。”（《孟子·公孙丑下》）孔子、子思不同的精神风貌和主张，显然只能从其所处的时代和个人的境遇中得到解释和说明。
在《论语》中，孔子主张“事君敬其事而后其食”（《卫灵公》）。“事君，能致其身。”（《学而》）而《表记》则说：“子言之：事君先资其言，拜自献其身，以成其信。是故君有责于其臣，臣有死于其言。故受禄不诬，其受罪益寡。”“子曰：事君大言入则望大利，小言入则望小利；故君子不以小言受大禄，不以大言受小禄。《易》曰：‘不家食吉。’”一个重视“事”，一个重视“言”。看来，这个差别也不是偶然的，而是孔子、子思不同思想性格的反映。究其原因，就在于当孔子之时，“欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。”故孔子强调要“敬其事”，尽臣子的职分赢得君主的信任。“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”（《公冶长》）这里，“吾斯之未能信”是指对出仕没有信心，也就是尚不能做到“敬其事”。可见，孔子是以“敬其事”为出仕的条件的。子思的情况则不同，“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉，子思不悦；于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后，知君之犬马畜伋！’”（《孟子·万章下》）对于享受着君主厚待的子思来说，重要的是自己的言论、主张能够被采用，“先籍其言以告君”，“度君之能用我言焉而后进。”（孙希旦《礼记集解》卷五十一）自己获取利禄也是因为进献的言论、主张的缘故，否则，便是像犬马一样被人蓄养。可以说，不同的地位和处境使孔子、子思在事君的态度上存在微妙的差别。
综上所述，《表记》等篇中君臣之道的论述并不都是孔子的言论，有些可能包含了子思的思想，是子思对孔子臣道思想的发展，虽然它们都是以“子曰”的形式出现。但这并不意味着《表记》等篇中的“子曰”都是假托，都是毫无根据。在子思和孔子那里，依然存在着某种“一以贯之”的东西，这便是孔子倡导的“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）的信念和理想。子思的一生正是在实践、完成这一信念和理想，之不过根据时世的变化对其内容做了调整和变化而已。所以，子思对于孔子的言论就不仅仅是假托、伪造的问题，同时还包含了接受和继承。子思与孔子的言论也往往交织在一起，很难做出非此即彼的区分。如，“子曰：事君不下达，不尚辞，非其人弗自。《小雅》曰：‘靖共尔位，正直是与，神之听之，式谷以女。’”（《表记》）“子曰：事君远而谏，则谄也；近而不谏，则尸利也。”（同上）“子曰：事君欲谏不欲陈。《诗》云：‘心乎爱矣，瑕不谓矣；中心藏之，何日忘之。’”（同上）“子曰：事君难进而易退，则位有序，易进而难退则乱也。故君子三揖而进，一辞而退，以远乱也。”（同上）“子曰：事君三违而不出竟，则利禄也，人虽曰不要，吾弗信也。”（同上）“子曰：事君慎始而敬终。”（同上）这些言论，很难说哪些是孔子的，哪些是子思的，要说也只能说它们是孔子、子思都可以接受的，是孔子、子思共同具有的思想，要对《表记》等篇中的每条“子曰”都做出身份的区分，是既无必要也不可能的。我们要强调的是，“子曰”作为子思一种特殊的表达形式，虽然有孔子的思想、言论为根据，但并不是严格意义的“实录”，同时也包含了子思个人的观点、主张，是既内在于孔子思想之中，又做了主观的诠释、创造。
三、“子曰”与儒学的内在诠释问题
如果说，上一个世纪初兴起的疑古思潮使人们对“子曰”产生普遍怀疑的话，那么，重新审视、考察先秦两汉典籍中的“子曰”，则无疑与“走出疑古”密切相关。不过，“走出疑古”虽已成为目前学术界多数学者的共识，而如何“走出疑古”，或“走出疑古”之后将何去何从，仍是个颇有争议的问题。上个世纪三十年代，冯友兰先生曾撰文指出，“中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。”“释古一派，不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说”，“须知历史旧说，固未可尽信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞。”[⑰]冯氏视“释古”为史学研究的新趋势、新方向，这一点曾被学界广泛接受。然而近些年来，有学者却对“释古”之说提出质疑。如廖名春先生认为，“‘信古’也好，‘疑古’也好，都是指对记载中国上古史的古书的认识。这种认识实质就是对作为中国上古史传统史料的古书的可靠性的认定。而‘释古’虽然说是‘信古’与‘疑古’‘这两种态度的折衷’，认为‘历史旧说，固未可尽信，而其“事出有因”，亦不可一概抹煞’，但落实到具体问题上，到底是‘信’还是‘疑’，总得有个说法。因此，‘释古’离不开‘信’或‘疑’，没有对古书的‘信’或‘疑’，‘释古’就无从‘释’起。”“‘释古’与‘信古’、‘疑古’并非同一层次上的同类问题，不具可比性。”[⑱]郭沂先生也认为，“‘释古’这个概念本身就有问题，它和‘信古’、‘疑古’并不是一个层面上的问题。所谓‘信古’和‘疑古’，都是对传统古史学可靠性的判断，而从‘释古’一词本身则看不出这种判断。当然，冯对这个词是作过定义的，‘即是将史料融会贯通’。我不禁要问，有哪一种史料研究不是‘将史料融会贯通’呢？难道‘信古’不是‘释’古，不是‘将史料融会贯通’？难道‘疑古’不是‘释’古，不是‘将史料融会贯通’？”在郭沂先生看来，正确的提法应该是“正古”，“所谓‘正古’，就是‘修正’传统古史学。‘修正’传统古史学，一方面意味着传统古史学基本上是可靠的，只需‘修正’；另一方面意味着它也有缺陷，所以需要‘修正’。这其实已包含了对传统古史学可靠性判断的意义，因而可以同‘信古’、‘疑古’相提并论。”[⑲]看来，以什么样的态度看待“古”，是“正”，是“释”，是“疑”？仍是个需要认真探讨的问题。
如学者指出的，“疑古”或“信古”的“古”字并非笼统地指过去的东西，而是指“古史”，具体讲是指先秦历史。进一步追究，“古史”又包含两层含义：一是先秦时期的历史过程本身，二是关于先秦历史的记述和阐释，即“古史学”。事实上，通常所指的“古”是指古史学。而由于先秦历史的特殊性——年代久远，文献流传不易——历史知识的两个特点，即有限性和不确定性，在古史学中表现得尤为突出。所谓有限性，是指历史上的人物、事件由于种种原因只有有限的部分被记录、流传下来，因而我们对历史事实的了解是有限的，不全面的；所谓不确定性，是指历史知识往往带有记录者的主观理解、价值判断，因而同样的人物、事件在不同身份、不同时代的记载者那里，往往又呈现出不同的形象和面貌。所以，历史知识虽然具有时间、地点、人物（指人物的存在）和制度等这些“客观”因素，但人们由这些“客观”因素来构造、认识历史时，往往又带有“主观”的形式。因而对于古史学而言，简单的“信”和“疑”都不可取，正确的态度只能是“释”。所谓“释古”，在我看来，首先是指古史学本身就是古人解释、认识历史的产物，它虽然包含有时间、地点等“客观”因素，但又明显经过记录者的“主观”选择和剪裁。其次，它要求我们今人对于古史学不能采取简单“疑”或“信”的态度，而是利用其提供的材料去解释、理解、说明古代历史的一般发展，同时在对古代历史的认识、理解之上，对古史学的具体内容进行分析、评判，搞清历史旧说的“事出之因”，“将史料融会贯通”。因此，“释古”不是要脱离了具体的历史过程来进行抽象的“史料审查”，相反，它是要在具体的历史过程与反映该过程的古史学之间建立起辨证的联系。李学勤先生在提出“走出疑古”时，多次谈到唯物史观传入的重要作用，[⑳]究其原因，就在于后者借助民族人类学的材料，一定程度上帮助我们认识、了解了古代社会的组织结构和发展演变，而认识、了解了古代社会的组织结构，如部落联盟共推军事首领等，又使古史学中的种种记载，如尧舜禅让等，有了历史的根据。因此，将文献、考古、民族人类学的材料三者贯通，三者结合，去探寻古代历史的一般发展，才是“释古”的真正内涵所在，事实上也是“走出疑古”之后史学研究的趋势和方向。
廖名春认为“‘释古’离不开‘信’或‘疑’”，郭沂认为“释古”一词看不出对古史学可靠性的判断，在我看来，都是没有真正理解“释古”的内涵所致。古史学涉及的范围如此之广，怎么可以简单地说是可信或可疑呢？正确的态度只能是该信则信，该疑则疑，根据证据去信，根据证据去疑。所以“释古”对于古史学的态度是“释”——通过解释、分析对其具体内容做出判断——而不是简单地去“信”或“疑”。郭沂认为“信古”、“疑古”也都是在“释”古，也都是“将史料融会贯通”，但在我看来，“信古”、“疑古”的“释”只是技术操作层面的，它们对古史学的态度则分别是“信”和“疑”，而“释古”的“释”则不仅仅是技术操作层面的，同时还包含了对古史学的认识和态度——古史学是古人记录、认识、理解历史的产物，它虽然包含某些客观性的内容，但也夹杂了记录者的价值判断、主观选择、假托附会甚至以讹传讹。更重要的，“释古”不仅是指对历史史料的“释”，同时也是对历史活动和过程的“释”，是在二者之间进行“释”，这都是其高出或超出“信古”和“疑古”的地方所在。廖名春、郭沂二先生都十分重视王国维的“二重证据法”，强调要用“地下之新材料”以“补正纸上之材料”，但“二重证据法”可能只适用于诸如古籍的成书、事件的年代、地点以及制度等客观性较强的内容，而对于那些涉及主观形式的部分却未必有效。郭店简《缁衣》出土后，其记录的言论前均标明“子曰”而不是“子思曰”，难道就可以证明这些言论都属于孔子而与子思无关吗？上博简《容成氏》中有“[容成氏、……尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、垆毕（从辵）氏”的帝王世系，难道因为它是出自地下就可以证明这一帝王世系是真实可靠的吗？如果要“证古”的话，也只能证明战国时期流行的古史系统确实有后人附会增加的内容，而这恰恰是疑古派顾颉刚的观点。可见，“二重证据法”虽然重要，但并非万能。所以正确的方法只能是“释”，通过解释、分析以判断古史学中所记载的具体内容的可信与否，并通过解释、分析以说明这一记载的“事出之因”，及所折射的史影。
郭沂先生以“正古”看问题，自然认为先秦两汉典籍中多数的“子曰”“基本上是可靠的”，是孔子的言论。但在我们看来，先秦两汉典籍中特别孔门后学所记录的“子曰”，虽不能说全无根据，但由于主观、客观的原因，它并不是严格意义上的“实录”，而是包含了记录者对孔子思想的诠释和理解，表达了记录者的主观意图和愿望。所以对于同样一件事，在不同时代人们引述的“子曰”中，却往往表达了不同的意见和看法。例如，对于尧舜禅让，在战国初年由孔门弟子编定的《论语》中，只有“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”（《论语·尧曰》）的客观叙述，以及“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉”（《论语·泰伯》）的一般肯定。而生活于战国中前期禅让思潮背景下的子思却称，“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教。……非虞帝其孰能为此乎?”（《礼记·表记》）以“子曰”的形式对实行禅让的虞帝舜给予高度评价。而到了燕王哙让国失败，禅让思潮转入低潮之时，孟子引述的“子曰”却是另一种情况：“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”’”（《孟子·万章上》）在子思那里被推崇、肯定的禅让，到了孟子这里，却与世袭“其义一也”。而这种判断、评价的变化，显然只能从孔子、子思、孟子所处的不同历史环境中去寻找答案。又比如，对于谏诤的态度，《论语》记载的是：“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）强调的是“敬不违”。到了成于乐正子春弟子之手的《孝经》那里，其记载的却是：“子曰：……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父。……故当不义，则争之；从父之令，又焉得为孝乎？”（《谏诤章》）突出的是“不可不争”。在《荀子》那里，对“争”则做了进一步强调：“孔子曰：……昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”（《子道》）所以战国时期，不仅孔、墨显学“俱道尧、舜，而取舍不同”，孔子之后，孔门后学也俱言“子曰”，而主张不同。这样，“子曰”便不仅仅是在记录，同时也是在诠释、创造，“子曰”的不断出现、形成也就是儒学思想的延续和发展。故在我看来，所谓“层累地造成的古史观”是只可以作为一个思想史的命题来看待的，即人们对历史事实的回忆、记录、认识和描述往往因观点、立场的不同而不同，历史事实的“意义”和“价值”是层累地造成的，这即是孔、墨“俱道尧舜，而取舍不同”，以及孔门后学俱言“子曰”，而主张不同的原因所在。疑古派由这种记录、描述的不同，转而怀疑事实本身的“有无”（如尧舜禅让是否存在），这可以说是导致其片面“疑古”，并最终走向历史虚无主义的原因所在。而“正古派”根据近些年来地下出土文献及对古史学内容的有限证明（主要限于古籍的成书年代），转而推论古史学所记录的内容“基本上是可靠的”，先秦两汉典籍中多数的“子曰”都是孔子的言论，同样也失之片面。
其实，“子曰”的问题之所以复杂并引起人们的争论，就在于它具有一种权威的地位，当人们提出一种主张、观点时，往往会将其附会到“子曰”之上，所以在孔门后学中，借用“子曰”以表达其思想主张已成为较为普遍的做法。一种是直接假托孔子的言论，如《孝经》内容为孔子与弟子曾子的问答，但据学者研究，其对孝的理解与孔子有较大差别，实际应成书于乐正子春弟子之手，[21]反映了乐正子春一派对孝的理解和看法。又如《礼记》中《礼运》一篇，为孔子与弟子子游的问答，但其对“大同”、“小康”的区分，以及感叹“今大道既隐，天下为家”，实际反映的是燕王哙让国失败后，战国中前期的禅让思潮走向低潮之时，一部分儒者的思想和看法。[22]另一种是自称传闻于孔子。如《大戴礼记·曾子大孝》主要记载了乐正子春关于孝的思想，但该文中乐正子春称，“吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’”认为自己关于孝的论述是闻之于曾子，而曾子又是闻之于孔子。还有一种情况是由于具体语言环境发生变化，引述“子曰”的内涵也发生变化。如《孟子·告子上》：“公都子曰：‘告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善……”或曰：“有性善，有性不善……”今曰“性善”，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。……《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物有则；民之秉彝也，故好是懿德。”’”孔子即使肯定“为此诗者，其知道乎”，也一定不是指性善而言，而这里却被用来论证性善。这些都说明先秦两汉典籍中引述的“子曰”，虽然并非与孔子全无干系，但确实包含了引述者的创造、发挥、诠释、理解，已属于儒学思想发展的内容。
这一点在那些喜欢引用“子曰”的人们中间，可能已并非什么秘密，故对“子曰”的分析、判定、鉴别，在孔门后学那里很早便已开始。据《孟子·万章上》，“咸丘蒙问曰：‘语云：“盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之，舜见瞽瞍，其容有蹙。”孔子曰：“于斯时也，天下殆哉岌岌乎！”不识此语诚然乎哉？’孟子曰：‘否。此非君子之言，齐东野人之语也。’”儒家重视君臣父子之序，同时又主张“尚贤”，这样，“盛德之士”与君主、父母如何相处，便成为需要讨论的问题。《孟子》的上述内容也见于其他典籍，《墨子·非儒》：“孔某与其门弟子闲坐，曰：‘夫舜见瞽叟蹴然，此时天下圾乎!’”《韩非子·忠孝》：“记曰：舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：‘当是时也危哉，天下岌岌！有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。’”可见，“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”已成为当时一种较为流行的“子曰”，但孟子经过分析，则斥之为“齐东野人之语也”。又据《荀子·儒效》，“客有道曰：孔子曰：‘周公其盛乎，身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。’应之曰：‘是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，负扆而坐，诸侯趋走堂下，当是时也，夫又谁为恭矣哉！兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯，孰谓周公俭哉！武王之诛纣也，行之曰以兵忌，东面而迎太岁，……四海之内莫不变心易虑以化顺之，故外阖不闭，跨天下而无蕲，当是时也，夫又谁为戒矣哉。’”周公“身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒”与儒家的道德标准完全一致，说孔子有这样的言论并非没有可能，而荀子则通过分析周公代成王摄政时的政治、军事形势，得出了相反的结论。荀子的结论正确与否暂且不论，但他不停留于“子曰”的外在形式，而是将“子曰”的内容放置于其所产生的历史背景中来进行解释、判断、分析，荀子的这种“释古”较之于那些非“信”即“疑”的简单做法显然更为合理，也更值得我们学习、借鉴。所以对于典籍以及出土文献中的“子曰”，与其急于将其归于孔子，以放大孔子的思想，塑造新的孔子形象，不如通过“释”——具体的解释、分析，以区分众多“子曰”的真正归属，并在“子曰”的形式下探求儒学思想的发展演变。
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[①] 邢文：《楚简〈缁衣〉与先秦礼学——孔子礼学的再考察》，载《纪念孔子诞辰2550周年国际学术讨论会论文集》，国际文化出版公司2000年版，下册第1784页；又见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第160页。
[②] 孙希旦：《礼记集解》下册，中华书局1989年版，第1297页。
[③] 胡玉缙：《辑子思子佚文考证》，《许庼学林》卷六，中华书局1958年版，第164页。
[④] 顾实：《汉书艺文志讲疏》，上海商务印书馆中华民国十三（1924）年版，第101页。
[⑤] 参见拙文：《郭店楚简与〈中庸〉公案》，《台大历史学报》第25期，2000年。
[⑥] 原文为“虽非正其辞”，据文意改。
[⑦] 参见王葆玹：《晚出的“子曰”及其与孔氏家学的关系》，载《纪念孔子诞辰2550周年国际学术论文会》，国际文化出版公司2000年版，下册第1820页。
[⑧] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第354～361页。
[⑨] 笔者曾指出，早期儒学包括六艺之学（早期经学）和社会人生之学（子学）两个层面，《论语》所记主要是孔子社会人生之学（子学）的内容，而主要不是其关于六艺的言论。参见拙文：《早期儒学的六艺之学与社会人生之学》，《光明日报》2004年8月5日。
[⑩] 笔者曾指出，汉代确实有《论语》类文献，这就是《汉书·艺文志》诸子略记录的《论语》类文献，包括《论语》、《孔子家语》、《孔子三朝》、《孔子徒人图法》以及各种解释《论语》的《说》和石渠《奏议》等。
[⑪] 如，“君子有勇而无义为乱”（《阳货》）与“勇而无礼则乱”（《泰伯》）；“上好义则民莫敢不服”（《子路》）与“上好礼则民易使也”（《宪问》）。以上两段文字中，“义”和“礼”实际可以互换，二者含义基本相同。
[⑫] 陈大齐：《孔子学说中的义》，载氏著《孔子学说论集》，台湾正中书局1979年版。
[⑬] 这样的规定在先秦典籍中常见，如，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”（《荀子·大略》）
[⑭] 余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第24辑，辽宁教育出版社2005年。
[⑮] 参见拙文：《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者与年代》，《中国思想史研究通讯》第4辑，2004年。
[⑯] 清钱大昕说：“《坊记》一篇引《春秋》者三、引《论语》者一。《春秋》孔子所作，不应孔子自引，而《论语》乃孔子没后，诸弟子所记录，更非孔子所及见，然则篇中云‘子言之’、‘子曰’者，即子思子之言，未必皆仲尼之言也。”（《潜研堂文集(卷十七)•论子思子》）
[⑰] 冯友兰：《冯序》，《古史辨》第六册，开明书店，1938年9月；《中国近年研究史学之新趋势》，《世 界日报》1935年5月14日。
[⑱] 廖名春：《试论冯友兰的“释古”》，《原道》第6辑，2000年；又载廖名春著《中国学术史新证》，四川大学出版社2005年版。
[⑲] 郭沂：《从“疑古”走向“正古”》，《光明日报》2002年7月16日；全文又见《孔子研究》2002年第4期。
[⑳] 李学勤：《走出疑古时代》，《中国文化》第7辑，1993年；又载李学勤著《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1995年版。《谈“信古、疑古和释古”》，《原道》第1辑，1994年；又载李学勤著《古文献丛论》，上海远东出版社1996年版。值得注意的是，廖、郭两文均忽略了唯物史观这一点，究其原因，就在于他们都将史学理解为狭义的史料学。
[21] 参见拙文：《“仁”与“孝”——思孟学派的一个诠释向度》，《儒林》第1辑，2005年。
[22] 参见拙文：《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者和年代》。
