当李泽厚说“该中国哲学登场了”的时候，其实大家心里是有两种期待的，一是传统的中国思想以何种“哲学”式的形态有效回应时代问题，二是，中国哲学在经历了百年的学科创制之后，是否具备了“哲学”的形态，而不再仅仅被视为是一种道德教条。然后当李泽厚开始回答“中国该如何登场”的时候，我们发现，他主要关心的问题主要集中在第一个方面，对于第二个问题很少涉及。
其实，“哲学”的“形态”问题在新的学科体制建立之初到随后的发展过程中，一直颇受争议，无论是张之洞、王国维还是后来的冯友兰、金岳霖等，都对哲学在中国应如何存在或中国的哲学应该如何在知识和价值上寻求平衡，发表过诸多议论甚至激烈的争论，但是，哲学这个舶来的“学科”如何与传统中国的知识形态和价值体系相融合的问题最终引发了一个引人注目的“中国哲学合法性”的讨论。
这个讨论在“以中国解释中国”的口号下，批评“汉话胡说”的中国哲学史写作所造成的价值断裂和文化殖民后果，然而在如何“汉话汉说”和“以中国解释中国”这方面，难以提出有启发性的意见。何以大家都意识到问题之所在而无法提出解决问题的思路，根本原因在于，参与讨论的学者自身也是被这个“哲学学科”所塑造的，虽然意识到“病况”，却无法自我解困，或者说缺乏解决这些问题的足够的知识准备。
然而，如果是真问题，那么必然会得到回应。这个回应的前提是多学科的综合，在这一点上，最近读到的《汉语思想的文体形式》（刘宁著，华东师大出版社2012年1月出版）特别让我感兴趣。这本书的主题是传统的文章学，通过对古代文体演变的描述，讨论汉语思想的表达方式，特别是描述了儒家由圣人制作到荀子的“述圣”及宋明的“拟圣”的转变，从文章的变迁讨论思想的转型，这才是“以中国解释中国”，如果停留在“哲学”的方式，反倒是南辕北辙，难寻正道的。
因此，合法性讨论虽因中国哲学而起，其核心问题则是寻找一个中国思想的合适的表达方式，而如果不了解传统的表达方式，这样的讨论自然会落空。当然，问题并不就此完结，因为哲学学科既然已经建立，那么寻求自身的突破也势在必然。以冯友兰、张岱年到陈来等一大批学者已经建立起一个典范性的中国哲学研究模式，在这样的模式外，能否有一种新的范式可以既是可以被看作是哲学，同时却是一种与以往的方式不同的“思想实验”呢？或者，我们需要一种更为纯正的体系性的哲学呢？对此，陈少明、郭齐勇、杨国荣等人近来的作品，正可以启发我们更多的思考。
这些年给我印象深刻的郭齐勇教授的作品，主要是他所编辑的关于“亲亲互隐”的争论的《儒家伦理争鸣集》以及后来与邓晓芒教授的一个争鸣文集。陈少明教授的作品则是关于经典解释方面题材的，特别是《经典世界中的人、事、物》；杨国荣教授是他的被命名为“具体的形上学”三书，即《论道》、《伦理与存在》、《成己与成物》。需要说明的是，这些作品有些写作时间或者思想形成的时间可能要早于中国哲学合法性的讨论。近来我在思考未来中国哲学的走向的时候，常常会尝试从这些作品中找到一些轨迹，因而它们的意义对我而言是最近才更为明晰起来的。
陈少明教授在进行经典诠释的过程中，试图将一些经典中的观念和思想植入生活经验中，从而为我们理解中国古代的思想提供了一种极为“感人”的路径。按他自己的说法：他是从人、事、物三个类型，分别举例说明对不同的经验资料进行思想探究的可能性。不以范畴为中心，不是排斥对任何古典思想概念的研究，而是要直接面对经典世界的生活经验，把观念置入具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念。如此，原先未被人们关注的古雅、耻、惑、心安等成为探讨的中心，给体会经典提供了一种新的途径。
郭齐勇教授的努力则是从文化认同的方向深入，与牟宗三、唐君毅一代的新儒家不同的是，郭齐勇先生并不着力于从一个西方哲学的范型出发来整理中国哲学的价值，进而发现他们之间的相似性，而是从文化和制度的角度出发，来阐发中国的儒家传统的固有价值。比如，在影响广泛的关于“亲亲互隐”的争论中，郭齐勇先生就以孟子的“好辩”作为自我激励，秉持坚决的价值护卫立场，试图对百年来中国知识界对于儒家价值的误解进行辩驳。
然而，在中国哲学研究中，试图将价值关怀与方法意识结合起来做通盘的、系统性的思考、并已经形成带有规范意义的作品系列的当数杨国荣教授所进行的“具体的形上学”。
中国哲学研究者很少进行原创性的哲学研究，或者进行元哲学问题的讨论，有双重原因。首先是文化上的弱势心理，因为现代学科制度发端于西方，而中国的现代学科体系又照搬自西方，所以，中国的哲学研究要么是研究西方哲学家的作品，要么是以西方的哲学规范来研究中国的思想资料，这样做的结果是中国人日渐失去了哲学的创造力。其次是意识形态的因素。长期以来，哲学家在中国的地位异乎寻常，一般只有极少数的人可以被称为哲学家，甚至很长时间只有领袖人物才被认可具有哲学性的思想体系。长此以往，许多研究者自觉地将自己的哲学研究活动固化于对于历史上的大哲学家的分析，或者是对领袖人物的哲学思想的总结和理解。
从这个意义上，杨国荣的哲学创作，首先从观念上突破了领袖哲学的迷障，也向习焉不察的文化弱势心理进行挑战。与郭齐勇从肯定儒家伦理的方式来挺立文化主体性的方式不同，杨国荣是从问题展开方式来宣示一种哲学姿态。而这样的姿态并非基于一种文化立场上的考虑，更多的是从切入问题本身的逻辑出发，因此，也可以说是一种哲学观上的革命。
这样的做法，对于狭义的中国哲学研究者而言，其直接的冲击是：
（1）把中西思想的资源平等地放到一般的哲学问题视域中，寻求对于问题的一般性关系的讨论。这样可以避免立场偏西和偏中的学者或漠视中国思想或强化中西之异的定势。
（2）对中国思想的现代转化寻求一种可能的方向。无论是中国传统价值还是作为这些价值载体的中国思想资源，都需要经过一个现代性的洗礼或转换之后，才能真正展开对现实问题的反思性思考。
后一点或许是杨国荣教授更为重视的。他将之视为中国哲学的生成过程。他指出中国哲学本身还在生成过程中，在我们的时代，也应有新的发展与形态。而且，现代中国哲学是在世界哲学的背景下展开的，哲学思考的普遍性是无法回避的。
总结地说，无论哲学创作以何种方式展开，它都只能以某种方式呈现中国思想的面貌，合法性的争论更多体现的是对中国价值迷失的忧虑，而要改变这样的状况，现在学科体制下的中国哲学创作反而是最为远离传统思想的表达方式的，因此，如何在与西方哲学进行对话的同时，了解传统思想的表达方式，创造新的表达方式，是中国思想找到合适的表达方式的必由之路。在这个意义上，文学、历史和哲学的深层互动显出其前所未有的必要性。
本报记者陈菁霞采访整理； 来源：中华读书报
