【摘 要】《中庸》是一部以中庸之道为主题的道学著作。据《论语·尧曰》、古文《尚书·大禹谟》以及清华简《保训》等的记载，尧舜禹三代以来就已形成了以“中”为最高原则的政治传统。在相关思想叙事中，舜乃是中的思想的开端。他的“求中”“得中”（《保训》）,“执其两端，用其中于民”（《中庸》），实是“中”的原初实践的一个隐喻，揭示了中的当下实践与历史生成的基本逻辑。此后，中的具体性在历史进程中逐步展开，也逐渐凝聚而成特定的历史形态，如《洪范》的“皇极”和“王道”。孔子把“中”改造为“中庸”，与三代的“直”道相通，又以礼为中庸之道的基本内容，无疑是对以往中道传统的扩充。子思继承了这一传统，在《中庸》中，他对“中”的终极意义、“中庸”的本质结构、“中庸之道”的具体生成与历史形态等，作了详尽的阐述；又在德行体用论的结构中，突出阐明了修身成德的实践意义，以“诚”为核心，论述了修身成德的工夫与境界。根据子思之意，孔子由“祖述尧舜，宪章文武”而凝成的“君子之道”，实是中庸之道最圆满的现实形态，既是政治的根本，又是道德的极致。君子以此修身，可期待“君子而时中”，乃至“从容中道”的实践境界。要之，《中庸》全篇紧扣“中庸之道”展开环环相扣的阐述，乃是一篇思想系统、结构缜密的道学著作。但它不是本体意义上的道学，而是实践意义上的道学。《中庸》关于中庸之道的发生学考察，对于当下的道德生活、政治生活，也具有重要的启发意义。
【关键词】求中 时中 子思 《中庸》 《保训》
《中庸》是子思思想的集大成之作。《史记·孔子世家》记载：“尝困于宋，子思作《中庸》。”另据《孔丛子·居卫》，子思尝谓：“祖君屈于陈蔡作《春秋》，吾困于宋，可无作乎？”言下之意，他作《中庸》，实是效法孔子作《春秋》。若这一记载符合实情，至少可以说明，《中庸》是子思心目中的忧患之作，也是最具代表性的著作。不仅如此，孔子所作《春秋》，作为一部政治哲学的根本著作，是孔子政治事功方面的最大功绩，所谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）。子思自比于孔子，似乎是在暗示，拟圣而作的《中庸》，也可能是一部政治哲学的根本之论。
《中庸》原为《礼记》中的一篇，南朝开始有人为它单独作注。自此以后，解释者、论说者不绝。直到宋明，一跃而为“四书”之一，与《大学》一并，成为了理学概念、命题与工夫论的经典依据。然而，《中庸》作为一个整体，它的核心旨趣究竟为何？说者往往因时代而异，没有定论。据陈来先生的提法，历史上的《中庸》解释可以分为四个阶段：第一是德行论，第二是为政论，第三是性情功夫论，第四是道统论。前两个阶段很好理解，因为《中庸》前半部分多论德行，后半部分多讲为政。第三阶段从李翱开始，注重性情功夫。第四阶段朱熹提出“道统之传”，把它作为理解《中庸》的基本脉络。（1）近代以来，新儒家学者又着力从《中庸》探讨宇宙论、宗教哲学、道德形而上学等超越性议题，但其发挥的基础，主要还是宋明学者尤其是朱熹在《中庸》诠释中给出的基本设定。道德哲学当然是《中庸》的重要内容，但同时大量存在的政治方面的讨论，又时时提醒读者《中庸》主题的复杂性。于是，一种常见的解决方案，是接着王柏等人提出的质疑，认为今本《中庸》原由“中庸”“诚明”两篇合成，它们主题不同、思想不同、文体不同，应重新分为两篇。（2）但这一做法，在经典解释史上并不常见，尤须谨慎对待。另外，有学者对“时中”多有关注，希望由此建立统一的理解。（3）“时中”是中庸的根本要义之一，但大体而言，它是《中庸》的一个面向，是中庸哲学的一个环节，还不能代表《中庸》的完整思想。
近十几年来，由于清华简《保训》的研究，及《洪范》“皇极”概念的讨论，（4）古代政治哲学中的“中道”传统得到了极大的关注和重视。这方面的大量研究，让我们意识到，子思的中庸思想不是突然冒出的观念、学说，它的背后乃是三代以来悠久的政治哲学传统。这一传统，启发我们以历史的眼光重新审视中庸之道的原初发生和具体形态，并以此为线索，重新梳理《中庸》的文本逻辑，理解《中庸》的思想旨趣。
一、 舜的隐喻：“求中”“执两用中”与“中”的源初实践
据现有文献，“中”的观念最早可以追溯到尧舜时代。
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《论语·尧曰》）
尧禅让于舜，而有一番告诫：帝王相传的次第，犹如岁时节气一般，而今到了你的身上；你应该执持中正之道，若天下陷入困穷之境，你的天禄也将永绝。（5）对照下文，这里的“中”是治理天下的根本原则。若不执持，就会造成“四海困穷”的后果。舜禅让于禹，也是同样的告诫。后者见载于古文《虞书·大禹谟》:
帝曰：“来，禹！……予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。……慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”
在赞许了禹的功绩和德行之后，舜给出了一番以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为核心的告诫。这句话在宋明时代备受重视，被誉为“十六字心传”。近代以来，由于《大禹谟》的伪书性质，这一记载饱受质疑。（6）但若直从义理来说，这十六字应是从《尧曰》“允执其中”增衍而来的。如果说《尧曰》“允执其中”，主要是行为上的告诫，要在政治行为中持守中正之道；那么，《大禹谟》的十六字，则是以“人心”“道心”的区分为基础，通过“惟精惟一”的工夫，确立“允执厥中”得以奉行的内在根据。此间已转出了存心与修养的问题。
“允执其中”的告诫，由尧传给舜、由舜传给禹。三代禅让，舜居中间。禹之后，则不见类似典诰。这在一定程度上显示了舜的独特地位。清华简《保训》的出土，更加确证了这一点。《保训》记载的是文王病重后，向武王传授训示之事。
惟王五十年，不豫。王念日之多鬲（逝），恐坠保（宝）训。戊子自溃（靧）水。己丑昧[爽]□□□□□□□□□。[王]若曰：“发，朕疾适（渍）甚，恐不汝及训。昔前人传保（宝），必受之以詷。今朕疾允病，恐弗念（堪，或读忝）终，汝以书受之。钦哉！勿淫！
昔舜久作小人，亲耕於鬲茅（历丘）。恐，求中。自诣（稽）厥志不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。乃易位埶诣（设稽），测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼！祗之哉！
昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微亡害，乃追中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！
朕闻兹不久，命未有所延（或读引）。今汝祗服毋懈，其有所由矣。不及尔身受大命，敬哉，毋淫！日不足，唯宿不详。”(7)
文王说历来帝王相传有一个“宝训”。在病重之际，他担心宝训失传，遂传给了武王。记述中两个“恐”字，可以看出文王对它的珍视。“宝训”的核心，就是“中”。为此，文王举了两个例子，一个是舜，一个是上甲微。
舜在上位之前，躬耕于历丘，“恐，求中”。据下文推测，舜的“恐”应与“庶万姓之多欲”相关。“多欲”即甚欲，欲望无度必引发争夺。《荀子·礼论》:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”描绘的正是这种状况。秩序的混乱引起了舜的不安，他想通过“求中”解决这个问题。在此，“中”成为治理混乱、建立秩序的根本原则。舜是如何“求中”而“得中”的呢？关键在“自稽厥志不违于庶万姓之多欲”。自稽，自度、自省。厥志，他自己的意志，具体来讲应该是他的主张、他所要推行的方法。舜自省自己的主张不会违背所有人的欲求，方才施行于高低远近的人群关系之中。（8）换言之，舜是在人人多欲的情况之下，找到了一种照顾各方需要、平衡各方诉求的中道的实现方法。(9)
得了人际关系之“中”，舜又进求天地之“中”。“乃易位设稽，测阴阳之物”一句，一般认为与设立圭表测时间、方位，或“求地中”有关。张汝伦先生指出：“根据《尚书·尧典》，舜受尧禅让之大位后，首先做的是‘在璇玑玉衡，以齐七政’。也就是‘观察璇玑玉衡即北斗七星的星象，视其斗柄（玉衡）所指方向来认识四时、节令、物侯。以处理“春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”这七项与民生有关的要政’。这才谈得上‘测阴阳之物，咸顺不扰’。”（10）当是有益的补充。根据斗柄方向来确立时令、物侯，等等，也当属于“测阴阳之物”，它是安排一切人事活动的基础，其意义不弱于“求地中”。
故舜的“求中”表现为两个方面：一是人事之中，他找到了处理人际关系、建立人间秩序的基本原则；一是天地之中，通过天文的观察发现了四时、节令、物侯的表征，作为人事活动的基本依据。后者是客观的，属于纯粹的发现。前者虽以客观为依据，但多少带有建构的成分。舜的求中，实际上是对“是”与“应当”的规范性的确认。故舜得中之后，即把它以名实的方式确定下来。所谓“言不易实变名”，是说“不变乱名实”，（11）作为人事活动的基本准则；所谓“身兹服惟允”，是说自己恭谨奉行之。这里没有说舜所得的人事之中的具体内容是什么。根据后世的记载，我们可以作一些推测。《韩非子·难一》载：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”历山之农争田，舜来一年，为他们勘定了田界；河滨渔者争鱼，舜来一年，他们变得敬让长辈；东夷制作陶器不坚固，舜来一年，陶器也变得坚固牢靠了。这些事迹可以视为舜于事事求中的缩影：农者和陶者的例子，是确立了分配的标准与事物的规范；渔者的例子，则暗示了人伦秩序的确立。
上甲微的故事，见于《山海经》《竹书纪年》等文献。《山海经·大荒东经》郭璞注引《古本竹书纪年》:“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主（上）甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”这是一个复仇故事。有易之君杀了王子亥，上甲微假借河伯的军队讨伐了有易，杀了有易之君。《保训》的“假中于河”，应该与借助河伯之力有关。但“中”字何解，学者分歧很大，或直解为“军队”，或说是象征最高权力的“旌旗”。但这里的“中”，绝不是指具体之物，否则不可能成为“保训”的主旨。相较而言，梁涛先生的解释比较可取。他认为，“中”是中正、公正，上甲微是向河伯寻求公断：“上甲微向河伯请求公正，也就是请河伯主持公道，做审判人、调节人。盖古代部落之间发生冲突时，为避免矛盾激化，常常请有一定的地位、影响，且与双方都保持友好关系的第三方来调节。”（12）此说得之。文王曾以西伯身份，以德行和周国风尚感召虞芮国君，解决两国边界之争。这件事情极大提高了文王的威望，引起诸侯纷纷归附，所谓：“虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”（《大雅·绵》）河伯的角色，正与文王相似。根据《保训》的记录，河伯助上甲微征讨有易，有易服罪，上甲微也就不再加害。（13）他把这种中道的处理方式，归功于河伯，并谨记在心，传给子孙。直到成汤，用受大命。
舜“求中”“得中”而受禅，上甲微“服中”、至成汤而受命。舜的“中”，（就人事而言）主要是在人际之间求得一个中道，使人与人达到秩序的和谐；河伯的“中”，是以中正、公正之心处理群体之间、诸侯之间的矛盾和冲突。从高处说，“中”是处理人间事务的最高原则。但它又不是一个预定的抽象原则。它的具体生成，依托于“侵畔”“争坻”“复仇”之类具体的实践情境；是历史人物以公正之心，依据客观实情，兼顾各方志愿，斟酌、判断而来。
对此，《中庸》有一个精要的概括。
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
舜有大智，他能判断别人话的好坏，不好的隐而不宣，好的播而广之。这种智慧一方面是基于道德意识（哪句话是道德上好的，哪句是不好的），一方面也是基于实践中的判断力（哪句是适用的，哪句是不适用的）。所谓“执其两端，用其中于民”，朱子注：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”（14）其说是也。对于一个事物，尤其是政治事务，站在不同的立场、基于不同的考量，总会形成不同的主张。若是有善恶之别，在实践中就是认知问题，而不存在选择。但很多情况下，不同主张并无绝对的是与非、对与错。这正是“于善之中又执其两端”的处境。此时，统治者就不能从一端看全体，而必须站在更为公正的立场，于诸善之间寻求一个适合的点，以达到彼此之间的协调。这正是政治实践的复杂之处，它既要求保有中正的公心，又要求“执其两端，用其中于民”的智慧。此舜之所以为舜，也即舜所求之“中”。
在儒家叙事中，舜的一大功绩，是建立人伦。《舜典》载：“帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”舜鉴于百姓不相亲睦，没有伦理秩序，故命契掌管人伦教化之事。孟子有一段，可视为对它的发挥：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）这里的圣人，也应该指舜。他担心百姓只知道饱暖安居，近于禽兽，故命契为司徒之官，教百姓以父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦。文本没有说人伦是舜“求中”的结果，但结合《舜典》和《保训》的论述，我们可以作出这一推测。当然，“五伦”的提法，应是儒家在发展过程中渐渐提炼而出，不会是尧舜时代的观念。但它所指向的以角色或地位之区分为基础的人间秩序，则未必不能追溯到作为规范、原则之最初建立者的舜。自其开创之后，“人伦”就成为了礼乐社会百世不变的内在基石。人伦规范的生成、社会制度的生成，乃至具体人事之则的生成，不可能是某一个圣人一蹴而就的事情，而是在历史演进的过程中渐渐积淀而成。就此而言，舜的叙事也可以视为这一过程的一个隐喻。
以上关于舜的论述，是否合于真实的历史，已然无法考证。要之，在《保训》和儒家的叙事中，舜的事迹象征着“中”的原初发生。在舜那里，“中”不是现成的东西，它是所要追寻的理想目标，是一个形式理念。它作为目标，是确定无疑的；其具体内容，则尚未展开。随着舜的“求中”“得中”，具体事物之“中”得以渐渐显露，并推广运用于人群社会政治活动之间，成为了具体行事的典范和标准。而一切具体之“中”都系于同一个“中”字之下；故“中”作为一个“有差异的同一”概念，成为了上古帝王相传的“宝训”。
二、 从《尚书》到孔子：“中”的具体性生成与历史形态
《保训》中的“中”，既有人事层面的，又有自然层面的。后者是人类社会和人事活动的先在条件，但由于其显而易见的客观性，此意义上的“求中”活动，主要依靠“稽测”。而人事层面的“求中”活动，则是原初意义上的实践智慧。它面向具体生活，而又无所依傍。它源于现实社会的生存困境，在历代圣贤不断的忧心和悲悯的催迫之下，寻求最为恰当的解决方案。具体事物之“中”的给出，都是源于善与恶的分判、善与善的抉择和事物之分度的界定。这些实践虽有一个形式理念作为引导，实际上并没有一个预设的原则，作为行事的标准或行事准则的源头。借用康德在《判断力批评》中的区分，它与其说是“规定性判断”，不如说是“反思性判断”。（15）它并不是依据既成的原则，分析、推演出行为的准则；只有借由先贤通过观察、理解、判断、取舍诸活动，给出了现实准则之后，才能呈现出其与理念原则之间的精神关联，反过来充实理念原则的具体意义。在此意义上，原初的“求中”活动，或者“执其两端，用其中于民”的活动，本质上是一种创造性的理解、判断活动；是在四无依傍、没有头绪的世界之中，努力撑开四维经纬的开创性的实践活动。其结果，是人文世界和意义世界的生成和开显，其意义不亚于自然世界中的“观象授时”。
在此意义上的“求中”与“得中”，看上去是一个凭空建立的过程，但它并非是任意、没有依据的。《保训》“自稽厥志不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩”，舜只有确定自己的主张不违背万姓的欲望和诉求之后，才会普遍推行到上下远近的社会生活中。“不违于庶万姓之多欲”，就是要尽可能满足所有人的诉求，获得所有人的普遍认同； “施于上下远迩”，则意味着此原则必须具有可普遍化的性质。在此，蕴含了“中”的形式要求或检验原则：一是平衡和满足各方的诉求；一是具有可普遍化的性质。前者近于中正，后者近于公正。舜不是为了个别群体去设定一个规则，而是平视天下万姓的欲望和诉求，秉持中正和公正的立场，寻找普遍的行事原则。它类似于今人所说的“共识”，但在古人看来，“共识”之所以具有规范效力，恰恰在于它与事物本有的规范之间有一层内在的关联。求中的活动，以“事物之中”的客观性为条件（详后）。在宽泛的意义上，“求中”是一切实践智慧的内在结构。但在创制意义上的“求中”活动，必有足以为后世法的思想遗产。在求中的实践中，物与物的区分逐渐清晰，物的规定性得以确立；相应的具有典范意义的生存实践，则渐渐确立为应然的行事方法。或者通过有意的推行，或者通过历史的积淀，渐渐融入人文世界的意义脉络。
政治层面的“求中”活动，其结果就是制度规范的建立。《逸周书·度训第一》:“天生民而制其度，度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。”所谓“立中”，就是要把权衡、度量而得的法度、原则，以规范的形式确立下来。（16）在历史中，就表现为王朝相袭的典章制度。古文尚书《蔡仲之命》:“率自中，无作聪明乱旧章。”孔安国传：“循用大中之道，无敢为小聪明，作异辩，以变乱旧典文章。”（17）在这里，“中”不直接等于“旧章”，但“率自中”当用“旧章”，而不能自作聪明。同篇又有“率乃祖文王之彝训”的说法，“旧章”作为文武之常教，乃是大中之道的现实载体，是后人应当继承和遵循的规范。《洪范》九畴“五曰建用皇极”：“皇建其有极。……无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”所谓“皇极”，据孔安国传，即为“大中之道”。（18）所谓“建用皇极”“皇建其有极”，是要在统治行为中确立大中之道的原则意义；至于“皇极”的内容，本身却不是时王之所构建，而是先王相传之道，下文“王道”是也。（19）孔颖达疏：“更言大中之体。为人君者，当无偏私、无陂曲，动循先王之正义；无有乱为私好，谬赏恶人，动循先王之正道；无有乱为私恶，滥罚善人，动循先王之正路。无偏私、无阿党，王家所行之道荡荡然开辟矣；无阿党、无偏私，王者所立之道平平然辩治矣；所行无反道、无偏侧，王家之道正直矣。”（20）所谓“大中之体”，即大中之道的体要。核心要义，是排除王者私人的好恶，无有偏倚，一依先王之道而行，考察庶民和官员，行中正的奖惩。这里用“无偏无党”“无党无偏”“无反无侧”对“大中”之义作了解释，而先王之道义与道路作为大中之道的现实载体，成了王者必须遵循的治国之本。
值得注意的是，中的原则，在典狱、刑罚中尤为凸显。前引《保训》“假中于伯”、文王断虞芮之讼，都是裁断仇怨、调节纠纷的典范实践，成为后人可以追寻、效法的规范。梁涛说：“法律条文的最初制定，也是古之‘圣人’审时度势，执两用中的结果，有些就是来自古代的判例。如《保训》中河伯居中调解，以中道的形式处理了上甲微与有易的矛盾，此后‘微志弗忘，传贻子孙’，将‘以直报怨’作为后世处理外部矛盾、冲突的基本原则，使其具有法律的效力和地位。”（21）说是。故《吕刑》多见“中”，所谓“士制百姓于刑之中，以教祗德”，“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝”，“观于五刑之中”，“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中”，“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正”，“民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞”。作者认为，刑书为中的载体，依据刑书断狱，方能得中。典狱刑罚的要义，是在兼听事实的前提之下，以刑书为依据，给出恰当的判罚。《君陈》:“殷民在辟，予曰辟，尔惟勿辟；予曰宥，尔惟勿宥，惟厥中。”周成王要求君陈，断狱时不要考虑他的意见，而要以中道为准绳。郭店竹简《五行》提到的“简-匿”问题，也是在求刑狱之中。
在《尚书》,“中”主要是作为根本的政治原则和刑狱原则，在历史积淀中具体表达为王道和刑书。此外，还作为中正、公正的德行，与“中道”相应。《盘庚中》:“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”盘庚希望商人能在内心秉持中正，从整体利益出发考虑迁都的事宜。《酒诰》:“丕惟曰尔克永观省，作稽中德。”此“中德”，即“中正之德”。有中德，乃能行中道，两者在实践中是相应的。
《周易》也重视“中”。如爻辞有“中行”，《彖传》《象传》有“中正”“中道”。学者往往将这些与《尚书》一道，探讨中道思想的渊源。但爻辞的“中行”，就其本义而言，乃指“中途”或“道中”，（22）并非抽象的中道。而《彖》《象》，一般认为是战国时期的作品，主要反映了儒家的思想。两者都不能作为孔子之前的思想材料。
孔子主要从两个方面谈“中”，一是性情德行（德），一是行为标准（礼）。前者，如子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）据朱子的解释，“狂”是志高而行不掩，“狷”是志不及而守有余。由此反推，所谓“中行”，自然是又能进取又有坚守、进退得宜的人。中行之人是孔子要找的理想学生，可惜很少，只能退而求其次，或者狂，或者狷，有其一端。子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《先进》）子张“才高意广”，言行常过中；子夏“笃信谨守”，而“规模狭隘”，故常不及。孔子于两人之间求中道的用意甚为明确。又，子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华不解，子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《先进》）借用前面的话，由也过，行过于勇，以致缺乏反思意识，故孔子退之；求也不及，缺乏行动意志，故孔子进之。孔子依据弟子不同的性情特征，给予不同的实践指导，也是为了回归中道。宋儒以“无过无不及”解“中”，得了孔子之意。(23)
从后者来说，孔子把中与礼直接联系了起来。据《礼记·仲尼燕居》记载，在孔子评论子张与子夏一过、一不及，子产能食不能教之后，子贡越席而对：“敢问将何以为此中者也？”子曰：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”如何达到中道呢？通过礼。唯有遵循礼，可以达到中。在此，礼作为中道的现实代表，成为了儒者随时奉行的标准。故孔子说，“使女以礼周流，无不遍也”；又说，“君子无理不动，无节不作”。礼之为中的意思，在三年之丧的讨论中得到了典型的体现。《礼记·丧服四制》:“圣人因杀以制节，此丧之所以三年。贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也。”儒家认为，三年之丧是“称情而立文”（《礼记·三年问》），对情感作出了最恰当的节制。它是“丧之中庸”，不可以过，也不可以不及。据《礼记·檀弓上》，子夏除丧，弹琴不成声，曰“先王制礼，而弗敢过也”；子张除丧，弹琴成声，曰“先王制礼，不敢不至焉”。（24）在此，子夏本过，子张本不及，但因为三年之丧的规定而归于中道，此正“礼以制中”之义。
孔子最先提出了“中庸”的概念。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”（《中庸》）记载稍有不同，前者是说中庸之德，后者更多是指中庸之道。孔子说的“中庸”，何晏解作“中和可常行之德”，（25）朱子认为“无过、不及之意多”。（26）值得注意的是，从“民鲜久矣”看，中庸的主体是“民”，并且孔子认为民曾是中庸的。与之相关，子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）孔子以“直”为人道生存的根本，妄人也幸赖直道而免。子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”（《卫灵公》）今日之民即三代之民，三代以斯民行斯道。可见，在孔子看来，三代之民是直道而行的。两相比较，孔子所说的中庸，盖近于直道。樊迟问知，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）直，即正直，与中义近。子夏发挥道：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”这里所举的皋陶、伊尹，并非一般的贤臣。《韩诗外传》卷二“听狱执中者，皋陶也”，皋陶是刑狱执中的典范；伊尹放太甲、复迎太甲，又是政治时中的典范。如此看来，孔子所说的中庸很大程度上体现在“直”的概念上。
但孔子所说的“直”，又不是抽象的耿直，而是包含具体规范性的正直。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》）此章备受关注。叶公说的“直”，是能在父亲攘羊的时候，依据事实检举父亲。但孔子认为，在这件事情中，“父为子隐，子为父隐”才是真正的直。这个直，是直行其内心的真实情感，乃是人伦中正之道。或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《宪问》）对等还报，这可能是早期人类社会的一般准则。“以德报怨”的说法，见于《老子》，孔子曾说它是“宽身之仁”（《礼记·表记》），但自己并不认同。孔子反问道，若“以德报怨”，怎么“报德”呢？报德与报怨，必有所区分。孔子的主张是“以直报怨”，看上去是回到了最初的对等还报，其实不是。（27）“以直报怨”是以中正、中直之道报之。这就好比《保训》所言上甲微之事，若是杀了有异之君、甚至灭了有易之族，可说是对等还报；而“有易服厥罪”，“微亡害”，却是“中”道，即孔子所说的“直”。在孔子，直既是道，也是德，故曰“直道”“直者”，与“中”既表道又表德是可以对应的。
故在道的层面，“中”的思想发展到孔子，与“直”（中直）与“礼”发生了深刻的结合。尤其是“礼”，作为礼乐社会的核心，具有无所不包的性质。如此一来，“中”的概念，不再仅仅是刑狱之中、制度原则之中，更在普遍的意义上渗透到了古代政治和生活的方方面面。这正是“中庸”之普遍性的依据。
如果说“中”作为一个理念，一直作为事物之标准和处事之节度而为当下人事活动的目标；那么，“礼”作为在历史进程中积淀而成的生活方式和行为规范，则是“中”在特定历史时代的现实化表达。中是一个形式化的指引，礼则赋予了它具体的内容。以礼为依循，人们可以求中、行中、得中，这是两者的一致性。但理念与现实不可能完全一致。有限的礼，不可能囊括理念现实化的一切需求。一方面，礼不是不变的，在历史的进程中必有“因革损益”；另一方面，礼的具体规范并非无孔不入，面对特殊的事变，仍有创发新义的要求。
故孔子一方面强调“立于礼”（《泰伯》）,“不知礼，无以立也”（《尧曰》），告颜渊曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》），以礼为立身的基础、视听言动的准则。一方面又说“可与立，未可与权”（《子罕》）。此“权”，是权衡判断的权，它是权变的源头。在孔子看来，立于礼、对礼的固守，并非是为学的极致；学的极致在于“权”，即能够根据具体的事态、面向现实的生活，给出恰当的判断和抉择。这不仅关涉于对既有的礼的深入底层的理解，也关涉于面向新的事变寻求新的解决道路的可能。实际上，它回到了原初意义上的“求中”的实践。一味依循既成的具体规范的行为，尚未真正回归原初的生存处境。唯有到了权的程度，才是真正面向本源生存而生活。夫子自道：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）一般认为，孔子“从心所欲，不逾矩”，是基于法度、理的烂熟。这样说没有把握到精髓。实际上，它是一种站在生存世界的根源之处，随时随处给出判断、给出法度的创造性活动，是真正意义上的“时中”。(28)
三、 《中庸》对“中庸”诸义的阐发
在继承孔子的基础之上，子思在《中庸》一篇中，对中庸思想作了系统的发明。对于子思而言，“中庸”就是道的别称。
变“中”为“中庸”，始见孔子，子思袭用之。关于“庸”字的含义，郑玄注：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”（29）“君子中庸”郑注：“庸，常也，用中为常道也。”（30）郑玄给出了两种解释，一训“用”，一训“常”（恒常），此后学者大多沿用郑玄之说。训“庸”为“用”，在文字学上是可行的。但下文有“中庸其至矣乎”“择乎中庸”“君子依乎中庸”“极高明而道中庸”，皆以“中庸”为道或所择的善，似都不宜以“用中”替入。故以“用中”解“中庸”，难为确诂。朱子《章句》引程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”（31）程子以“不易”与“定理”训“庸”，取了庸的恒常义。由于“中”为常道，故由单字的“中”变为“中庸”，以凸显其“中”且“常”的意义，是比较合理的。而朱子在“恒常”的基础上，又添一“平常”义，曰：“庸，平常也。”（32）从思想上讲，朱子之说不是没有道理。但从子思的逻辑来说，平常实是派生义，不是“庸”的第一义。
南宋以来，有不少学者主张《中庸》原为两篇，前后有不同的思想主题。其实，撇开个别处有后人增窜、改动的痕迹，《中庸》总体上都是围绕“中庸”展开的，逻辑清晰明确，主题一以贯之。相关误解，应是未能恰切把握子思思想的复杂结构所致。下面，我们基于前述的思想背景，按照《中庸》自身的文本线索，逐次梳理中庸的诸层含义。一方面是为了理顺《中庸》的文本逻辑，一方面也是为后续的讨论奠定基础。
其一，“中”的“大本”义。首章提出了“中和”概念：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”宋以后，这两句话极受重视。理学家从中看本体、看工夫，生出许多深入的讨论。（33）如朱子《章句》以“未发”为性（性即理），以“天下之大本”指“道之体”。（34）类似解法，应视为思想上的发挥，而不是文本的本义；它或许具有思想上的必然性，却难以拟合子思的本怀。据上下文，前一句的“中和”是站在个体实践的角度，以“未发之中”统摄“发而中节”。后一句，所谓“天下之大本”，已经不是在说个体层面事，而是向前推了一步，从社会、政治乃至天下的视域，谈治理天下的根本原则。此“天下之大本”的中，作为一个统摄性的理念，就是舜所求的“中”，也即《洪范》的“皇极”。故下文第32章云：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（35）“大本”与“化育”对举，与首章“中”与“和”的对举完全相应。联系前文，所谓“大经”，即“哀公问政章”提到的“五伦”和“九经”等；所谓“大本”，与首章一致，即是“中”。“立天下之大本”，就是卜辞的“立中”，《洪范》的“建极”，是在政治生活中确立最高原则。《中庸》把“中”称作“天下之大本”，正是这一古老政治传统的重新表述。
其二，中庸的“至极”“至难”义。第3章，子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”借用孔子的话，盛赞中庸为至极之道，同时又肯定它为先民曾行之道。中庸乃是至极与平常的统一。“民鲜能久矣”，是在与上古的对比中，感叹今日道之不行。何以不行？第4章，子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”智者以为（平常，故）不足行，愚者（不能知，故又）不及行，故道不行；贤者（行之易）以为不足知，不肖者（不及行，故又）不足以知，故道不明。愚不肖者不能知道、行道，很好理解。智者、贤者也不能行道、明道，尤当注意。智者长于智，而中庸之道大中至正，似无胜义可言，故不如循百家之说、求隐僻之理、为怪异之行；贤者长于行，而中庸之道旧章法度布在方策，遵而循之，似无深求之必要。知者知而不行，贤者行而不思，此道之所以不明、不行也。“人莫不饮食也，鲜能知味也”，人人不离于饮食，却鲜有能知饮食之味；恰如人类生存皆不离于中道，却皆在依稀仿佛之间，鲜有能知之而又持守行之者。故第5章，子曰：“道其不行矣夫！”孔子感慨至深焉。此下，第6章举了舜的例子，舜之为舜，在于能察善而用善，“执其两端，用其中于民”，他是知与行的典范。第7章则讽刺了自认为知的人，辨别了中庸却不能坚守，对应于前文的“知者过之”。第8章，又以颜回为知而能守的榜样。子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”颜子选定了中庸之道，每得一善，即能拳拳奉行、著于心胸而不再失去。不过，颜子的守不是全凭意志，而是由于中心沛然。“所谓‘拳拳服膺’，不是指不断的自我暗示，而是指对‘善’的深入咀嚼和消化；所谓‘弗失之’，也不是有意的持守，而是由于颜子早已将之融释于生命之中，故无所谓‘失’。”（36）第9章，再次感慨中庸之难行。中庸之难，不在求偏僻之理、为奇怪之行，而在于日用常行之间，知而行之，时时以处中。
其三，“中”的“中正”义。第10章，子路问强，子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”孔子区分了三种意义的强：南方的强、北方的强，“中国”的强。（37）南方崇尚宽柔，犯而不校，“以含忍之力胜人为强”（朱子）。《老子》守柔不争、“以德报怨”，正是南方之强的代表。北方则相反，刚猛好斗，“以果敢之力胜人为强”（朱子）。两者在孔子看来都是一偏。真正的强，既不是血气之勇，也不是以弱克强，而是能持守中道、矢志不移者。“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”和而不流，中立而不倚，国有道不变以趋时，国无道守死不变，才是真的君子之强。所谓“中立”，表面上是介于南方、北方之间，实际上是说立于中道之上，孟子所谓“中道而立”是也。其实，“强”只是一个具体的例子。以孔子之意，君子之人格、德行，皆当以“中道”为标准。第11章，子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”进一步发挥了君子中立之义。探求隐僻的思想，故作奇怪的行为，后世也会有称述者，但君子不为；君子遵中庸之道而行，又多半途而废，我则汲汲于道、无有休止；唯有圣人，能够始终依循中庸之道，遁世不为人知也无怨愠。三者在义理上可谓层层推进：“素隐行怪”者，本是选了不同的道路（如诸子、隐者），是不及知道；“中道而废”者，是选了中道，却不能持守终了，是知而不能守。君子的理想，当是依乎中庸之道，行之不已，至于终尽。其至高的实现，便是圣人。
其四，中庸之道是“费”与“隐”的同一。第12章，“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”此“君子之道”，即中庸之道。“费”是言其广，涵盖一切、遍在一切；“隐”是言其隐微，难以尽知尽行。普通夫妇能有所了解，但圣人也不能完全知道；普通夫妇也能做到一些，但圣人也有做不到的地方。非但圣人不能尽，即便天地也不能，也会有所遗憾。就其大者而言，天地所不能逃；就其具体性而言，万事皆不离（为不可破的规范）。“诗云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”鸢飞鱼跃，本是形容天地间的生气。子思用以说明中庸之道上下昭明、无乎不在。它造端于匹夫匹妇之所知、所行，而其极致，察著于天地之间。此“察乎天地”，呼应于首章“致中和，天地位焉，万物育焉”，乃是中庸之道在现实中的彻底实现。
其五，行中庸之道的三个要义。一是“道不远人”，尤以“忠恕”为核心。第13章说“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”，又引出“君子之道四”。后者是在父子、君臣、兄弟、朋友的关系中，行忠恕之道，求为言行相顾的君子。值得注意的是，曾子曾以忠恕解夫子“一以贯之”之道。（38）此处，子思把它作为行中庸之道的首要方法，应是受了曾子的影响。二是正己、修身。第14章：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。”君子在什么位、行什么事，（39）无慕外之心。富贵时，不骄不淫；贫贱时，不谄不慑；身处夷狄，守道不改；身处患难，守死善道。君子的“自得”，乃是内得于己。所谓“正己而不求于人”，用心只在端正己行，而不求诸外缘。章末，子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”以射义，再明君子以修身为本。三是始于卑近。第15章：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”中庸之道，广大至极，但其下手处，则在近处、卑处，在家庭伦理的实践之中。“诗曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家；乐尔妻帑。’”从妻子到兄弟，到全家，尚不及言父母。故又曰：“父母其顺矣乎！”若以《大学》条目说之，第14章是“正心”“修身”事；第15章是“齐家”事。此后数章又可对应于“治国”“平天下”事，只是论述角度已有不同，今不细论。
其六，言大德之效。《中庸》接着行道修身，从鬼神、圣王谈大德的效验。第16章，子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”鬼神之德，视之而不见，听之而不闻，却能生成万物、无有遗漏；使人斋戒明洁，以承祭祀，就好像见在人的上下左右一般。朱子认为，这是就“费之大者而言”；其实，此章与首章正好呼应。本章“弗见”“弗闻”，义同首章“不睹”“不闻”；“夫微之显”，即首章“莫见乎隐，莫显乎微”，指德的大用（隐微之大显）。鬼神之德如是，人之有德亦如此。故接下来第17章，举舜的例子以为大德之至。子曰：“舜其大孝也与！”舜以圣人之德而为天子之尊，享有祭祀、禄位、名声、长寿。“天之生物，必因其材而笃焉”，虽是说天地，也是在说舜。引诗“宪宪（显显）令德”“宜民宜人”，原是赞成王，在此是为了赞美舜大德昭显，宜安民、宜官人，乃能“受禄于天”。
其七，言文、武、周公之德，文武之政，及周文。舜之后，举了文王、武王、周公为典范，子思之意是把三位圣贤作为一个整体来看的。据第18章，武王的功绩，在于“壹戎衣而有天下”，及“末受命”。而此功绩，唯有在继承大王、王季、文王，尤其是文王之德的前提下，才有可能。周公的功绩，在于“成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼”，且把此义推及天下。第19章，子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！”以武王、周公为“继志述事”的典型。从“春秋修其祖庙”至“孝之至也”，对天子祭祀之礼作了详细铺陈。“郊社之礼”以下，重申祭祀之礼之于治国的意义。实际上，周公的功绩在于制礼作乐，把文王（也可包括武王）所奠定的道德理念、道德精神和典范行事，以制度方式确立下来，成为后人的法则。祭祀之礼，则是其中的一个核心环节。文王之德、武王之功、周公之礼，三者环环相扣，共同缔造了周代的礼乐文明。(40)
第20章“哀公问政”，对“文武之政”作了论述。文武之政以人为本，以礼为实。它有两个基本的原则，“亲亲”和“尊贤”，分别代表仁、义，乃是周礼所由生的依据。周礼以人伦为主要内容，所谓：“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”以五伦为天下所共由的“达道”，以智、仁、勇三者为天下所通行的“达德”。在政治上又有所谓九经：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”九经以修身为本，尊贤所以修身、明道，故次“尊贤”；修身而后齐家，故次“亲亲”；齐家而后治国，先及朝廷、后及国人，故次“敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也”；治国而后及于天下，故次“柔远人也，怀诸侯也”。九经以修身为本，由内及外，由近及远，其实践的逻辑顺序与《大学》一致。所谓“达道”、所谓“九经”，乃至“文武之政”，在《中庸》的语境中，皆是中庸之道的具体内容，是它的历史形态。从源头上，它们都是源于圣贤的大德，故“文武之政”次“达孝”而来。其施行又取决于德，故接下来数章以“诚”为核心，对成德之方法与境界作了详尽的讨论。
第26章论述“至诚无息”，在讲完天地之道后，接着：“诗云：‘维天之命，於穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显！文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”通过引《诗》，将文王之德与天并举，实是以文王之德为“至诚”境界的代表。紧接着，第27章：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”这里的“圣人之道”，看似没有实指。但从“敦厚以崇礼”“吾学周礼”“吾从周”等反推，此“发育万物，峻极于天”，“三百”“三千”的圣人之道，所指主要就是以文王之德为基础，由武王、周公而创制的周文之道。孔子所要“宪章”的，也是以周礼为中心的文武之政或圣人之道。此外，郭店竹简《五行》提到:“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之示也如此。‘文王在上，於昭于天’，此之谓也。”在子思的想法中，文王正是由于其圣智而达五行之和，令周国兴起；他的圣智，同时也成为了周代礼乐的源头，故曰“圣智，礼乐之所由生也”。若与第18、19章相比较，这一说法突出了圣人之德对于制礼作乐的基础意义，是把圣人之道的源头追溯于圣人之德。
其八，孔子“祖述尧舜”“宪章文武”的君子之道。第27章：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”此句接着前引“大哉圣人之道”而来，“君子”当指孔子而言。“尊德性而道问学”，是说崇奉天生的德性，以学问思辨为方法；“致广大而尽精微”，是说极尽道的广大之用与精微之理；“极高明而道中庸”，是说达至极高明的境界，又持行中庸之道。“温故而知新”，是孔子的为学方法（《论语·为政》）;“敦厚以崇礼”，“崇礼”是最大的“道中庸”。第28章，阐述孔子“从周”之意。第29章，“故君子之道：本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”朱子说，这是“指王天下者而言”，（41）不确。孔颖达曰：“因明君子行道，须本于身，达诸天地，质诸鬼神，使动则为天下之道，行则为后世之法，故能早有名誉于天下。盖孔子微自明己之意。”（42）近是。子思没有明说是孔子，但“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”之类，实就是孔子。孔子有德无位，固然不敢作礼乐；他的道路，是在三代礼乐、尤其是周文的继承中，予以因革损益。其方法，则是“本于身，达诸天地，质诸鬼神”，不仅合乎人道，更求合乎天道。第30章：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。”其所以“祖述”“宪章”，所以“上律”“下袭”，即上章“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖”。而孔子之道，如天地、如四时；孔子之德，亦如天地之大。第31章，“天下至圣”也是孔子，是说孔子有五行和合之德，乃得配天。第32章，“天下至诚”还是孔子。唯有至诚如孔子，乃能经纶天下之大经，“五达道”“九经”等是也；确立天下之大本，“中”是也；知天地之化育，“致中和”“尽物之性”等是也。末章择要说明了孔子本于修身而达于“笃恭而天下平”的君子之道，予以盛赞。在子思看来，孔子所开显的君子之道，实是中庸之道的当下现实。
全篇《中庸》，除了第20章后半到第26章前半以“诚”为论述主题之外，其它部分无不围绕“中庸”二字，渐次阐明中庸之道的诸层意义。以上诸义之中，“大本”义，继承自传统政治的“立中”“皇极”思想，是在天下视域中确立政治的根本原则；“中正”义，是在更为一般的层面讨论思想言行的规范；“费而隐”义，是说中庸之道广大周普、遍及一切而又难以尽知、尽行，具有彻上彻下的终极意义。此三者可以说是“中庸”的基本意涵。随后，行中庸之道的三个要义，大德受命的极致效用，前后相因。其间，舜的例子凸显了“大德”与“受命”的关系，而不及于制度方面的创设；文、武、周公的例子，一方面以文王之德为活水源头，一方面尤为凸显礼乐制度的创设，后者乃是中庸之道的客观化和现实化。如果说，第16章以前，主要是在理论的意义上谈中庸之道；那么，自第17章以下（除了“诚”的部分），实已进入历史化的叙事语境。舜为中道初显的阶段，其中道乃由自身大德直接发用出来的具体行为；制礼作乐之后，中庸则不再是由圣王个体之德直接开显而来，而是作为布在方策的文武之政、礼乐文章、圣人之道而存在。三代礼乐以周文为盛，故孔子考诸三代礼乐而从周。孔子因革损益，成君子之道，重订六经以为后世之法，实是在修饬历史化、具体化、客观化的中庸之道，使之在当时的境遇之下更合乎中庸的理念。自此，大到治国平天下的大本、大经，小到修身成德的原则、方法，广大悉备；以修身为本，以至于“笃恭而天下平”的大道，粲然分明。君子之道至此大备。首章云“修道之谓教”，此之谓也。
四、 “时中”：中庸的本质结构
前述讨论，呈现了“中庸”的多重意义。它们从不同侧面揭示了中庸之为中庸的规定性，但还不能说就是中庸的本质结构。第2章，子思借孔子的话，对“中庸”的本质作了揭示：“君子之中庸也，君子而时中。”从发生学的源头说，或从最一般的意义上说，中庸的本质结构就是“时中”。所谓“时中”，按其字面含义，即时时切中事物之宜、切中事物的规范。朱子曰：“以其有君子之德，而又能随时以处中也。”（43）“随时以处中”，便是“时中”。
“时中”的概念，包含两重意义结构：一是“中”，一是“时”。“中”是“时中”的前提，以客观的“中”为基础，方有实践的“时中”；“时”是“中”的存在形式，唯有在实践的“时”中，客观的“中”才能显现自身。下面，我们就从这两个方面作一些探讨。
其一，“中”的客观性。若无“中”的先在，后续的中庸之道便无所依凭。在《保训》中，舜“求中”，它是作为一个客观目标去追寻的；“得中”，是得到了客观的原则或方法。人间秩序之“中”，与天地阴阳之理一样，具有客观性。“中”之为中，是相对于所有相关方而言的。舜“执其两端，用其中于民”，字面是说两端取中，实际上是以天下之民为背景；诸端分歧而取中道，故可用于天下之民。尧曰“允执其中”，同样以整个天下为背景。以天下为背景的中是大中，所以是最高的政治原则。具体事物之“中”，同样具有客观性。首章云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”所谓“中节”，若以性情言，即得性情之正，孔颖达所谓“喜怒哀乐之情，虽复发动，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐”，（44）或朱子所谓“发皆中节，情之正也，无所乖戾”；（45）若以事为言，则是事物之宜，如竹简《性自命出》所谓“始者近情，终者近义”。从下文看，后者之意更重。（46）故“中节”的“节”，为事物固有的节度，“中节”即行为切中事物固有之节度。事物之“中”，与“义”的概念多有交涉。子曰：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）礼是达到中的方法。与此同时，子曰：“君子义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）义是礼的实质。作为礼的目标和理念的“中”，与作为礼之内在实质的“义”，意义相近。孟子曰：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上》）所谓“有物必有则”，有一物必有一物之则，它既可以从事物自身来说，也可以就其与人的实践相关性而说。物固有的“则”，即所当切中之“节”，它是天之所生。
在理学中，“中”的客观义被识别为“理”。如明道曰：“中者，天下之大本。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。”（47）张汝伦先生解释说：“‘直上直下之正理’表明‘中’不是与任何事物保持同样距离的‘环中’，而是真理之极致：‘中是极致处。’”（48）朱子《章句》引程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”不易即常，中庸为常道，即天下之“定理”。朱子曰：“盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”（49）也是以时中之中为理，只是他特别强调是平常之理。（50）理学论“中”，往往分体用而言。如朱子以“不偏不倚、无过不及”二义解“中”字。陈来先生指出：“不偏不倚之中是作为心体之中，无过不及之中是作为行为的中，前者是体，后者是用。”（51）又说：“在（朱子）这个系统中，‘中庸之中’是兼动静体用而言的，它包含‘中和之中’与‘时中之中’两方面，在这两方面中，‘中和之中’是体，‘时中之中’是用。‘中和之中’又可称‘未发之中’、‘在中之义’、‘不偏不倚之中’、‘在心之中’；‘时中之中’又可称‘中节之中（已发之和）’、‘中之道’、‘无过不及之中’、‘在事之中’。” （52）实际上，“喜怒哀乐之未发”之“中”，与大本之中、时中之中，不是一个东西。前者指内在的德，后两者则是天下之原则、事物之法度，是道。所谓“致中和”，接着“大本”“达道”而言（非个人的德行体用），是立天下之大本、行天下之大道，如此才能“天地位焉，万物育焉”。
值得注意的是，船山不同意仅仅以“时中”为用的观点。他说：“其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安。”（53）在他看来，时中有“时中之体”，不只是用而已：“时中之中，非但用也。中，体也；时而措之，然后其为用也。喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体；喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，则用也。虽然，赏亦自有赏之体，刑亦自有刑之体，丧亦自有丧之体，乐亦自有乐之体，是亦终不离乎体也。……中皆体也，时措之喜怒哀乐之间而用之于民者，则用也。以此知夫凡言中者皆体，而非用矣。”（54）这段话不是很好理解。其实，船山所谓的“体”，并非朱子意义上的体，而是指事物之中客观的“理”。“喜怒哀乐之未发”，是纯粹至善的天理；“喜怒哀乐”的情感背后，亦必有所以喜怒哀乐之理，此即“喜怒哀乐之体”；“赏刑丧乐”之事，来源于喜怒哀乐之情，但自身又自有当然之则，此即“赏刑丧乐之体”。故依船山之意，情感、事为之“时中”，相对于“未发之中”是用；但用中之中，本身即是体。凡言中，皆是体。“已发既成乎用，而天理则固有其察上察下之体。中为体，故曰建中，曰执中，曰时中，曰用中。浑然在中者，大而万理万化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸为用，则中之流行于喜怒哀乐之中，为之节文，为之等杀，皆庸也。”（55）所谓“天理固有察上察下之体”，即是“中体”；“浑然在中者”，即是未发之体，是天理之大全；而“中之流行于喜怒哀乐之中”，即是情感事理当然之则，具体事物之理也。要之，船山的解法大体不逃于理学的思路，但其“时中”之体的思想，无疑是对中的客观性的极致强调，对于“时中”概念的理解来说具有重要的意义。
其二，“时”的权衡义。“中”的显现，有赖于“权”。这里包含了两层含义：一是就中的历史发生而言，一是就中的当下实践而言。从前者说，“中”不是直接摆在那里的现成之物，也不同于天文、四时、节令之类可在现象界中观察、稽测而得的规律。“中”的发生，对于人类历史而言，既是发现，又未尝不是一种创构，它是发现与发明的合一。在草创时代，舜的“求中”“执两用中”，代表了“中”的原初发生。除了“中”的理念引导之外，一切有待建立，无所依傍。唯有在一事一物的理解、权衡之中，给出尽可能好的判断，开辟尽可能合乎理念的道路。这是真正意义上的面向具体生活的探索活动。而舜之为舜，就在于他能分辨不同说法，褒扬善而隐去恶；能在不同观点、不同诉求之间，找到公平中正之道，推行于民众之间。其所依赖的，唯有个人的善的识别能力和权衡、判断能力，此舜之所以为舜。舜的“大知”，是求中实践的原初发生；而《舜典》所载，舜以契为司徒，教以人伦，则意味着中道现实性的原初开显。不论是否合乎历史的实情，舜的叙事，实可视为中道的原初发生与历史积累的一个隐喻。
在历史积累中，中道的具体内容渐渐得到了充实。及至孔子时代，礼作为其具体化的表现，已然无所不包。但对于每一个个体的成长而言，“求中”的实践，仍然是道德觉醒和成长过程中不可回避的核心环节。在实践中，即便告知了君子之道，学者未必能够理解它何以为中庸之道；即便有所认知，也未必有毅力坚守。子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸》）即便对于颜回而言，也存在着“择乎中庸”的问题。他需要在所接触、所见闻的思想学说之间，选择出、体认出真正的中庸之道。在此过程中，儒家之道之所以为道，也便得到了更为深刻的理解。竹简《五行》曰：“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。”帛书《五行说》解释道：“闻君子道而不色然，而不知其天之道也，谓之不圣。”君子道之为君子道，有待于人去认知和认可。真正的圣，是听闻君子道之后，能确认它是天之道（或合于天道）。如果说“天之道”是理念上的道，那么，这种意义上对“君子道”的确认，实际上就是用理念来重新衡量和审视它的现实载体。它的本质，还是“求中”的实践。只是这种“求中”，表现为对既有道路的源发性的理解。
理解之后，就需要坚守。道的持守，乃是君子之人格与行为方式形成的基础。这是孔子“三十而立”“立于礼”的“立”。
子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）
可以一起学习相同的内容，未必可以一起求道；可以一起求道，未必可以一起立于道而不变；可以一起立于道，未必可与权衡、得时措之宜。所谓“权”，有两种理解，一是权衡，一是权变。两者之中，权衡为本，权变只是权衡运用于特殊的情境。后者又不同于全新事务之行事准则的原初创立，它的结果往往是违背于既有的行事规则，从而显示出“变”的一面。但这个变，又不离于事理之当然，仍是切中事物之中。故程子曰：“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也。权只是经也。”（56）程子所说的“经”，乃是“定理”之意，它所指的是中道的理念；而汉儒“反经”的经，则是现实的、具体的历史准则。历史的准则，出于特定的时空情境，适用于特定的实践场合，总不能全尽一切的可能；但它自身又往往有一种普遍化的倾向，把自己当成中道理念的现实、等价原则。此时，权变的发生，指出了历史准则之不足，也为它划定了实践的边界；“反经合道”成为了中道理念重新现实化、再度精细化的途径。看上去“反经”的行为，恰恰是修正了中道在当下的表达方式，是中道本身的丰富化和具体化。回到文本，“可与立，未可与权”的权，当有彻上彻下的意义。“可与立”，是通过君子之道的学习，获得了一套可以操守的准则与方法。但它在实践中具体如何呈现，既关乎君子之道的理解程度，也关乎对实践处境的具体判断。吕祖谦说：“若使中有定所，如仁义礼智信，只须按定本去做；惟其无定，此君子所以欲明善。”（57）在具体实践中，定的只是价值理念或一般原则，运用之妙则存乎一心，此之谓“权”。
所谓“时中”，“时”关涉具体的、历史的实践处境；随时切中具体事务之“中”，乃为“时中”。“时中”的本质，即“权而得中”。程子曰：“欲知中庸，无如权，须是时而为中。”善矣。吕大临说：“时中者，当其可之谓也。时止则止，时行则行，当其可也；可以仕则仕，可以止则止，可以速则速，可以久则久，当其可也；曾子、子思易地则皆然，禹、稷、颜回同道，当其可也；舜不告而娶，周公杀管、蔡，孔子以微罪行，当其可也。”（58）伯夷之清、伊尹之任，皆有所中；孔子仕、止、久、速得其时，“无可无不可”，此其所以为“集大成”“圣之时者”。孔子的仕、止、久、速，不是依据既有的准则，而是出于具体的权衡与判断，本于“时中”的原初精神。至于舜不告而娶、武王不葬而兴师之类，突破了一般的历史原则，却也是回归“时中”的本意。但“时中”，又绝不是“执一”。孟子曰：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）执中，是于两端权衡之后而取中。权正是“求中”之道，无权则无中。子莫的“执中”，却是于事事物物求个平均的中点。这不是权衡，而是以机械的计算生造出另一个“端”。孟子把“执中无权”叫作“执一”，朱子所谓“胶于一定之中而不知变”是也。程子曰：“中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。”中字随时而变，要在事事物物中具体权衡以取中，故为最难。
以上所论“中庸”的两重结构，“中”的客观义是中庸的理论基础，“时”的权衡义则是中庸发生的根本逻辑。中的客观义，首先是从理念层面说的，最初作为一个形式性的理念而存在。在它的引导之下，先贤通过“执两用中”的权衡、判断，以确定具体事为之中。历史上的“求中”实践，丰富了中道的内容，积淀而成历史性的表现形态。当下的“时中”实践，虽有作为中道之载体的君子之道的指导，但仍不能脱离它的本质——权。无论是在既有准则的具体运用中，还是依据理念而在新处境中开展创造性的实践，权衡与判断一直是它的核心环节。此“时中”之义，以理念为基石、以判断力为保障，无论是从历史发生学的视角，还是从当下实践的视角，都是道德实践的本质。
五、 “君子而时中”：德行体用与中庸实践
中庸之道对于德而言，有规范性的意义，须是立于中道、合于中道才能为君子之德。反过来说，德之于中庸之道的现实和实现，也具有根本性的意义。在实践中，德是中庸之道的源头活水。
德的源头意义，可以从两方面说。其一，中庸之道的内容的充实和历史的展开，实以圣贤之德为源头。如果没有舜一般的理解力和判断力，也便无法于具体诸事之间求得其中，确立起最初的人伦和法度。舜所做的事，乃是“无中生有”的工作，于空无依傍的时境中“求中”，从而开辟、创设最初的中庸之道。而其所以能如此，在于他的“大德”。在文、武、周公的传承中，文王以其“纯亦不已”之德，为周文确立了精神的根基；武王、周公继志述事，通过制礼作乐把道德具体化为制度规范，周文得以真正建立。周文是中庸之道在周代的历史形态，而文王之德则是它的切近源头。
其二，在更为一般的意义上，中庸或时中的实践，以德为本。这个意思，遍在《中庸》的文本结构和具体论述之中。故《中庸》在铺陈中庸之道后，紧接着第13-15章阐述了行中庸之道的三个要义，尤以反己修身为根本精神，第16-19章又转而论述了大德之效。从道到德，是逻辑上的推进，是欲以修身成德统摄中庸之道的实践。第20章，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，“故君子不可以不修身”，重申了修身成德在政治中的根本意义。具体而言，“天下之达道五，所以行之者三”，是以“三达德”统摄“五达道”，而“三达德”终又归摄为一；“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”，“九经”以“修身”为首，而“九经”的实践又复归摄为一。此所谓“一”，即“诚”也。达道与九经，作为“天下之大经”、中庸之道的核心内容，在实践中皆归于德。由是，引出了中间几章以“诚”为中心的论述。诚在《中庸》中，兼工夫与境界而言，尤以境界为基本要义。后者相当于“德”。第27章云：“苟不至德，至道不凝焉。”“三百三千”的圣人之道，皆有赖于大德之人而后能施行其事。“苟诚非至德之人，则圣人至极之道不可成也。”（59）子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正是此意。
将中庸之道归摄于德，实际上是把“时中”的可能性、其在主体方面的条件，归因于个体的德。由内在的成德，保证行为的“时中”。这正是子思德行论的基本结构。首章云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这个“中”，首先是方位指示词，指代内心。竹简《性自命出》“教，所以生德于中者也”，清华简《心是谓中》“心，中，处身之中以君之，目、耳、口、踵四者为相，心是谓中”，都是直接以“中”代“心”。但句中作为“未发”的“中”不是一般的心，而是居于德行状态的中，是指心德的潜存未发状态。它相当于“中德”之中，这是“中”字的第二层含义。“中”与“和”的对举，是以潜存未发的心德之中，表达为时时中节的具体行为。以“德中”发为“时中”，由体及用。第2章，子曰：“君子之中庸也，君子而时中。”所谓“君子”，指有中庸之德的人。内有君子之德，而在行为上表达为“时中”，同样是德行体用的基本结构。
对于子思而言，“德”不是同质的东西，而是诸基本德行及相应原则的和合，具有复杂的内在结构。“时中”之所以可能，也正依赖于这一复杂的、平衡的结构。郭店竹简《五行》开篇提出五种“德之行”，并对德之为德作了基本的界定：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五和，谓之德。四行和，谓之善。”子思区分了“德之行”和“行”，“所谓‘德之行’是内心层面的行，只是它不是一般的心之行，而是‘心德之行’，即心德的存有与流行”，与之相对的“行”则是行为层面事。（60）仁义礼智圣五种“德之行”，构成了心德的结构性要素。五者的和合为一，谓之德。“德之行五和”的“和”，不是五者的相加，而是生成和结构意义上的和，是五者在相互关系中超越了各自独立的意义，共同构成心德总体的内在结构环节。故又称之为“一”。这个“一”，是包含内部差异和结构的一。
在五行中，以“仁”与“圣、智”最为基础。“仁”是价值、动机之根本，而“圣、智”决定了理解、权衡、判断之可能。据此，“五行之和”又区分出了两条可能的道路。一是以仁为始，和五行而成德；一是以圣、智为始，和五行而成德。前者，如《五行》第2章：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”在此，“中心之忧”是道德之忧；之所以有此忧，又来自于内在深切的欲仁、求仁之心。（61）有意思的是，《保训》讲舜，提到“恐，求中”。如前所说，舜的“恐”，应是源于对民众无序生活的忧恐。若以《五行》为参照，则“恐”正是舜的“中心之忧”；“求中”，则是舜由“中心之忧”而生“中心之智”。其大智，体现在“舜好问而好察迩言”“执其两端，用其中于民”，体现在能“得中”。舜的大智，是舜之所以为舜；但在他本人那里，又源于“恐”。此“恐”，未尝不是仁心的发动。后者，如第11章：“不聪不明、不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”所谓“聪明圣智”，主要指对君子之道的认知和贤人之德的理解。此外，“圣”的特殊之处，还在于“圣人知天道也”。子思认为，文王是第二条道路的典型。《五行》所谓：“文王之示也如此。”文王之德的生成、周代礼乐的制作，源出于文王的圣智。（62）在《保训》中，文王在历史中总结出“中”，作为“宝训”传给武王，正可以说是“闻而知之”（圣）的表现。在《中庸》中，子思以武王、周公制礼作乐为“继志述事”，以“三百三千”接着文王之德而说，也与《五行》之说暗合。要之，在《五行》看来，无论是理论上，还是历史经验上，仁与智（或圣智）都是“德”得以生成、“中庸”得以可能的最重要的德行因素。这也正是《中庸》“合外内之道”的依据。
五行之和，也意味着诸行事原则在实践中的具体统一。《五行》以刑狱中的“简”与“匿”两个原则的运用为例，阐述了仁义之和的问题。“简之为言，犹练也，大而晏者也。匿之为言也，犹匿匿也，小而轸者也。”根据帛书《说》的解释，所谓“简”指“有大罪而大诛之”，大罪加以诛杀；“匿”指“有小罪而赦之”，小罪予以宽赦。子思认为，是诛杀还是宽赦，应分不同的情况看。若是两者超出了各自的范围，犯了大罪而不诛杀，只是小罪却予以严惩，结果要么政令不行、要么害于仁道，皆不可取。“简，义之方也。匿，仁之方也。”刑狱中的“简”与“匿”，是义与仁两个原则在具体实践中的表达。两者的平衡和判断，本质上是仁义之和的问题。在子思时代，仁义的冲突已然成为一个问题，不仅是儒家，战国诸子对此也多有关注。故《五行》此处的讨论，很有时代的针对性。若从中庸之道看，它的本质就是在实践中如何平衡运用相互矛盾的价值原则，或者说相互矛盾的价值原则如何在具体实践中明确各自的分度，达到实践的中道。故《五行》引《诗》,“‘不强不絿，不刚不柔’，此之谓也”。不刚不柔即仁义之和，是为中道。(63)
基于德行生成论的思路，子思对“君子时中”给出了一个新的表述：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。”形，生成、形成。“时行之”，以时行之，内含了中节之义。意思是说，五种德之行和合于内，而随时行之（而中节），如是者乃为君子。“形于内”是生成心德之体，“时行之”是心德之用。其体用结构，与《中庸》的“中－和”，“君子而时中”完全一致。稍有不同的是，《五行》具体指出了德之为德的内在结构。虽然，在完成和境界的意义上，它就是“中和之中”，就是“所以行之者一”的“一”，就是“诚”。故《中庸》第20章：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”圣人所以不待思勉而从容中道，由于内在的至诚之德。至诚在中，故能“从容中道”。此处，不免让人联想到孔子“七十而从心所欲，不逾矩”（《为政》）。彼时，矩对于孔子而言，已不是外在约束之物，随心所发皆成规矩、典范。所谓“极高明而道中庸”，孔子是也。
在《中庸》中，子思以这一结构来理解孔子。第31章：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”这一段，郑玄认为是说“孔子”，是也。（64）前文以“仲尼祖述尧舜”引出孔子，接着的三段都是对孔子的礼赞。不止本章“天下至圣”，是说孔子；下一章“天下至诚”，也是说孔子。帛书《五行》出土之后，庞朴先生指出这一段五句话分别对应于圣、仁、义、礼、智五行，可谓卓识。（65）可补充的是，若以体用而言，五句前半都是言体，后半都是言用。为了更清楚地说明这一结构，《中庸》给出了一个经典的比喻：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”郑玄注：“言其临下普遍，思虑深重，非得其时，不出政教”；“如天，取其运照不已也。如渊，取其清深不测也。”（66）这里出现了两个喻体，它们有各自的体用：溥博是天的体，广博周遍；源泉是渊的体，清深不测。两者之用，都在“而时出之”。天的“时出”，如上章所说，指“四时之错行”“日月之代明”；作为一种规律性的、重复的发生，乃是整个自然世界和人类世界有序运行的基石；渊的“时出”，则在于活水源头汩汩而出，孕育万物。从对应关系看，天与渊的体，比喻圣人之德；时出之用，比喻圣人之时行。天、渊自身的体用关系，正是圣人德行体用关系的生动说明。故朱子注：“言五者之德，充积于中，而以时发见于外也。”（67）此解极是。其结构，与《五行》所说“五行皆形于内而时行之”完全一样。只是若仅仅限于个体行为，还不能凸显孔子时行的政治意义。故郑玄曰“非得其时，不出政教”，从圣人之德与圣人之教的关系立说，可以作为有益的补充。
孔子或圣人的“时出”，不仅是个体实践层面的用，更是中庸之道本身的开显。故下章接着说“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，就是指孔子以五行形于中的至诚之德，而能经纶大经、建立大本、化育天下。故又感叹：“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！”朱子以为三句分别对应于“经纶”“立本”“知化”，未免胶柱鼓瑟。其实，这三句与前面的比喻一样，仍是对夫子之德的盛赞。“肫肫其仁”，是说夫子其仁恳切，已达至诚；（68)“渊渊其渊”“浩浩其天”，是说夫子之德的渊深、盛大。又云：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”在《五行》中，“聪明圣智”都有明确意义，约言之，都与道德的识别和理解能力相关。子思之意，若是没有理解天德的能力，也就不足以知孔子之德与孔子之道。这一方面回应了七十子时代，某些人对孔子的质疑；（69）另一方面，也是直接以孔子为天德的代表。《五行》曰：“德，天道也。”圣人之极，如孔子一般，其德“配天”。
此外，《中庸》中间部分围绕“诚”的概念作了详尽阐述。学者对这一部分与其它部分的关系，多有怀疑。实则，既是工夫又是境界、既是体又是用的“诚”，正是子思德行体用关系的最高实现形式。第26章：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”此章颇多歧解。但若了解了子思思想的基本关切和一般结构，这段话的意义也不难确定。诚是源于自身的、内在的，故曰“诚者自成也”。道是从人的性情发出来的，故曰“道自道也”。《性自命出》所谓“道始于情，情生于性，始者近情，终者近义”，始于性情而展开为道路，意义与此相近。不过，从《中庸》说，道源于德的发用。在此意义上，“道自道也”实基于“诚者自成也”。唯有诚体（至诚之德）的先在，才能发为“道自道也”之用。万事万物皆有赖于诚，大到天地万物，若不是天道至诚无息，“为物不贰而生物不测”，则万物皆无以生成、存有；小到人间事为，若不是以诚而行，则亦无以成就。故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”郑玄曰：“物，万物也，亦事也。大人无诚，万物不生。小人无诚，则事不成。”（70）近是。故一个诚字，统内外而言、合成己成物而言。皆是诚。在己则是仁德之生成，故“成己，仁也”；在外则是智慧之运用、道的开显，从而成就万物，故曰“成物，知也”。它本于内在性德，由内而发外，由己以及物，故曰“合外内之道也，故时措之宜也”。“合外内之道”，即是“中和”；“故时措之宜”，即是“时中”。一个诚字，兼体用而言，代表了德行的最高实现。
子思先是在德行论的视域中，确立了德行体用的思想结构；而后，以一个“诚”字，统而摄之。后者乃是对孔子“一以贯之”之旨的直接回应。
六、 小结：《中庸》作为一部“道学”著作
在《中庸》的历代解释中，影响最大的是朱子的《中庸章句》。朱子从“道统之传”的脉络，理解《中庸》的思想宗旨。但朱子的思路是理学的。相比于“允执其中”，朱子更加重视《大禹谟》的“人心”“道心”之分和“道心”的提出，他在《中庸章句序》中作了大量发挥。陈来先生指出：“以前讲《中庸》是以‘允执厥中’为重点。可是到了朱熹，是以‘道心惟微’为重点。……这个道统的核心，在他的讲法里面，最关键的不是‘中’，而是‘道心惟微’，这就转向心性哲学、心性修养的路子。”（71）之所以如此，以笔者的拙见，是因为唯有这个“道心”可以直下开出理学意义上的“天命之性”。故《序》云：“子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。……其曰‘天命率性’，则道心之谓也；其曰‘择善固执’，则精一之谓也；其曰‘君子时中’，则执中之谓也。”（72）朱子认为，子思忧心道统失传，故作《中庸》以推本溯源、更互演绎；所谓“天命率性”，即是十六字中的“道心”。但理学语境中的“天命之性”，是指天所赋予生人的性理。于是，在朱子的解释下，“天命之性”成了“道心”在新的思想形态下的新的表达，理学思想的基础设定（性即理）在朱子所说的“道统之传”中确立了根据，其意义可以类比于以“穷理”解《大学》的“格物”，乃是理学化经典解释的范例。朱子的做法影响深远，宋以后基本都是这一思路。
由于过度偏向于心性论的构建，朱子的《中庸》诠释对“中”和“中庸”本身缺少关注和发明。关于“中”字，朱子区分了“中和之中”和“时中之中”，这是对的。原本这两个“中”的背后，都有客观性的诉求。但在朱子解释中，其客观性要么被他者取代，要么被有意轻忽。如首章“中也者，天下之大本也”，朱子注：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”（73）按三代的政治传统，“大本”乃是天下的“大本”，是政治生活的根本依据、最高的政治原则。朱子却说，“大本”即“天命之性”；由于它与道的本质同一性，又指“道之体”。如此一来，“中”作为政治生活之最高原则的意义，就让位于天命之性的本体意义了。而关于“时中”，朱子注“随时以处中”，“中无定体，随时而在”等说法，本无问题。但由于他过于强调“在中之中”与“时中之中”的体用关系，而对“时中之中”自身的规范性依据，缺乏足够的重视。王夫之“时中之中，非但用也”“中无往而不为体”的说法，正是为了纠正朱子之说的偏颇。要之，经过朱子的诠释，《中庸》成为了理学心性论意义上的基本经典，却不再能够承担《中庸》作为政治哲学之基本经典或道学经典的意义。
若从三代传统来说，《中庸》首先是一部“道学”的著作，它继承了尧舜以来的中道传统，在理论和历史两个维度，对中庸之道的内容作了系统的阐明；又在德行体用的架构中，对中庸之道的生成与实践，给出了结构性思考。此间，道与德的关系或者说德行体用的关系，乃是《中庸》实践哲学的背景结构；中庸之道的理念与现实、继承与损益，则是文本展开的基本线索。若了解了以上两点，反观《中庸》文本，可谓粲然分明。
首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是以“性”为依据，（74）以“道”为规范；“道”是为了导性成善，“教”是为了修治、凝成此“道”。此“道”即中庸之道，是人类存在的根本途径，“不可须臾离也”。它不可见、不可闻，容易为人所轻忽，却是生存的根本依据，故君子当“戒慎”“恐惧”。以道修身，最终是为了修德。“莫见乎隐，莫显乎微”，所谓“隐”“微”皆指内心之德。第16章“夫微之显”、末章“知微之显”，都是说心德的妙用，“故君子慎其独也”。慎独的工夫，即要常怀戒慎、关注内心的成德。由道而进乎德，正是为了据德以行道，故接着就有了“中和”。从“未发”“已发”论中和，是德行论的思路；从“大本”“达道”论中和，则是推进一步，从天下的角度论中道。其中，作为“大本”的“中”，是根本之道、理念之道；作为“达道”的“和”，则是具体之道。推而极之，此中和之道，也是天地之所以序、万物之所以育的根据，故曰“致中和，天地位焉，万物育焉”。这也是第12章“上下察”之义。故首章要旨有二：一是中道的确立，一是体用关系的架构。两者正是《中庸》思想的基础。
后续章节，皆以中庸之道的理论与历史为主要线索展开论述，夹杂着德行实践的相关问题。第2-15章，是从理论的角度阐述中庸之道。第16章以“鬼神之为德”为切口，阐明“微（指德）之显”的义理，引出道的最初创生基于德，亦即中庸之道的历史叙述。第17章以舜为开端，表明“大德者必受命”，这是“微之显”在人间的极致。据前文及《保训》，舜又是“求中”“得中”与“执中”的典范。第18-20章着重阐明文、武、周公之德，以及他们创制的道。前两章主要是礼，丧礼和祭祀之礼；后一章阐述“文武之政”，包括“亲亲”“尊贤”的原则，以及“五达道”“九经”等，这些正是第32章所说的“天下之大经”。在实践中，又归于修身成德。故子思引进了“诚”的概念，从第22章后半段开始到第26章，花了大量篇幅对诚的工夫、境界等，作了详尽的阐述。这一部分论述看上去与前后文格格不入，实际上是从德的一面作了创造性的发挥。至诚是徳的极致，也是“中庸”与“时中”在实践中的最高实现。第27-33章详细阐述孔子之道。其中，第27章是说孔子的学问之道；第28章是说孔子的从周之意；第29章是说孔子因革损益而成“君子之道”；第30章是说孔子之道“祖述尧舜，宪章文武”，如天地、四时之大；第31章结合五行说，赞颂孔子之德“配天”；第32章是说孔子经纶大经、立大本、知化育，非常人可知；最后第33章，通过反复引《诗》，进一步重申君子之道以及至德之效。在子思的想法中，自尧舜垂范、文武创制以来，孔子祖述、宪章之后凝成的“君子之道”，正是中庸之道的当下现实和极致表现。故篇末几章，对孔子的道与德，不惜笔墨、反复称颂。这也是《中庸》全篇的真正归宗。
要之，《中庸》一篇，在首章确立中和之道与德行体用之后，后面的论述都是围绕“中庸之道”而展开，或者阐明中庸、时中的一般原理，或者论述中庸之道的历史生成，又或者以德的修为统摄中庸之道的实践……皆以“中庸”的阐释为目的。以“中庸”二字为核心，全篇内容又可以概括为“中庸的发明”与“中庸的实践”两个要点。中庸的发明，指中庸之道在历史中的发生与演变，如舜的“求中”、文武周公的制礼作乐，最后在孔子处凝成了最完满的历史形态——“君子之道”。中庸的实践，包含两个方面：一是生成阶段，在四无依傍的情况下的“求中”活动，是一种原初实践；更多是指以某种既有的历史形态为基础的中庸实践，对于儒家而言，意味着如何把“君子之道”更好地付诸实践，做到“君子而时中”。无论是中庸的发明，还是中庸的实践，都以实践者内心成德为基础。就此而言，德行体用的关系作为《中庸》实践哲学的基础架构，具有思想上的必然性。
《中庸》以系统的方式给我们呈现了中庸之道得以发生、得以凝成、得以实践的要素和结构，对于我们理解当下的政治生活和道德实践具有重要的启发意义。这不仅仅是说，《中庸》意义上或三代传统意义上的中、中道、中庸或中正、中直、公平、公正等，作为一般的政治原则、社会原则，千百世上下具有同样的基础性意义。更重要的是，《中庸》对“中”的发生学的历史考察，为当下生活的具体规范的生成与实践提供了借鉴。在一个“天理”难以建立起客观性、普遍性的时代，天理的提法本身并非没有意义。相较于天理是什么的讨论，在理念引导之下的求天理的具体实践，其实更为重要。唯有在“求”的实践中，天理才能渐渐开显出自身的具体性，理念才能现实化；也唯有在具体化的历史实践中，天理作为理念才能真正确立起来。所谓“立中”，正是这样一个理念与实践的历史互动，它是道的真实发生。而一切的基础，则是人的实践智慧的运用、判断力的创造性发挥。无论身处什么时代，德都是道的真实生发之处。
注释：
1参见陈来：《〈中庸〉的地位、影响与历史诠释》,《东岳论丛》2018年第11期。
2持相关主张的学者包括冯友兰、武内义雄、徐复观、郭沂、梁涛等。关于此问题的学术史梳理和辨析，参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第261~286页。
3如何光顺试图在心性儒学和政治儒学两条道路之间，以“中庸”的“时中”义予以沟通（参见何光顺：《孔子“中庸”的“时中”境域——兼评当代新儒家心性儒学和政治儒学两条路径》,《哲学研究》2019年第9期）；秦际明认为，《中庸》政治哲学在圣人之道与制度之间的转换，突出了“时中”义（秦际明：《圣人、君子与制度〈中庸〉之道为中心》,《社会科学战线》2023年第8期）。
4《保训》的研究，后面有所述及。近年来的“皇极”研究，较早发表的是吴震的《宋代政治思想史上的“皇极”解释—以朱熹〈皇极辨〉为中心》(《复旦学报》2012年第6期）、陈来的《“一破千古之惑”—朱子对〈洪范〉皇极说的解释》(《北京大学学报》2013年第2期），是对朱熹皇极说的梳理和解释，随后扩展到思想史中其他学者的皇极说，以及对皇极本义的讨论。
5关于“四海困穷，天禄永终”一句，历史上多有歧解，主要问题出在“永终”二字上。《尚书·金滕》有“唯永终是图”，《周颂·振鹭》有“以永终誉”，《归妹·大象》有“君子以永终知蔽”，皆以“永终”为“永长”，汉魏禅位之册亦多沿用。但三国以后，又有以“永终”为“永绝”的用法。包咸、皇侃以“永终”为“长终”，而解“四海困穷”为“穷极四海”，多为后人诟病。阎潜丘认为两句分别为义，“四海当念其困穷，天禄当期其永终”，程树德斥“当念”二字为“添设”（以上参见程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1346~1348页）。朱子注：“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第180页）今人多从之。
6一般认为，《大禹谟》的十六字与《荀子·解蔽》所引《道经》“人心之危，道心之微”有关。
7释文参见李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海：中西书局，2011年，第143页。
8学者几乎都在“自稽厥志”下断句，肖晓晖认为当断于“诣（稽）”字，“昏（厥）志”属下读（参见肖晓晖：《清华简〈保训〉笔札》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，http://fdgwz.org.cn/Web/Show/905)。本文连读，以“厥志”与“万姓之多欲”的一致性关系为“自稽”的对象。
9用荀子的话说，就是“义”或“礼义”。《礼论》接着“乱则穷”说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”先王忧的是乱、恶的是乱，故制定礼义的规则、通过恰当的分来达到给养上的均平。又《王制》:“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”混乱是由于不“分”，有“分”才能“和”，人群才能作为一个整体而获得有秩序的存在。分的依据是“义”。故舜所得的“中”，在荀子说来就是得了“义”。《大略》载，舜曰：“维予从欲而治。”与荀子关于礼义之最初发生的叙事是一致的。又，荀子曰：“好义者众矣，而舜独传者，壹也。”（《荀子·解蔽》)
10张汝伦：《〈中庸〉研究（第一卷）:〈中庸〉前传》，上海：上海古籍出版社，2023年，第443页。
11李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，第146页。
12梁涛：《儒家道统说新探》，上海：华东师范大学出版社，第15~16页。
13关于复仇到什么程度，《保训》与传世文献说法有所不同，或与不同文献背后的思想观念有关。
14朱熹：《四书章句集注》，第22页。
15康德：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第13~14页。
16卜辞也有“立中”之说，或认为是指商人立圭表测影时的占卜祭祀活动（萧良琼：《卜辞中的“立中”与商代的圭表测影》，载中国天文学史整理研究小组编：《科学史文集》第10辑，上海：上海科学技术出版社，1983年，第27页），或认为与《洪范》“建极”相近（丁四新：《洪范大义与忠恕之道》，北京：商务印书馆，2022年，第129页）。
17孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第662页。
18丁四新说：“‘皇极’即王极，即天子之中道，而此中道既对王位而言，又对君人而言，所以皇极畴一曰‘皇建其有极’，二曰‘建用皇极’，二者相辅相承，都是‘皇极’概念的内涵。”（丁四新：《洪范大义与忠恕之道》，北京：商务印书馆，2022年，第128页）可参。
19王博说：“《洪范》的皇极观念，以天命、王权和德为中心，为世界确立一个至高无上的标准，纳万物和万民于其中，是古典时代政治思想的集中表达。”（王博：《北京大学学报》2018年第6期）
20孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，第464页。
21梁涛：《儒家道统说新论》，第53页。
22如《泰》九二“得尚于中行”，高亨说：“中行即道中。”（高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1998年，第114页）《夫》九五“中行无咎”，李零说：“‘中行’是半道。”（李零：《死生有命富贵在天：〈周易〉的自然哲学》，北京：三联书店，2013年，第230页）
23庞朴先生对“中庸”做过系统的讨论，他认为，中庸是儒家看待世界、处理事物的基本方法，具体表现为四种常见的思维方式：A而B,A而不A'，不A不B，亦A亦B。为此，他举出了很多具体的例子作分析（参见庞朴：《儒家辩证法研究》，北京：中华书局，2009年，第82~94页）。不过，从所涉及的范围看，主要是关于性情德行方面的无过不及。
24《孔子家语·六本》也有类似记载，只是故事主角换成了闵子骞和子夏。此处，具体人物不重要，直取其义，可矣。
25皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第150页。
26黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第841页。
27据《表记》，子曰：“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。”这句话很容易被理解为对等还报。其实，它是站在统治者的角度，说明奖惩对于治民的重要性。论述者并不是作为报的一方。
28笔者曾言：“所谓‘矩’，不仅是既有的规范，也包括典范的创造。孔子的从心，不是由外在规范的熟习而来的本能反应。‘矩’是包含更多的可能性，或更大的创造空间的法度的概念。……在‘直躬’章，钱穆先生感叹道：‘此乃一时率尔触发，然遂永为千古大训。可见凡孔子行迹所至，偶所亲即，其光风之所薰灼，精神之所影响，实有其永不昧灭者。’”（何益鑫：《成之不已：孔子的成德之学》，上海：复旦大学出版社，2020年，第279页）
29、30郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987页。
31朱熹：《四书章句集注》，第19页。
32、34朱熹：《四书章句集注》，第19、20页。
33参见张汝伦：《理解之难——从〈中庸〉“喜怒哀乐未发”句看》,《复旦学报》2020年第3期。
35为了引用方便，本文所引《中庸》章号依据朱子《中庸章句》的分章。
36何益鑫：《表象与真实——颜子“好学”新论》,《中国哲学史》2022年第3期。
37郑玄注：“而之言女也，谓中国也。”（郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1994页）
38子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》)
39子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”（《论语·宪问》)
40值得注意的是，这几章中“孝”尤为凸显，成为了圣王大德的代表，又取与之相关的祭祀之礼，作为制礼作乐的代表，或是受了曾子《孝经》的影响。
41、43朱熹：《四书章句集注》，第38、21页。
42郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第2040页。
44郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1989页。
45、49朱熹：《四书章句集注》，第20、21页。
46有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”（《论语·学而》）联系起来看，达道所指的主要内容应当是礼。下文“五达道”，同样包含在礼的内涵中。
47程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第132页。
48张汝伦：《〈中庸〉研究（第一卷）:〈中庸〉前传》，第449页。
50朱子认为，说平常自然包含了定理之义，“所谓平常者，事理当然而无诡异也”（《朱子语类》，第1484页）。若从下文“夫妇之愚”可以与知与行，不为“素隐行怪”之事，及“道不远人”等说法看，中庸之道确有平常的意思。但相对于客观“不易”而言，平常只能说是它的第二义。
51、52陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京：三联书店，2010年，第93、95页。
53王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第60页。
54、55王夫之：《读四书大全说》，第60、101页。
56朱熹：《四书章句集注》，第110页。
57、58卫湜：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第52、47页。
59郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第2032页。
60参见何益鑫：《德的生成——竹简〈五行〉篇的德行生成论及其思想史意义》,《哲学研究》2022年第8期。
61参见何益鑫：《成性存存：孔门成德之学的演进》，上海：上海古籍出版社，2022年，第278~284页。
62以文王为圣智的代表，与《诗经》关于文王的刻画有关，如《大雅·文王》“文王在上，於昭于天”“文王陟降，在帝左右”，《大雅·皇矣》“帝谓文王”之类。
63法家从防微杜渐的角度，强调严刑峻法。如《管子·法法》:“民毋重罪，过不大也；民毋大过，上毋赦也。上赦小过，则民多重罪，积之所生也。……赦过遗善，则民不励。有过不赦，有善不遗，励民之道，于此乎用之矣。”对比之下，可见儒者中道的意义。
64参见郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第2043页。
65庞朴：《思孟五行新考》,《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第142页。
66郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第2044页。
67朱熹：《四书章句集注》，第39页。
68孔颖达曰：“盹盹，恳诚之貌”（郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第2048页）。
69如在《论语·子张》,“叔孙武叔毁仲尼”，又说“子贡贤于仲尼”，子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”理解孔子的好处是有门槛的，自身不到那个程度，就看不出孔子的好。这与子思之意是一样的。
70郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第2027页。
71陈来：《〈中庸〉的地位、影响与历史诠释》,《东岳论从》2018年第11期。
72、73朱熹：《四书章句集注》，第17、20页。
74这个“性”不是理学意义上的天命之性，而是早期儒家性情论思想中的性。赵法生说：“我们认为‘天命之谓性’的性，应是性情论之性，其内涵的规定不应该脱离情，不宜将其看作是一种与情具有质的不同的对象，性之内涵依然是情。”（赵法生：《先秦儒家性情论视域下的〈中庸〉人性论》,《中国哲学史》2020年第5期）
何益鑫，复旦大学哲学学院副教授。著有《成之不已：孔子的成德之学》《孔门成德之学的演进研究》《竹简〈性自命出〉章句讲疏》《<周易>卦爻辞历史叙事研究》等。
来源：《复旦学报（社会科学版）》 2024 年第2期
